|
Thomas Rausch SJ
Dishepullësia e krishterë duhet të frymëzojë si jetën tonë ndërpersonale ashtu dhe atë shoqërore. Moraliteti seksual merret me shprehjen e përshtatshme të shtysës për intimitet, dashuri dhe riprodhueshmëri, e cila luan një rol mjaft të rëndësishëm në marrëdhëniet tona ndërpersonale. Drejtësia shoqëroreë përshkruan atë që ndodh kur shoqëritë tona janë të organizuars në atë mënyrë që secili person është i respektuar dhe të gjithë e kanë të mundur të marrin pjesë në jetën shoqërore, politike dhe ekonomike të bashkësisë. Problemet e ngritura nga të dyja këto fusha na prekin personalisht. Të dyja janë trajtuar gjerësisht nga autoriteti i mësimeve të Kishës, dhe të dyja janë sfera diskutimi që prodhojnë emocione të konsiderueshme, shqetësim dhe reagime shumë të ndryshme ndaj autoritetit të Kishës. Disa katolikë sot nuk pajtohen me mësimet e Kishës mbi çështjet e kontrollit të lindshmërisë, divorcit dhe martesës së sërishme, marrëdhënieve seksuale jashtë martesës dhe ndërmjet homoseksualëve të bindur, dhe (në një masë më të vogël) abortit. Katolikë të tjerë, të cilët pranojnë mësimet e kishës mbi këto çështje, kanë vështirësi të konsiderueshme të pranojnë mësimet e saj në sferat e drejtësisë shoqërore, për shembull, në të drejtën e popujve për të emigruar, në çështjen e përdorimit të armëve bërthamore si frenues, dhe ndërlikimet e parimit të drejtësisë shpërndarëse e cila pohon të drejtën e të gjithë anëtarëve të një komuniteti kombëtar për të marrë pjesë në mënyrë të barabartë në jetën ekonomike. Në mënyrë të ngjashme, në të kaluarën disa katolikë nuk janë pajtuar me mësimet e kishës mbi të drejtën e punonjësve për t’iu bashkuar sindikatëve apo me dënimin e ligësisë së racizmit dhe segregacionit. Në këtë kapitull ne do të konsiderojmë si moralitetin seksual ashtu dhe drejtësinë shoqërore.
Moraliteti seksual
Është mëse e ndershme të pranohet se Kisha Katolike është treguar thellësisht në mëdyshje në sjelljen e saj ndaj seksualitetit njerëzor. Në njërin krah, ajo e ka pranuar gjithmonë seksualitetin si një të mirë, një dhuratë që Zoti ua dha prindërve tanë të parë për dashurinë e tyre reciproke dhe për sjelljen në botës të jetës së re. Kjo ka mbetur bindja më e thellë e traditës katolike. Në krahun tjetër, kisha është dukur shpeshherë e trembur nga fuqia e mistershme e seksualitetit. Duke i bërë jehonë pesimizmit të Agustinit, ajo ka ngushtuar shpeshherë kuptimin e bashkimit seksual në sjellje në jetë, vështirë se ka toleruar kënaqësinë që marrin njerezit nga njëri-tjetri gjatë aktit, dhe ka zhvilluar rreth saj një teologji morale që ka patur prirjen ta shikojë seksualitetin në termat e veprave të ndarjes e jo si marrëdhënie komplekse njerëzore. Këndvështrimi katolik se seksualiteti njerëzor është një dhuratë hyjnore që gjen shprehjen e duhur të pjellorisë në një marrëdhënie dashurie dhe të posaçme, e hapur ndaj jetës së re, i ka rrënjët në shkrimet e shenjta. Libri i Zanafillës mëson se seksi ekziston për sjelljen në jetën (1:28) dhe dashurinë e ndërsjellë (2:18-24). Kënga e Këngëve, një poemë haptazi erotike, kremton dashurinë fizike mes burrit dhe gruas. Jezui vuri kusht institucionin hyjnor të martesës dhe konfirmoi përjetësinë e saj. Duke refuzuar dispozitat e Ligjit të Moisiut që i lejonte një burri të divorcohej nga bashkëshortja e tij por jo e kundërta, ai predikoi një reciprocitet në marrëdhëniet seksuale që nuk qe nderuar në atë traditë. Pali e njeh martesën si një dhunti shpirtërore, një dhuratë prej hirit për ngritjen e Kishës (1Kor 7:7). Letra e Efesianëve e shikon bashkimin intim të burrit dhe gruas si një mister të madh (mysterion) që i shëmbëllen bashkimit të Krishtit dhe të Kishës (Ef 5:31-32), një kuptim intuitive i asaj çka më vonë kisha do ta njihte si sakramenti i martesës. Lisa Sowle Cahill nënvizon se Bibla e sheh seksualitetin jo në izolim por gjithmonë në marrëdhënie me komunitetin. Megjithatë, ka tekste biblike që dënojnë tipe të caktuara të akteve seksuale që konsiderohen deviante nga norma e përgjithshme e martesës heteroseksuale, monogame e të vazhdueshme. Këto janë
tradhëtia bashkëshortore (Lev 20:10; Zan 39:9; Prov 2:17; Sir 23:16-21; Eksodi 20:14; Deut 5:18; Marku 7:22; Mat 5:28; 15:19; 1 Kor 6:9); kurvërimi (Sir 42:10; Deut 22:13-21; Lev 19:29; porneia apo ‘imoraliteti seksual’ duke përfshirë kurvërimin, Marku 7:21; Mat 15:19; 1 Kor 5:9-11; 7:2; 2 Kor 12:21; Gal 5:19; Eph 5:3, 5), aktet homoseksuale (Lev 18:22; 20:13; Rom 1:27; 1 Kor 6:9).
Cahill i paraqet këto tekste jo për të sugjeruar që Bibla ofron një reflektim sistematik mbi seksualitetin por për shkak se këto akte konsiderohen nga autorët biblikë si të papajtueshëm me jetën e besimit në komunitetin fetar. Shumë e rëndësishme janë natyra e komunitetit dhe karakteristikat e jetës së anëtarëve të saj. (1) Sigurisht, që nga fillimi është e pranishme shpresa se ata që janë të pagëzuar në Krisht dhe në komunitetin e dishepujve të tij duhet të jetojnë në një mënyrë që pasqyron këto dy realitete themelore të krishtera. Pali e udhëzon komunitetin në Korinth të çkishërojë njërin prej anëtarëve të tij që ka jetuar në një marrëdhënie inçestuale me njerkën e tij; shqetësimi i tij nuk është thjesht për individin por për mirëqënien e komunitetit (1 Kor 5:1-13). Në mënyrë të ngjashme, në rastin e disa të krishterëve që janë të përzier seksualisht me një prostitutë, ai argumenton se një bashkim ekziston tashmë ndërmjet secilit prej tyre dhe Krishtit, dhe rrjedhimisht, çdo bashkim seksual duhet të pasqyrojë shenjtërinë e kësaj marrëdhënieje (1 Kor 6:15-20). Këtu ai sugjeron një teologji të marrëdhënieve seksuale.
Zhvillimi i teologjisë morale
Të krishterët e hershëm, të formuar pjesërisht nga konflikti i madh në kohën e Palit në lidhje me rrethprerjen dhe nga Ligji i Moisiut, nuk e kuptuan jetën e tyre në Krisht në termat e një ligji të ri moral. Ata e njihnin mësimin e Jezuit se dashuria për Zotin, e ngjizur pashmangshmërisht me dashurinë për fqinjin, përmbledh të gjitha urdhëresat (Marku 12:29-31; Mateu 22:37-40). Ata u rrekën të brendësonin thirrjen e ungjillit për konvertim. Ata ishin të ndërgjegjshëm për dallimin e pranisë së Shpirtit në komunitetet e tyre dhe në jetën e tyre. Kështu, një autor i krishterë i kohës pas Dhjatës së Re, duke shkruar rreth jetesës së të krishterëve në mesin e fqinjëve të tyre por duke qenë të ndryshëm nga ata, nxorri në pah se ata nuk i ekspozonin fëmijët i tyre dhe nuk shkëmbenin bashkëshortet me njëri tjetrin (Ad Diognetus 5). Si u bë pra një mësim katolik mbi seksualitetin kaq legalist në shprehjen e tij, kaq i shqetësuar me mëkatin? John Mahoney, në studimin e tij të shkëlqyer rreth zhvillimit të teologjisë morale katolike, e drejton gishtin sidomos te trashëgimia e Agustinit dhe te shqetësimi me mëkatin që u zhvillua në ndërthurje me praktikën e rrëfimit të dëgjuar.(2) Pak mendimtarë kanë patur një ndikim më të madh mbi teologjinë e krishterë në perëndim se sa Agustini (354-430), peshkop i Hiposit. Doktrinat e Zotit, trinitetit, hirit, mëkatit fillestar, kishës, sakramentit, parësia romake – sa për të përmendur disa – bartin ndikimin e tij deri sot. Por siç kanë vëzhguar shumë, ka patur një anë të errët në mendimin e Agustinit, një pesimizëm të thellë që shihet qartë në këndvështrimin rreth dëmit të kryer nga mëkati fillestar ndaj natyrës njerëzore dhe në trajtimin që ai i bëri problemit të mëkatit dhe ligësisë. Kjo anë e errët do të shënonte teologjinë katolike në të paktën dy mënyra domethënëse. Së pari, parimi i tij se Zoti nuk urdhëron të pamundurën, e formuluar për të theksuar fuqinë sovrane të hirit ndaj theksit të Pelagiusit mbi atë se çfarë mund të arrijë liria njerëzore më vete, do t’i jepte një dimension ashpërsie mësimeve morale katolike që ka sunduar përgjatë shekujve. Piu XI iu drejtua këtij parimi në dënimin që ai i bëri kontraceptimit në Casti Connubi (1930)(3) dhe Gjon Pali II e citoi atë në enciklikën e tij të vitit 1993 mbi parimet e teologjisë morale, Veritas Splendor (no. 103).(4) Sot disa do të shihnin të njëjtin arsyetim të ashpër në mësimet e kishës saqë i vëtmi opsion moral për një person që ka orientim homoseksual është jeta e celibatit. Së dyti, pa dyshim i prekur nga lufta e tij e gjatë dhe e vështirë për dëlirësi, Agustini e konsideronte seksualitetin njerëzor pas rënies nga parajsa si kaq të dominuar nga epshi saqë i vetmi qëllim moral i marrëdhënies seksuale ishte sjellja në jetë e pasardhësve. Kjo doktrinë agustinaine do të kishte gjithashtu një histori të gjatë në teologjinë katolike. Në mesjetë, teologët pas Agustinit vazhduan të mësonin se marrëdhënia seksuale martesore për kënaqësi e jo për sjellje në jetë ishte mëkat – mëkat për vdekje sipas përkrahësve të ashpërsisë, apo të paktën e falshme në këndvështrimin e një numri të madh të teologëve moralë.(5) Një tjetër faktor madhor që kontribuoi në shqetësimin e teologjisë morale me mëkatin ka qenë futja në përdorim në shekullin e gjashtë të praktikës së rrëfimit të dëgjuar. Para kësaj, pajtimi sakramental rezervohej për apostazinë, tradhëtinë bashkëshortore dhe vrasjen; ishte një ritual publik dhe mund të përjetohej nga dikush vetëm një herë në jetë. Por futja në përdorim e rrëfimit privat, praktikë kjo e huazuar nga tradita murgërore, solli zhvillimin e librave të pendesave, libra të skicuar si një ndihmës për rrëfyesit priftërorë në zbulimin dhe klasifikimin e mëkateve dhe në përcaktimin e pendesave të rastit. Librat e parë të pendesave, teologjikisht të thjeshtë dhe të pasofistikuar, u hapën rrugë më vonë summave(a) për rrëfyesit, veçanërisht pasi Këshilli i Katërt Lateran (1215) dha urdhër që të kryheshin rrëfime dhe Komunione vjetore gjatë sezonit të Pashkëve. Këto summa vazhduan të pasuroheshin – summa për rrëfyesit, summa për raste morale (të preferuar veçanërisht nga jezuitët), summa të teologjisë morale – deri në mesin e shekullit të njëzetë. Nga kjo traditë u zhvillua një teologji morale e cila qe skicuar për rrëfyesit. Fatkeqësisht, ishte një teologji morale e ndarë nga teologjia dogmatike dhe shpirtërore. Theksi i Trentit mbi rolin gjyqësor të priftit në rrëfim kontribuoi për tonin e saj juridik. Shqetësimi i saj me mëkatet seksuale u përshkallëzua në sajë të një deklarate të shekullit të shtatëmbëdhjetë të Zyrës së Shenjtë të Vatikanit që ‘klasifikonte çdo mëkat mbi çështjet e seksualitetit si një çështje objektivisht të rëndë që përbënte një mëkat vdekjeprurës’. (6) Mësimet tradicionale mbi seksualitetin që vijnë nga kjo teologji morale qenë të presupozuara nga katolikët – nëse nuk qenë gjithmonë të nderuara – deri në kohën e Këshillit të Dytë të Vatikanit. Por pas këshillit, besueshmëria e këtyre mësimeve filloi të bjerë. Në këtë proces, mësimet e Kishës mbi kontraceptimin artificial luajtën një rol kyç. Të shumtë ishin ata që kishin shpresuar se reforma e këshillit do të zbuste qasjen e ashpër të Kishës ndaj çështjeve që i përkasin seksualitetit. Pati disa shenja inkurajuese. Këshilli, duke shmangur gjuhën tradicionale të ‘qëllimeve parësore dhe dytësore të martesës’, përfundimisht u largua nga vartësia prej dashurisë së përbashkët të bashkëshortëve për sjellje në jetë, e cila kish qenë qëndrimi i Kishës të paktën që prej kohës së Agustinit (GS 48-50). Në vitin 1963, Papa Gjoni XXIII emëroi një komision ndërkombëtar për të hetuar ndalimin tradicional të Kishës ndaj kontraceptimit, veçanërisht në përgjigje të ‘tabletës’ anovulante ‘të kontrollit të lindjes’ të zhvilluar nga dr. John Rock dhe të tjerë në fund të viteve 1950. Por në 1967, Papa Pali VI refuzoi metodat kontraceptive në enciklikën e tij Humanae Vitae.Komentuesit e teologjisë katolike kanë argumentuar se Humanae Vitae i dha një goditje autoritetit mësimdhënës të magisteriumit (b) nga e cila ky autoritet nuk e ka marrë akoma veten. (7) Por ka patur gjithashtu faktorë të tjerë që kanë kontribuar në humbjen e besimit në doktrinën seksuale të Kishës, në mesin e të cilave është dhe i ashtuquajturi revolucioni seksual i pjesës së dytë të viteve 1960 dhe fillimviteve 1970, e ndihmuar kjo nga gjindshmëria e gjerë e tabletave kontraceptive, lëvizja e grave, dhe një mospajtim në rritje me doktrinën seksuale të magisteriumit (veçanërisht pas Humanae Vitae) nga ana e teologëve katolikë. Në vitin 1976, i shqetësuar se edhe të krishterët besnikë ishin ‘të turbulluar’, Kongregacioni për Doktrinën e Besimit botoi një ‘Deklaratë mbi Çështje të Caktuara që i Përkasin Etikës Seksuale’. (8) Kjo deklaratë konfirmoi mësimet tradicionale të Kishës me siguri të plotë. Këto mësime, argumentohej aty, bazohen mbi perceptime të caktuara të ligjit natyror që kanë ‘një vlerë absolute dhe të pandryshueshme’ (nr. 4). Sipas doktrinës së krishterë, ‘çdo akt gjenital duhet të jetë brenda kornizës së martesës’ (nr. 7); kështu pra, të gjitha aktet seksuale jashtë këtij konteksti janë të ndaluara. Deklarata dalloi masturbimin, seksin paramartesor dhe aktet homoseksuale për gjykim të veçantë dhe rikonfirmoi traditën se nuk ka asnjë ‘barazi çështjeje’ ku ka të bëjë seksi: ‘Rendi moral i seksualitetit përmban vlera kaq të larta të jetës njerëzore saqë çdo shkelje e drejtëpërdrejtë e këtij rendi është objektivisht mëkat. (nr. 10) (9) Nuk është vendi në një kapitull si ky që të futemi në një diskutim të ngatërruar rreth të gjitha çështjeve të ngritura sot në lidhje me Kishën Katolike dhe seksualitetin. Do të mjaftojë paraqitja e mësimeve zyrtare të Kishës dhe njëkohësisht, nxjerrja në pah e disa pyetjeve që janë ngritur sot nga teologët moralë katolikë. Ne do të marrim në konsideratë kontrollin e lindjes, abortin, masturbimin, seksin paramartesor dhe marrëdhëniet homoseksuale.
Kontrolli i lindjes
Ndonëse kontraceptimi me anë të çdo mjeti është dënuar nga teologët të paktën që prej shekullit të katërt, ai u bë një çështje serioze vetëm në fundin e shekullit të nëntëmbëdhjetë, kur praktika e kontrollit të lindjes filloi të bëhej më e zakonshme në Evropë. Pas një numri deklarimesh kundra kontraceptimit nga hierarkitë kombëtare dhe një miratimi të kualifikuar të metodave kontraceptive nga Konferenca Lambeth e peshkopëve anglikanë e vitit 1930, Papa Piu XI, në enciklikën e tij mbi martesën, Casti Conubii (1930), dënoi çdo formë kontraceptimi. Piu XII i shpuri mësimet katolike një hap para në vitin 1951 kur, në fjalimin e tij para Shoqërisë së Mamive Italiane, miratoi absitenencën periodike gjatë periudhës së pjellorisë së një gruaje me qëllimin për të shmangur kontraceptimin, gjithmonë nëse kishte arsye të mjaftueshme. Kjo ishte e ashtuquajtura metoda e ritmit. Me shfaqjen e tabletave kontraceptive në vitet 1950, çështja e kontraceptimit artificial u ngrit në një intensitet të ri. Pali VI nuk dëshironte që Këshilli i Dytë i Vatikanit t’i hynte diskutimit të kësaj çështjeje; në vend të kësaj, ai e zgjeroi në 69 anëtarë komisionin ndërkombëtar të ngritur nga Gjoni XXIII për të studiuar mësimet e Kishës mbi kontraceptimin. Në vitin 1967, komisioni votoi gjashtëdhjetë e katër me katër (Arqipeshkvi Karol Vojtila – më vonë Papa Gjon Pali II – nuk mori pjesë në mbledhje ) në favor të ndryshimit të mësimeve tradicionale që çdo përdorim i kontraceptivëve ishte i pamoralshëm. Megjithëkëtë, pas një gjykimi pikëllues mbi çështjen, Pali VI rikonfirmoi ndalimin tradicional në enciklikën e tij të vitit 1968, Humanae Vitae, duke argumentuar se ‘çdo akt martesor duhet të mbetet i hapur ndaj përhapjes së jetës’ (nr. 11) për shkak të lidhjes së pandashme ndërmjet kuptimeve bashkuese dhe të sjelljes në jetë të aktit seksual (nr. 12). Pak çështje kanë qenë kaq kontradiktore për katolicizmin roman bashkëkohor sa këto mësime papnore ndaj kontraceptimit. Enciklika përfaqëson një ushtrim autoritar por jo të pagabueshëm të magisteriumit, ashtu siç vuri në pah Vatikani në kohën kur ajo u botua. Konferencat ipeshkëvnore në pothuajse tridhjetë vende treguan një tendencë për të zbutur qëndrimin papnor në reagimin e tyre. (10) Charles Curran, në atë kohë teolog moral në Universitetin katolik të Amerikës, shkruajti një deklaratë ku distancohej nga qëndrimi i papës; Curran argumentonte se bashkëshortët mund të vendosin me përgjegjësi sipas ndërgjegjes së tyre se kontraceptimi artificial në disa rrethana është i lejueshëm dhe përnjimend i domosdoshëm për të konservuar dhe ushqyer vlerat dhe shenjtërinë e martesës. Më shumë se gjashtëqind teologë, priftërinj dhe akademikë, nënshkruajtën këtë deklaratë. Sot, shumë teologë janë të mendimit se kuptimet bashkuese dhe të sjelljes në jetë të seksualitetit, në parim, nuk duhen ndarë nga njëri tjetri, por jo dosmosdoshmërisht në çdo akt të marrëdhënies seksuale. Debati i ndezur nga Humanae Vitae ka vazhduar përgjatë viteve. (11) në Sinodin e Peshkopëve në Romë të vitit 1980 mbi familjen, Arqipeshkvi John R. Quinn nga San Fransisko foli për shumë njerëz – laikë, kler dhe pa dyshim për një numër peshkopësh – kur ai vëzhgoi se kishte një kundërshtim të gjerë në mesin e katolikëve ndaj mësimeve të enciklikës mbi ligësinë që bart secili përdorim i kontraceptivëve. Ai citoi një studim që tregonte se 76.5% e amerikaneve katolike po përdornin ndonjë formë të kontrollit të lindjes, dhe 94 përqind e tyre po përdornin metoda të dënuara nga enciklika. Quinn sugjeroi që kisha duhej të përpiqej të krijonte një kontekst të ri për mësimet e saj mbi kontraceptimin duke theksuar atë që Kisha ka thënë rreth të qënit prind i përgjegjshëm; që ajo të hapte një dialog me teologët mbi problemet e shfaqura si pasojë e mospajtimit me mësimet e Humanae Vitae, dhe se vëmëndje e madhe i duhej kushtuar mënyrës se si shkruhen dhe se si komunikohen enciklikat.(12)
Aborti
Nëse mësimet tradicionale të Kishës ndaj kontraceptimit nuk janë mirëpritur gjerësisht nga besimtarët katolikë, situata në lidhje me abortin është mjaft e ndryshme. Sot pjesa më e madhe e katolikëve besojnë se të përfundosh menjëherë jetën në mitër është një ligësi morale e rëndë, ndonëse jo të gjithë ranë dakord se cila është mënyra më e mirë për t’iu drejtuar problemit të abortit në një shoqëri pluraliste siç janë Shtetet e Bashkuara. Që nga ditët e saj më të hershme, tradita katolike ka qenë kundër abortit. (13) Didake-ja që daton nga periudha e hershme e shekullit të dytë mëson se ‘ju nuk duhet të vrisni një fëmijë me anë të abortit, dhe s’duhet ta vrisni as në lindje’ (2.2). Ndodhi vetëm në gjysmën e dytë të shekullit të njëzetë që kjo traditë filloi të sfidohej nga një botë përherë e më shekullariste, duke i dhënë hov një morie deklaratash papnore dhe ipeshkvnore që trajtonin pjesërisht mardhënien ndërmjet ligjit dhe moralitetit. (14) Më 22 janar 1973, Gjykata e Lartë e SHBA mori vendimin e saj Roe v. Wade mbi abortin, duke lejuar dhënien fund të shtatzanisë deri para fundit të tremujorit të tretë. Kongregacioni për Doktrinën e Besimit lëshoi Deklaratën mbi Abortimin e Shkaktuar në nëntor të vitit 1974. Kodi i Ligjit Kanonik i rishikuar në vitin 1983 deklaron se ‘një person i cili shkakton një abortim të plotë pëson automatikisht çkishërim’ (Kodiku 1398). Enciklika e vitit 1995 e Papa Gjon Palit II Evangelium Vitae rokonfirmoi në termat më të fortë mësimet e kishës mbi abortin, duke nënvizuar se të gjithëve u bëhet thirrje për një përgjegjësi më të madhe në mbrojtje të jetës së pafajshme njerëzore. Ndonëse Kisha nuk e ka përcaktuar zyrtarisht se kur fillon jeta njerëzore, ajo ka ruajtur linjën e të pohuarit se jeta njerëzore është e pranishme që nga çasti i konceptimit apo i fertilizimit. Kjo nënkupton se ajo e konsideron çdo ndërhyrje si psh. një IUD (Pajisje Intrauterine) apo një tabletë ‘të së nesërmes’, e cila parandalon një vezore të fertilizuar të rrënjoset në muret e mitrës, si shkaktar aborti. Një sërë teologësh katolikë si Richard McCormick, Charles Curran, Brendard Haring dhe Karl Rahner, sugjerojnë që zbulimet në biologjinë riprodhuese e bëjnë të pamundur që një jetë njerëzore individuale të mund të jetë e pranishme dy apo tre javë pas fertilizimit. ‘Zhvillimi i tipareve njerëzore’ kërkon që në embrionin e hershëm të ndodhin dy ndryshime. Së pari, duhet të kalohet faza e ‘binjakëzimit’, fazë gjatë së cilës embrioni mund të ndahet në dy apo më shumë të njëjtë. Pas së cilës ekziston siguria se individualiteti i një apo më shumë embrioneve është vërtetuar. Së dyti, duhet të ndryshojë ‘nga një formë qelizore e jetës njerëzore në një formë që fillon të shfaqë karakteristikën dalluese të organizmit njerëzor’.(15) Ky argument lë gjatë një periudhe të kufizuar prej katërmbëdhjetë deri në njëzet e një ditë, një zonë ngjyrë gri brenda së cilës, për arsye serioze si përdhunimi apo inçesti, mund t’i jepet fund një embrioni të hershëm. Mirëpo, të tjerë argumentojnë se jeta njerëzore është kaq e shenjtë saqë edhe jeta njerëzore e mundshme duhet mbrojtur. Përnjimend, është e rëndësishme të vërehet se dokumentet e Kishës ‘përgjithësisht e vendosin luftën ndaj abortit në kontekstin më të gjerë të respektit për jetën në të gjitha fazat dhe në të gjitha fushat.’(16) Aborti terapeutik, heqja e fetusit për arsye mjekësore siç është një embrion që ka ngecur në gypin fallopian dhe rrjedhimisht nuk mund të zhvillohet siç duhet (shtatzania ektopike) apo në proçesin e heqjes së një mitre kanceroze, është një çështje tjetër. Proçedura të tilla do të përbënin një abort të tërthortë; ato janë të lejueshme dhe të domosdoshme për të shpëtuar jetën e nënës. Si mund të fitojë Kisha një dëgjim më të madh për qëndrimin e saj mbi shenjtërinë e jetës? Në një artikull të kohëve të fundit, Todd David Whitmore ka ngritur çështjen se pozita e Kishës do të ishte shumë më e fortë nëse ajo do të përfshinte gjuhën e ‘të drejtës së jetës’ në nocionin e saj tradicional të ‘së mirës së përbashkët’, si dhe nëse ajo e vendos abortin në kontekstin e problemit të roleve gjinore në shoqëri. Duke përdorur një studim që rendit pamundësinë e vazhdimit të punës apo të shkollimit nëse shtatzania do të shpihej në fund si arsyen më të zakonshme të abortit, ai argumenton se Kisha lipset që të njohë në mënyrë më të përshtatshme të drejtat e grave për pjesëmarrje në sferën publike, ashtu që ‘liria e riprodhimit’ të mos perceptohet si e vetmja mënyrë për të garantuar këtë të drejtë. Në kohën që po flasim, pavarësisht nga disa hapa të dobishëm në këtë drejtim nga ana e peshkopëve amerikanë, Kisha vazhdon t’i trajtojë rolet shoqërore në linja gjinore, duke theksuar rolin e gruas në shtëpi dhe në familje pa pranuar siç duhet të drejtën e tyre për të marrë pjesë në mënyrë të barabartë në sferën publike. Një mënyrë për ta bërë këtë do të ishte të mësohej se burrat gjithashtu kanë përgjegjësi në sferën shtëpiake, ashtu që çështja e kujdesit për fëmijën do të ishte një perceptim i përbashkët brenda një familjeje dhe jo thesht përgjegjësi e gruas. Në rastin e grave pa burrë, bashkësia katolike si një bashkësi eskatologjike duhet të jetë e gatshme të sigurojë mbështetje për rritjen e një fëmije, mbështetje kjo që duhet të jetë të paktën e barabartë me sakrificat që priten nga gruaja. Duke qenë se rritja e një fëmije është një angazhim tetëmbëdhjetë vjeçar, kjo nënkupton shumë më tepër se sa dhënien e një mbështetjeje një vjeçare.(17)
Masturbimi
Deklarimet magisteriale kundër masturbimit janë shfaqur që në shekullin e njëmbëdhjetë.(18) Doktrina e asnjë ‘vogëlsie të çështjes’, ku bëhet fjalë për mëkatet seksuale, ka kontribuar që masturbimi të përftojë një rëndësi të fryrë në teologjinë morale katolike dhe me shumë gjasa në jetën e shumë katolikëve gjithashtu. Opinionet e sotme mbi këtë temë variojnë gjerësisht. Shumë e shohin masturbimin si pjesë të zgjimit dhe rritjes seksuale adoleshente. Në raste të tilla ka një liri shpeshherë të zvogëluar dhe rrjedhimisht një pakësim të përgjegjësisë. Një zakon maniakal i masturbimit sugjeron se integrimi i shëndetshëm i seksualitet të dikujt nuk ka ndodhur ende; duket se ka një kuptim të ndryshëm në rastin e një adoleshenti dhe në rastin e një adulti, në rastin e një personi të martuar dhe të dikujt që është beqar. Pjesa më e madhe e moralistëve katolikë ngurrojnë të pohojnë pikëpamjen se masturbimi është thjesht një formë neutrale e shkarkimit seksual. Ata nxjerrin në pah se fenomenologjikisht, masturbimi sugjeron një shprehje të seksualitetit egocentric, vetmitar dhe hedonist, dhe jo reciprok e dhënës dhe rrjedhimisht është frustrim i dimensionit integrues të natyrës sonë seksuale. Angazhimi me dashje dhe qëllimisht në masturbim është frenim i integrimit dhe shndërrimit personal që është fryti i jetës në Shpirtin e Shenjtë. Vincent Genovesi vëzhgon me mençuri se fakti që shumë njerëz që përjetojnë periudha të masturbimit të rregullt që alternohen me periudha abstinence lë të kuptohet se këta njerëz nuk e pranojnë masturbimin si një të mirë; ata e shohin si shenjë dobësie, si siklet. ‘Por pikërisht mungesa e vetëkënaqësisë te një person, mungesa e dëshirës për t’i dhënë masturbimit një vend të përhershëm dhe të padiskutueshëm në jetë, argumenton fuqimisht se në rrethana të tilla masturbimi më tepër mund të frymëzojë një njeri drejt përunjësisë se sa është një shprehje e mëkatësisë themelore dhe të rëndë.’(19)
Seksi paramartesor
Një nga temat më të vështira që mund të ngrihen sot në një predikim me studentët është subjekti i seksit paramartesor. Befas ndjehet një ftohje e atmosferës; kokat ulen, sytë hiqen mënjanë, në kishë sundon një tension i nderë. Disa prej çifteve që janë ulur pranë njëri-tjetrit jetojnë bashkë. Kur largohen nga kishëza në fund të liturgjisë, shumica do kthejnë kokën mënjanë pa u përshëndetur me predikuesin. Është e qartë se mësimet e kishës rreth seksit paramartesor për shumë prej tyre nuk janë të mirëpritura; ata nuk janë të interesuar dhe disa prej tyre e thonë këtë haptazi. Ata madje nuk marrin as udhëzim të dobishëm nga kolegjet dhe universitetet që ndjekin. Në rastin më të mirë, përfshirë dhe ata katolikë, administratorët dhe profesionistët përgjegjës hamendësojnë se studentët janë seksualisht aktivë. Ata janë më tepër të shqetësuar me respektimin e diversitetit të studentëve të tyre se sa me dhënien e diçkaje që deri diku mund të interpretohet si ‘rrëfyesore’. ‘Përgjegjësia seksuale për tetëmbëdhjetë deri njëzet e një vjeçarët nënkupton që seksi të jetë me marrëveshje dhe i sigurtë. Siç vëzhgon Michael Hunt, një prift Palist me shumë vite përvojë si meshtar kampusi universitar, mesazhi është zakonisht pak a shumë i tillë: ‘Ne nuk na duhet se si silleni seksualisht për sa kohë që ju nuk detyroni ndokënd dhe për siguri përdorni një prezervativ.’(20) Teologët katolikë ‘gjithmonë dhe kudo’ kanë pohuar se marrëdhënia seksuale paramartesore është një mëkat madhor.(21) Megjithatë katolikët janë prekur po aq sa të gjithë të tjerët nga ndryshimi i qëndrimit shoqëror ndaj seksit. Sipas Andrew Greeley, ‘në kohën e tanishme vetëm një në gjashtë katolikw amerikanë mendon se seksi paramartesor është gjithmonë i gabuar.’(22) Vizioni më i thellë i Kishës në lidhje me seksualitetin njerëzor është se kuptimet bashkuese dhe të sjelljes në jetë të marrëdhënies seksuale janë të lidhura natyrshëm, dhe rrjedhimisht shihet një marrëdhënie e pandashme ndërmjet besnikërisë martesore dhe shprehjes seksuale. Marrëdhënia seksuale përfaqëson të dhuruarit e plotë tw vetes tjetrit; nëse është dashuri ajo nënkupton angazhime. Por shenja e jashtme apo fizike nuk është manifestim i një realiteti të brendshëm shpirtëror që përfshin një dashuri pa kushte dhe dhurim të vetes, nëse bashkimi i trupave të një çifti nuk është simbol i bashkimit të shpirtrave të tyre, seksi i tyre bëhet lehtësisht shfrytëzues. Pa dhurimin e vetës dhe angazhimin besnik ndaj tjetrit, nuk ka bashkësi dashurie ku mund të pranohet dhe të udhqihet një jetë e re. Tragjedia e abortit, rreth 1.5 milion në vit në Shtetet e Bashkuara, ndodh kryesisht për shkak se çiftet hyjnë në një marrëdhënie seksuale para se ata të jenë gati të mirëpresin jetën e re për të cilën ata janë porositur. Sot shumë të rinj përdorin termin ‘marrëdhënie’ për të përshkruar një miqësi seksuale të veçantë por pa detyrime. Për shkak se këto marrëdhënie janë në thelb të përkohshme, ata s’janë në gjendje të realizojnë as kuptimin bashkues dhe as atë të sjelljes në jetë të seksualitetit. Sipas Richard McCormick, këndvështrimi i krishterë është krejt e kundërta: ‘Ka qenë një bindje e krishterë se ajo është një marrëdhënie e jetuar në premtimin e përhershmërisë që parandalon shembjen e shprehjes seksuale në një zvogëlim të kuptimit të saj ndarës, tëhuajësues dhe shkatërrimtar.’(23) Apo siç ka vërejtur Greeley, ‘seksi pa angazhimin publik është përplot rreziqe mashtrimi, vetëmashtrimi dhe shfrytëzimi, sidomos të grave nga burrat.(24) Sot disa moralistë e ndajnë seksin paraceremonial nga ai paramartesor, duke sugjeruar se me t’u bërë një angazhim, shprehja seksuale mund të jetë e përshtatshme në disa raste. Por ka nga ata që pyesin, a ka vërtet angazhim nëse çifti nuk është akoma i gatshëm për ta bërë atë publik? Dhe a nuk është vallë e mundur që konsumimi i bashkimit të tyre, para se ata të jenë gati të bëjnë atë angazhim publik, të jetë ndërprerje e proçesit të gjykimit – ku është dhe i gjithë kuptimi i periudhës së angazhimit – ku shihet nëse secili është në gjendje ta marrë përsipër atë angazhim? Një nga arsyet përse kaq shumë martesa dështojnë është se shumë çifte e shkurtojnë këtë proçes gjykimi. Në vend se të lejojnë që bashkimi i tyre seksual të jetë vula dhe shprehja e një dashurie që është rritur deri në atë pikë ku ata janë të angazhuar thellësisht ndaj njëri tjetrit, ata fillojnë të jetojnë së bashku para se të kenë mësuar si të flasin me njëri tjetrin, para se të ndajnë ndjenjat e tyre më të thella, para se të jenë të qetë dhe komod në praninë e njëri tjetrit, para se të jenë intim me njëri tjetrin në mënyra të ndryshme pa qenë nevoja e shprehjes gjenitale. Është e lehtë të ngatërrohet ‘seksi i mirë’ me dashurinë e sinqertë, dhe kur seksi s’është më risi dhe as eksitues, ata zbulojnë se dashuria që duhej të shprehte seksi nuk ekziston. Fatkeqësisht, ky zbulim shpeshherë vjen tepër vonë. Një shembull i ndryshëm paraqitet nga adulti që nuk është as i martuar dhe as nuk ka dhuntinë e celibatit por mund të jetë në një marrëdhënie intime ku ka shprehje seksuale. Lisa Cahill ngre këtë pyetje; ajo vëren se tabloja jonë tradicionale për vlerësimin e marrëdhënieve seksuale nuk është veçanërisht e dobishme në këtë rast, dhe sugjeron se në raste të tilla bashkësia e krishterë duhet ta trajtojë veten si burim mendimi moral. Argumenti i saj sfidon qartazi traditën. Por është e vështirë të mos pajtohesh me komentin e saj se ‘përgjegjësia në seksualitet nuk është më një çështje ose/kështu/ose/ashtu, bardh-e-zi, sa ç’janë sfera të tjera të ekzistencës morale njerëzore, siç janë ekonomia, paqja dhe lufta, apo respekti për jetën. Ushtrimet e seksualiteti që përmbushin ose largohen nga norma nuk janë të gjitha njësoj të mira apo njësoj të këqija’. (25)
Marrëdhëniet homoseksuale
Një nga çështjet më të vështira me të cilat ballafaqohet sot bashkësia e krishterë shtrohet nga pamundësia e saj për të pranuar marrëdhëniet besnike dhe ekskluzive ndërmjet atyre që janë ‘organikisht homoseksualë’ apo homoseksualë në orientim si shprehja e duhur e intimitetit dhe dashurisë. Ka një mori dënimesh të qarta të marrëdhënieve homoseksuale si në Dhjatën e Vjetër ashtu dhe atë të Re, por shumë komentues dhe studiues biblikë bashkëkohorë nuk shohin aty një dënim të marrëdhënieve homoseksuale si të tilla, duke qenë se koncepti i homoseksualit organik ka qenë i panjohur sa pa ardhur kohët moderne. Në gjykimin e tyre, tekstet biblike merren me pjesëmarrjen në adhurimin e idhujve me anë të puqjes me prostitutat e tempullit (Lev 18:22; 20:13; Deut 23:18; cf. 1 Kgs 14:24; 15:12), një praktikë e zakonshme kjo në Lindjen e Mesme të lashtë, apo me shkeljen e detyrimit të mikpritjes (Zan 19:4-8), apo me pederastinë (1 Kor 6:9-10; 1Tim 1:10). Një tekst më i vështirë është Romakëve 1:24-31, ku Pali flet qartazi për marrëdhëniet homosesksuale ndërmjet tyre; por fakti se ai i konsideron ata që ai dënon, si burrat ashtu dhe gratë, se janë duke hequr dorë nga marrëdhëniet natyrore dhe janë duke zgjedhur marrëdhëniet homoseksuale merret si evidencë se ai nuk e ka kuptuar homoseksualitetin si kusht.(26) Studiues të tjerë, sigurisht, nuk pajtohen me këtë interpretim, ose e gjykojnë atë si pa lidhje me dënimin biblik. Sot është e qartë se një person nuk zgjedh të jetë homoseksual, ndonëse ne nuk jemi akoma të sigurtë se çfarë e shkakton orientimin seksual. Katekizmi I Kishës Katolike pranon se një orientim homoseksual nuk është çështje zgjedhjeje (2358). Rrjedhimisht termi ‘preferencë seksuale’ është i pasaktë. Kisha bën një dallim ndërmjet orientimit homoseksual dhe aktivitetit homoseksual; vetëm kjo e fundit konsiderohet e pamoralshme. Peshkopët katolikë amerikanë kanë deklaruar se ‘homoseksualët, ashtu si kushdo tjetër, nuk duhet të vuajnë nga paragjykimi ndaj të drejtave të tyre njerëzore themelore. Ata kanë të drejta në respekt, miqësi dhe drejtësi. Ata duhet të kenë një rol aktiv në bashkësinë e krishterë.’(27) Aktet homoseksuale të papërgjegjshme, të shthurura dhe të dhunshme janë po aq të liga moralisht sa ato heteroseksualet. Dilemma morale me të cilën përballet kisha sot është se ç’mund t’u thotë homoseksualëve dhe lezbikeve që janë në marrëdhënie të qëndrueshme, ekskluzive dhe besnike dhe të cilët dëshirojnë të shprehin dashurinë e tyre seksualisht. Kisha zyrtare e ka patur të pamundur të shkojë më larg se sa dënimi tradicional i akteve homoseksuale. Por sot shumë teologë moralë po e vënë në pikëpyetje këtë qëndrim. Ata pyesin, përse çështja të mos shihet në një kontekst më të gjerë, në atë mënyrë që ajo përmban jo vetëm aktin, por cilësinë e marrëdhënies? Është realiste të ngulmohet se e vetmja mundësi morale për homoseksualët është celibati, sidomos duke mos harruar se dhuntia shpirtërore e celibatit është pikërisht një dhunti, që disave u jepet e të tjerëve jo? A nuk duhet të inkurajohen homoseksualët e vërtetë të krijojnë marrëdhënie të qëndrushme dhe jetëgjata, ndonëse këto marrëdhënie mund të përmbajnë shprehje seksuale? Këto janë pyetje të vështira që do të vazhdojnë të mundojnë bashkësinë e krishterë.
Veritatis Splendor
Së fundmi, Papa Gjon Pali II, vetë një filozof moral dhe dikur profesor etike në Universitetin Katolik të Lublinit në Poloni, ndërhyri në diskutimin rreth teologjisë morale fondamentale dhe jetësimit të saj. Në enciklikën e tij Veritatis Splendor(1993) ai ishte i shqetësuar të rikonfirmonte mësimet e teologjisë morale katolike se perceptimet negative të ligjit natyror janë universalisht të vlefshme (nr.52). duke treguar një njohje të mrekullueshme të debatit bashkëkohor, ai kundërshtoi specifikisht teoritë etike teologjike, proporcionaliste dhe konseguencialiste që mbrojnë ‘se nuk është kurrësesi e mundur të formulohet një ndalim absolut i tipeve të veçanta të sjelljes’ që në çdo rast do të ishin në konflikt me vlerat morale të sugjeruara nga arsyeja dhe zbulesa (nr. 75). Kështu ai rikonfirmoi ekzistencën e ‘akteve thelbësisht të liga’, veprime që janë gjithmonë të gabuara në vetvete pavarësisht nga rrethanat dhe qëllimet e atij që vepron (nr.80). Ai gjithashtu rikonfirmoi konceptin tradicional të mëkatit vdekjeprurës, duke pohuar se opsioni apo orientimi themelor i dikujt drejt Zotit mund të ndryshohet radikalisht nga akte të veçanta (nr.70). Veritatis Splendor është një shpallje e sërishme e traditës. Ajo meriton gjykim të kujdesshëm, respektin fetar dhe bindjen (obsequium religiosum) që meriton një mësim autoritar i magisteriumit të zakonshëm papnor (LG). Por katolikët dhe të krishterët e tjerë me shumë gjasa do të vazhdojnë të venë në pikëpyetje traditën e tyre dhe mësimet e kishës së tyre ndërsa kërkojnë të integrojnë jetën e tyre personale dhe seksuale me thirrjen e Ungjillit për dishepullësi.
Drejtësia Sociale
Ndoshta një nga dokumentet më të rëndësishëm të Këshillit të Dytë të Vatikanit ka qenë Ligji Pastoral mbi Kishën në Botën Moderne, Gaudium et Spes. Ky dokument, me vizionin e tij rreth kishës në shërbim të botës (GS 3) dhe thirrjen për të krishterët që t’u vijnë në ndihmë të varfërve (GS 69), do të frymëzonte shumë katolikë që të luanin një rol aktiv në lëvizjet e ndryshme emancipuese që kanë karakterizuar gjysmën e dytë të shekullit të njëzetë. Por nuk është kurrësesi i vetmi shembull i mësimeve magisteriale të kohëve të fundit të kishës mbi drejtësinë sociale dhe të drejtat njerëzore. Rrënjët e mësimeve sociale të kishës gjenden në shkrimet profetike të shkrimit të shenjtë hebraik dhe në një traditë të pasur të mendimit shoqëror katolik që ka përfshirë përgjatë shekujve mendimtarë si Agustini, Akuini, Suarezi, von Ketleri, Mariteni dhe John Courtney Murray si edhe një traditë të enciklikave sociale papnore që datojnë deri në qindra vitet e fundit.
Enciklikat sociale
Enciklikat sociale të papëve përfaqësojnë shprehjen më të fundme kishtare të mësimeve sociale të Kishës. Nga Rerum Novarum i Leos XIII (1891) mbi të drejtat e punonjësve, këto enciklika sociale janë zgjeruar në fokus për të përqafuar çështje të zhvillimit dhe të drejtësisë ekonomike ndërmjet kombeve, teknologjisë dhe garës së armëve, hendekun në zgjerim ndërmjet të pasurve dhe të varfërve, dhe një kritikë si të komunizmit ashtu dhe të kapitalizmit. Në qendër të mësimeve sociale dhe baza e qëndrimit pro jetës është bindja e thellë e katolicizmit për vlerën e lartë të çdo personi njerëzor të krijuar sipas imazhit të Zotit (GS 12). Fatkeqësisht, është një traditë shumë pak e njohur për pjesën më të madhe të katolikëve bashkëkohorë.(28) Richard P. McBrien shquan tre periudha në këtë traditë. (29) Faza e parë: 1891-1939. Rerum Novarumi i Leos XIII (1891) qe vendosur në kontekstin e Revolucionit Industrial, e cila si në Evropë ashtu edhe në Shtetet e Bashkuara bëri të mundur që ligjet e tregut të sundonin krejtësisht të drejtat e punonjësve. Pagat ishin të mjerueshme, puna e fëmijëve merrej si e mirëqenë, dhe çdo përpjekje e punonjësve për të krijuar shoqata mbrojtëse haste në rezistencë, shpeshherë të dhunshme. Rerum Novarum u fokusua në këto të drejta, sidomos në të drejtën për një pagë të drejtë që do të mbështeste familjet e punonjësve dhe të drejtën për t’iu bashkuar sindikatave. Enciklika konfirmoi të drejtën e pronës private por theksoi se ajo duhet t’i shërbejë të mirës së përbashkët; me fjalë të tjera, nuk ishte një e drejtë absolute. Ajo theksonte se qeveritë duhet të ndërhyjnë për të parandaluar dëmtimet ndaj individëve apo ndaj të mirës së përbashkët. Sipas Donald Dorr, duke mbrojtur tw drejtat e punonjësve për t’iu bashkuar shoqatave, përfshirë ‘sindikatat e punëtorëve’ (nr. 36), Leo po lëvizte përtej një thirrjeje për konvertim të shtypësve për t’iu adresuar problemit tw asaj që sot do të quhej nivel padrejtësie. Megjithatë qasja e papës ishte ende mjaft konservatore. Dyshues ndaj lëvizjes sindikaliste në rritje për shkak të karakterit të saj shekullarist dhe shpeshherë anti-katolik, ai i inkurajoi punonjësit katolikë të krijojnë shoqatat e tyre, me rezultatin qw Kisha nuk ishte në gjendje të ndikonte apo të mbështeste lëvizjen punëtore sa ç’mund të kishte bërë.(30) Megjithëkëtë, në tërheqjen e vëmëndjes për problemin e drejtësisë dhe rendit social, Leo po e ngrinte zërin e Kishës në interes të të varfërve. Enciklika e tij siguroi një themel solid për mësimet sociale katolike, që do të vazhdonin të funksiononin si standart dhe pikë reference për papët e mëvonshëm. Dyzet vjet më vonë, Papa Piu XI shpuri më tutje mësimet sociale të Leos në të tijën Quadragesimo Anno (1931), duke formuluar për herë të parë parimin e ndihmës (numrat 79-80) , idenë, të bazuar në prioritetin dhe të drejtat e individit dhe familjes, që trupat më të gjerë socialë nuk duhet të marrin përsipër përgjegjësitë e grupeve apo shoqatave më të vogla. Ai gjithashtu parashtroi konceptin e drejtësisë sociale (iustitia socialis) si ‘parim udhëheqës’ apo normë për institucionet publike dhe rendin ekonomik (numrat 88-90). Në vitin 1937, Piu XI botoi Mit Brennender Sorge, një enciklikë mprehtësisht kritike ndaj qeverisë naziste për shkak të dhunimit të të drejtave të Kishës Katolike; ajo u lexua në të gjitha katedrat katolike të Gjermanisw. Në vitin e fundit të jetës së tij, ai po përgatiste një enciklikë mbi unitetin e racës njerëzore. Një pjesë kryesore e dokumentit, që me sa duket analizonte dhe dënonte antisemitizmin në Gjermani dhe racizmin në Shtetet e Bashkuara, u përgatit me kërkesë të papës nga jezuiti amerikan John La Farge. Fatkeqësisht, dikush në Romë mendoi se dokumenti, me dënimin specifik të antisemitizmit, ishte i pavend, duke marrë parasysh gjendjen e ndezur politike në Evropë, dhe drafti i përfunduar nuk u lejua të mbërrinte në tryezën e papës. Piu XI vdiq në vitin 1939, pa botuar atë që do të ishte enciklika e tij mbi racizmin. Faza II: koha pas Luftës së Dytë Botërore. Periudha pas Luftës së Dytë Botërore përjetoi një ndërkombëtarizim të mësimeve sociale katolike. Dokumentet që u shfaqën në këtë periudhë trajtonin organizimin e bashkësisë ndërkombëtare, kërkesat e drejtësisë sociale në nivel ndërkombëtar dhe problemet morale të ngritura nga luftimet në një epokë bërthamore. Enciklika e parë e Gjonit XXIII, Mater e Magistra (1961), bëri thirrje që t’i kushtohej vëmëndje hendekut në zgjerim ndërmjet të pasurve dhe të varfërve. Enciklika theksonte funksionin social të pronës private dhe bënte thirrje për një sendërtim të sërishëm të marrëdhënieve sociale. Pacem in Terris (1963), enciklika e tij mbi paqen, ishte një apel për të gjithë njerëzit me vullnet të mirë. Papa bëri thirrje për një ndalesë mbi armët bërthamore dhe theksoi përgjegjësinë e secilit individ për të mbrojtur jetën: ‘Nëse autoritet civile detyrojnë me ligj, apo lejojnë, diçka që është kundër… vullnetit të Zotit, as ligjet dhe as autorizimet e dhëna s’mund të jenë detyruese për ndërgjegjen e qytetarëve, duke qenw se ‘ne duhet t’i bindemi Zotit dhe jo njerëzve.’(nr. 51) Mësimet sociale të Këshillit të Dytë të Vatikanit gjenden në dy dokumente që u shfaqën në vitin 1965. Gaudium et Spes(Ligji Pastoral mbi Kishën në Botën Moderne) trajtonte ushtrimin e drejtësisë sociale si pjesë e misionit të Kishës.(31)Dignitatis Humanae, Deklarata mbi Lirinë Fetare, ishte një nga dokumentet më të diskutueshëm të këshillit. Ajo qe hartuar nga John Courtney Murray, jezuiti amerikan tw cilit i qe kyçur goja nga Roma në vitet 1950, por qe ftuar në seancën e dytë të këshillit me këmbënguljen e kardinalit të Nju Jorkut, Francis Spellman. Populorum Progreessio e Papa Palit VI u shfaq në vitin 1967. Krahas përsëritjes së mësimit tradicional se e drejta për pronë private nuk është absolute, papa iu adresua problemit të reformës së tokës: ‘Nëse prona të caktuara toke pengojnë begatinë e përgjithshme për shkak se ato janë të gjera, të papërdorura ose të përdorura varfërisht, apo për shkak se ato u sjellin vështirësi njerëzve apo dëmtojnë interesat e vendit, e mira e përgjithshme ndonjëherë kërkon shpronësimin e tyre’(nr 24). Ai gjithashtu e kundërshtoi kapitalizmin liberal si ‘sistem’.. i cili e konsideron fitimin si motivin kyç për progresin ekonomik, konkurrencën si ligjin supreme të ekonomisë, dhe zotërimin privat të mjeteve të prodhimit si një të drejtë absolute që nuk ka caqe dhe nuk bart asnjë detyrim social përkatës’ (nr. 26). VVall Street Journal e nervozuar e denoncoi enciklikën si ‘të ngrohur nga marksizmi’.(32) Drejtësia në Botë (1971), dokumenti i Sinodit të Tretë të Peshkopëve, e lidhi ungjillizimin me një angazhim për transformimin e botës: ‘Veprimi në interes të drejtësisë dhe pjesëmarrja në transformimin e botës na shfaqet twrwsisht si një dimension themelor i të predikuarit të Ungjillit, ose, me fjalë të tjera, i misionit të Kishës për shpagimin e racës njerëzore dhe çlirimin e saj nga çdo situatë despotike.’ (nr. 6) Faza III: 1971 e tutje. Faza më e vonë e mësimeve sociale katolike është marrë me hendekun në zgjerim ndërmjet të pasurve dhe të varfërve, problemet e shkaktuara nga teknologjia, gara e armëve, tortura dhe shtypja. Dhe përmban një kritikë si të komunizmit ashtu dhe të kapitalizmit. Octogesima Adveniens (1971), një letër e dërguar nga Pali VI Kardinalit Maurice Roy, president i Këshillit Papnor mbi Drejtësinë dhe Paqen, merret me problemet që burojnë nga urbanizimi, përfshirë gjendjen e grave, rinisë dhe të varfërve të rinj. Gregory Baum vëren tre pika të rëndësishme në letër. Së pari, aty pranohet se socializmi ka qenë një opsion për katolikët. Së dyti, aty ka një qasje me shumë nuanca ndaj marksizmit, duke e kundërshtuar atë si një sistem të plotë filozofik dhe si një formë politike të qeverisjes të shoqërizuar me diktaturën, por duke pranuar dobinë e tij si një fromë të analizës shoqërore, ndonëse një formë që duhet përdorur me kujdesin më të madh. Në fund, enciklika tregon një vlerësim të funksionit të rrezikshëm të ‘utopisë’, nocion i huazuar nga filozofi revizionist marksist Ernst Bloch që është në gjendje të nxisë një vizion të një shoqërie alternative.(33) Nxitja apostolike e papa Palit mbi ungjillizimin, Evangelii Nuntiandi (1975), thekson se ungjillizimi ka një dimension social si edhe një dimension personal. Ky i fundit përfshin të drejtat e njeriut, jetën familjare, paqen, drejtësinë, zhvillimin dhe emancipimin për shkak se personi ‘i cili do të ungjillizohet nuk është një qënie abstrakte por i nënshtrohet problemeve shoqërore dhe ekonomike’ (nr. 31). Ai vëren se ndonëse disa bashkësi që shërbejnë si bazë karakterizohen nga një kriticizëm i ashpër i Kishës dhe hierarkisë së saj, të tjerë sjellin rritjen e Kishës dhe mund të jenë vend ungjillizimi (nr. 58). Ungjillizimi i përket pikwrisht misionit të Kishës; është përgjegjësi e kishave lokale si dhe i Kishës universale. Të gjithë të krishterët, kleri dhe laikët, kanë një rol të rëndësishëm në ungjillizim. Enciklika e parë sociale e Papa Gjon Palit II, Laborem Exercens, u shfaq në vitin 1981. ajo është çmuar si një dokumenti i vërtetë mësimesh, që kërkon jo vetëm të udhëzojë por edhe të qartësojë dhe të shpjegojë. Duke theksuar prioritetin e punës ndaj kapitalit dhe të njerëzve ndaj gjërave, ajo ofron një kritikë të paanëshme të kapitalizmit liberal dhe të marksizmit. Duke zhvilluar një spiritualitet të punës, papa e sheh punën si një domosdoshmëri për dinjitetin njerëzor dhe për zhvillimin e mbretërisë. Një koncept kyç për papën është solidariteti (nr. 8). Shfaqja e shpeshtë e saj në enciklikë në kohën kur lëvizja polake e solidaritetit qe angazhuar në luftën e saj me qeverinë komuniste të vendit ‘pa dyshim pati efektin e të dhënit një farë aureole të njw miratimi të matur të Vatikanit për Lëvizjen e Punëtorëve Polakë’.(34) Sollicitudo Rei Socialis (1987), enciklika e Papa Gjon Palit II mbi shqetësimet sociale të Kishës, qe projektuar të kremtonte dhe të zhvillonte më tej Populorum Progressio-n e Papa Palit VI. Ajo theksonte hendekun në zgjerim ndërmjet vendeve të zhvilluara të Hemisferës Veriore dhe vendeve të pazhvilluara të asaj Jugore, duke ia mveshur pjesën më të madhe të fajit për këtë situatë ekzistencës së dy blloqeve kundërshtare, kapitalizmit liberal në perëndim dhe kolektivizmit marksist në Lindje. Mësimet sociale të Kishës kritikojnë të dyja sistemet. Papa e thotë qartë se Kisha nuk ka një zgjidhje për problemin e mungesës së zhvillimit, ndonjë ‘rrugë të tretë’ ndërmjet dy sistemeve garuese. Duke i bërë jehonë teologjisë së çlirimit, ai bën thirrje për ‘opsionin e dashurisë së parapëlqimit për të varfërit’, një shqetësim për të varfërit që duhet të kushtëzojë ‘jetën tonë të përditshme si edhe vendimet tona në fushat poltike dhe ekonomike’ (nr 42). Enciklika përfaqëson sfidën më të fuqishme të papës ndaj vendeve të pasura dhe është e rëndësishme pasi tërheq vëmëndjen ndaj shqetësimeve ekologjike (nr 39). Centesimus Annus (1991), duke shënuar qindvjetorin e Rerum Novarum, u botua pas shembjes së komunizmit në Evropën Lindore dhe Bashkimin Sovjetik. Enciklika është më pozitive në drejtim të kapitalizmit, me pranimin e rolit pozitiv të biznesit dhe lejimin për kreativitetin njerëzor në ekonomi. Megjithatë kapitalizmi ka pamjaftueshmëritë e veta. Nuk mund të jetë thjesht qëllimi i kësaj Bote dhe i vendeve të zhvilluara, ku ekziston nevoja për të kufizuar lirinë në sektorin ekonomik brenda një kornize juridike që respekton një nocion më gjithëpërfshirës të lirisë së rrënjosur në vlerat etike dhe fetare (nr 42). Evangelum Vitae, enciklika e gjatë e Gjon Palit II mbi jetën njerëzore u shfaq në vitin 1995. duke marrë si pikënisje ‘vlerën e shenjtë të jetës njerëzore që nga zanafilla deri në fundin e saj’ (nr 2), papa u bën thirrje të gjithë njerëzve të vullnetit të mirë të konfirmojnë ‘një kulturë të re të jetës njerëzore’ (nr 6). Shembuj të mungesës bashkëkohore të respektit për jetën përfshijnë shpërndarjen e padrejtë të burimeve që sjell varfëri, kequshqyerje dhe uri për kaq shumë miliona, dhuna e luftërave dhe tregtia skandaloze e armëve, ngatërrimi i pamend me ekuilibrin ekologjik të botës, përhapja e drogave, dhe promovimi i disa tipeve të aktivitetit seksual që paraqesin rreziqe të mëdha për jetën (nr 10). Në veçanti, enciklika përqëndrohet mbi ‘sulmet që cënojnë jetën në fazat e saj më të hershme si dhe përfundimtare’ (nr 10). Enciklika ecën në terrene të pashkelura më parë duke folur kaq fuqishëm kundër dënimit me vdekje, duke argumentuar se sot, ‘si rezultat i përmirësimeve të qëndrueshme në organizmin e sistemit penal’, rastet ku dënimi me vdekje do të ishte i justifikuar se mbron shoqërinë ‘janë shumë të rralla, në mos praktikisht të paqëna’ (nr 56).(35) Aty rikonfirmohet qëndrimi i Kishës se ‘aborti i vendosur si qëllim apo si mjet, përbën gjithmonë një çrregullim të rëndë moral’ (nr 62) dhe dënon ‘përdorimin e embrioneve apo fetuseve njerëzore si objekte eksperimentimi’ (nr 63). Ndonëse refuzon eutanazinë, vetëvrasjen, dhe ‘vetëvrasjen e ndihmuar’ si kundër ligjit të Zotit, aty respektohet një vendim i pacientit për t’iu nënshtruar ‘trajtimit mjekësor agresiv’ që ‘thjesht sa do të siguronte një zgjatje të pasigurtë dhe të rëndë të jetës, për aq kohë sa nuk ndërpritet përkujdesi normal për personin e sëmurë në raste të ngjashme’ (nr 65). Në kapitullin e fundit, papa bën thirrje për krijimin e një kulture të re që respekton dhe mbron secilën jetë njerëzore. Të krishterët duhet të tregojnë shqetësim të veçantë për të varfërit dhe pwr ata në gjendje të vwshtirw; bashkësitë e tyre duhet të përkrahin mamatë pa burra, agjensitë këshillimore të martesës dhe familjes, programet e kurimit dhe përkujdesjes për ata me vartësi nga droga, të miturit, të sëmurët mendorë, personat me SIDA dhe invalidët (numrat 87-88).
Kisha dhe mjedisi
Ndonëse Evangelum Vitae e përfshin abuzimin e mjedisit në mesin e kërcënime moderne ndaj jetës, Kisha Katolike është e vonuar sa i përket trupëzimit të një shqetësimi për mjedisin në mësimet e saj zyrtare.(36) Peshkopët në Vatikanin II nuk e ngritën këtë çështje dhe dokumentet e këshillit pasqyrojnë atë që sot quhet një ‘teologji sundimi’, teologji kjo që e shikon botën natyrore se ekziston për përdorimin ekskluziv të njerëzimit (GS 34). Kjo teologji mund të gjendet në Populorum Progressio të vitit 1967 të Palit VI, ku citohet urdhëresa në Zanafilla 1:28 për të ‘mbushur tokën dhe për ta gjunjëzuar atë’ (nr 22). Historia e krijimit të dytë te Zanafilla sugjeron një përgjegjësi më të madhe ndaj botës natyrore; sipas këtij rrëfimi Perëndia ‘e mori njeriun dhe e vendosi në kopshtin e Edenit, për ta kultivuar dhe për t’u kujdesur për të’ (Zan 2:15). Imazhi këtu nuk është sundimi por kujdestaria. Letra e vitit 1971 e Papa Palit Octogesima Adveniens shprehu një shqetësim rreth mjedisit (nr 21), dhe Papa Gjon Pali II iu referua disa herë shfrytëzimit të tokës në enciklikën e tij të parë, Redemptor Hominis (numrat 8, 15, 16). Por raporti i tij në Sinodin e Peshkopëve të vitit 1984 mbi pajtimin, Reconiliatio et Paenitentia, humbi një rast madhor për të përfshirë tëhuajësimin në rritje të qënieve njerëzore nga mjedisi i cili i mbështet ata, në mesin e atyre marrëdhënieve që kanë nevojë për pajtim. Enciklika e tij e vitit 1988 Sollicitudo Rei Socialis ishte e para që përmbante një theks të fuqishëm mbi shqetësimet mjedisore. Dhe mesazhi i tij i 1 janarit 1990 për Ditën Botërore të Paqes, ‘Paqe me Zotin Krijues, Paqe me Mbarë Krijimin’, i kushtohej krejtësisht mjedisit. Këshilli Botëror i Kishave ka patur në axhendën e saj shqetësimet mjedisore të paktën që nga viti 1975. Në 1983, në Asamblenë e Vankuverit, ajo zgjeroi një shqetësim për ‘drejtësinë, paqen dhe integritetin e krijimit.’(37) Fatkeqësisht, Kisha Katolike refuzoi një ftesë nga VVCC për të bashkësponsorizuar në vitin 1990 një konferencë botërore rreth drejtësië, paqes dhe integritetit të krijimit të mbajtur në Kore. Pas këshillit, disa konferenca kombëtare dhe rajonale të peshkopëve kanë prodhuar një numër dokumentesh dhe letrash pastorale të rëndësishme mbi çështjet sociale. Ndonëse këto dokumente nuk përfaqësojnë një ushtrim zyrtar të magisteriumit, ato kanë luajtur tashmë një rol të rëndësishëm në zhvillimin e ndërgjegjes sociale të katolikëve.
CELAM
Takimi i parë paskonciliar i Konferencës Ipeshkëvnore të Amerikës Latine (CELAM II) u zhvillua në Medelin të Kolumbisë, në vitin 1968. Takimi shënoi një pikë kthese për Kishën në Amerikën Latine ndërsa peshkopët filluan të reflektonin mbi realitetin e jetës në vendet e tyre nën dritën e këshillit, mësimeve shoqërore të Kishës dhe reflektimit të ri teologjik që po ndodhte në Kishat e tyre, e cila do të njihej si teologji e çlirimit. Gjashtëmbëdhjetë dokumentet e Medelinit i vendosin problemet e Amerikës Latine jo në mungesën e zhvillimit në vetvete por në ‘një situatë padrejtësie që mund të quhet dhunë institucionale’.(38) Ata bëjnë thirrje për një solidaritet me të varfërit nga ana e Kishës që do të përfshinte një rishpërndarje të burimeve, si dhe për ‘ndërgjegjësimin’ e të varfërve ashtu që ata të fillojnë të marrin në dorw jetën e tyre. Fjala ‘çlirim’ shfaqet vazhdimisht dhe Jezui përmendet si çlirimtar nga mekati, uria, shtypja, mjerimi dhe injoranca.(39) Kjo ‘kthesë drejt të varfërve’ u pranua menjëherë nga zyrtarët qeveritarë në Shtetet e Bashkuara. Në vitin 1969, Nilson Rockfeller në një raport të përgatitur për presidentin Nikson paralajmëroi se Kisha Katolike në Amerikën Latine ishte bërë ‘një forcë e përkushtuar ndaj ndryshimit – ndryshimit revolucionar nëse është e nevojshme’, duke theksuar si shembuj dokumentet e Medelinit. Duke krahasuar deri diku me përulje shpirtin e ri tw Kishës ndaj idealizmit rinor, ai argumentoi se ajo ishte ‘e cënueshme ndaj depërtimit armiqësor’.(40) CELAM u zhvillua në Puebla të Meksikës në vitin 1979. Duke rishqyrtuar situatën në Amerikën Latine, peshkopët zbuluan se ajo qe përkeqësuar; shumica e vendeve të tyre përballeshin me varfërinë, më shumë borxhe të jashtëme, një shtresë të ulët në rritje ndërsa përqindja e popullatës së tyre zhvendosej nga zonat rurale drejt qyteteve, dhe një rritje tw shtypjes.(41) Konferencës i mungonte unanimiteti i Medelinit; ndasia ishte mw e madhe ndërmjet progresistëve dhe konservatorëve. Megjithëkëtë, dokumenti përfundimtar përkrahu vizionin që kishte nxjerrë krye në Medelin; ky vizion bënte thirrje për çlirim pa dhunë dhe për pjesëmarrje laike në punën për ungjillizim, dhe ai inkurajonte lëvizjen për Komunitetet e Krishtera Bazë. Shprehja ‘opsion i favorizuar për të varfërit’, që shfaqej si një titull kapitulli në dokument, është bërë më shumë se gjithçka tjetër simbol i drejtimit të ndërmarrë nga Kisha Latino Amerikane që pas Medelinit. CELAM IV, i cakuar të përkonte me pesëqindvjetorin e mbërritjes së Kolombit dhe rrjedhimisht të krishterimit në ‘Botën e Re’, u mbajt në Santo Domingo të Republikës Domenikane. Fryma në Santo Domingo qe edhe më e përçarë se nëPuebla. Pjesa më e madhe e peshkopëve, shumë prej të cilëve të emëruar nga Papa Gjon Pali II, ishin më konservatorë. Një shqetësim i ri ishte numri i katolikëve në shumë vende të Amerikës Latine që konvertoheshin në Kishat Ungjillore dhe Pentekostale. Megjithatë, konferenca rikonfirmoi drejtimin e marrë në CELAM II dhe III.
Konferenca katolike e SHBA
Në vitet 1980, peshkopët e SHBA-ve botuan dy letra pastorale për të ndihmuar katolikët në formimin e ndërgjegjes së tyre mbi çështjet e paqes dhe të ekonomisë. Secila letër qe produkt i një proçesi të gjerë këshillimor që përmbante biseda me teologë, përfaqësues të biznesit, departamentin e mbrojtjes dhe zyrtarë të tjerë qeveritarë. U botuan tre drafte të ndryshme të secilës letër para se peshkopwt tw miratonin një dokument përfundimtar. I gjithë proçesi modelon një ushtrim të zyrës ipeshkvënore të mësimeve, e cila lejon hyrjen e informacioneve nga zëra të tjerë të rëndësishëm në Kishë. Sfida e Paqes (1983) trajton kryesisht çështjen e luftës bërhtamore.(42) Aty argumentohet se as përdorimi i armëve bërthamore ndaj qendrave të populluara, as kërcënimi për t’i përdorur ato edhe si parandalues, as fillimi i një lufte bërthamore nuk mund të justifikohet moralisht. Peshkopët nuk janë pwr asgjë më shumë sesa pwr ‘një pranim moral rreptwsisht të kushtëzuar të parimit parandalues’ (nr 186); ata kundërshtojnë konceptin e ‘fitores’ në një luftë bërthamore, kërkimin për epërsi bërthamore; dhe ata deklarojnë se parandalimi bërthamor duhet shfrytëzuar si një hap drejt çarmatimit bërthamor. Drejtësi Ekonomike për të Gjithë (1986) është një përpjekje për të zbatuar parimet e mësimeve shoqërore katolike në ekonominë amerikane.(43) Teza e saj është se moraliteti i secilit ‘vendim dhe institucion ekonomik duhet gjykuar nën dritën e faktit nëse mbron apo minon dinjitetin e personit njerëzor’, pavarësisht nga statusi ekonomik dhe politik i këtij personi (nr 13). Peshkopët tregojnw kujdes të bëjnë një dallim ndërmjet parimeve që ata shpallin, duke qenë se kanë pas vetes autoritetin e doktrinë sociale të Kishës, dhe rekomandimet konkrete por pa dyshim të diskutueshme që ata ofrojnë (nr 22). Të dyja letrat u lexuan dhe u diskutuan gjerësisht. Letra mbi paqen u prit më pozitivisht; ajo mbi ekonominë ngjalli më shumë diskutime, por gjithashtu mund të jetë dhe më profetikja. Në vitin 1992, peshkopët braktisën një orvatje për të shkruar një letër mbi gratë pas një numri ndërhyrjesh nga Vatikani. Nga përpjekjet e tyre të tjera janë letrat pastorale mbi afroamerikanët, hispanikët dhe personat me paaftësi.
Parimet sociale katolike
Ndërkohë që mësimet sociale katolike janë ngritur mbi parimin e dinjitetit të personit njerëzor, qasja e tyre është më tepër komunitare se sa individualiste. Në këtë mënyrë, ato qëndrojnë në kontrast të mprehtë me etosin individualist të kulturës bashkëkohore amerikane dhe perëndimore. Një rishqyrtim sistematik i mësimeve sociale katolike do të shpaloste parimet themelore të mëposhtëme:
Ndërgjegja dhe autoriteti
Deri tani në këtë kapitull ne kemi bërë një pasqyrë të mësimeve të Kishës në fushat e seksualitetit dhe drejtësisë sociale. Tani është koha të marrim në konsideratë rolin e ndërgjegjes. Në traditën katolike ndërgjegja dhe autoriteti kanë role të rëndësishme në të ndihmuarit e individit që të njohë atë që ai apo ajo duhet të bëjë në një situatë të veçantë. Por si ndërgjegja ashtu dhe autoriteti mund të keqkuptohen lehtësisht.
Ndërgjegja
Katolicizmi e vlerëson ndërgjegjen si udhëzuesin themelor të personit. Konçilli i Dytë i Vatikanit e përshkroi ndërgjegjen si ‘thelbi dhe faltorja më e shenjtë’ e një individi, ku ai apo ajo është i vetëm me Zotin (GS 16). Konçilli këtu po i bënte jehonë Akuinit, i cili mësoi se ndërgjegja në kuptimin e saj më të përgjithshëm ishte një zakon (synderesis), një shqisë intuitive thellë në brendësi të secilit person për të bërë mirë dhe për të shmangur ligësinë. Akuini e kuptoi ndërgjegjen në kuptimin e ngushtë si proçesi i të gjeturit se ç’do të thotë në disa situata të caktuara kjo shqisë e detyrimit tonë për të bërë mirë dhe për të shmangur ligësinë.(44) Meqënëse kjo përfshin një proçes dallimi ku e mira e veçantë mund të mos jetë menjëherë e qartë, ajo mund të përfshijë përdorimin e arsyes natyrore apo të drejtuarit te zbulesa që i është besuar Kishës. Sot shumë teologë moralë katolikë ndjekin analizën e Timothy o’Connell të traditës ku ndërgjegja i referohet ndërgjegjshmërisë sonë morale njerëzore, e cila përmban:
Meqënëse ndërgjegja duhet të konkludojë përfundimisht në një gjykim praktik të arritur pas një konsiderimi të kujdesshëm të një situate, është e rëndësishme që ajo të mos reduktohet në një ndjenjë apo zë të brendshëm subjektiv. Dhe as nuk duhet të identifikohet me atë që Frojdi e quajti ‘superego’, një çensurues i mbivendosur që përfaqëson ‘detyrat’ e figurave të ndryshme autoritare në jetën tonë dhe që mbështet mbi fajin për të sjellë pëlqim. Ndërgjegja përfshin të gjithë personin: intelektin, intuitën, ndjeshmërinë morale dhe gjykimin praktik. Ndonëse një person duhet të ndjekë gjithnjë ndërgjegjen e tij apo të saj, kjo ndërgjegje mund të jetë në gabim, ose sepse ai apo ajo nuk ka zhvilluar pjekurinë për të lëvizur përtej interesit personal dhe konformizmit social në bërjen e gjykimeve morale, ose sepse personi nuk ka bërë përpjekje për të zbuluar të vërtetën. Rrjedhimisht çdo person ka një detyrim për të formuar një ndërgjegje korrekte.
Autoriteti
Kisha, të cilën katolikët e njohin si nënë dhe si mësues, ndihmon në këtë process. Këtu futet autoriteti. Si komuniteti i dishepujve të Jezuit, autoriteti i Kishës shprehet në shkrimin e saj të shenjtë, në traditën e saj dhe në magisteriumin e saj, ose shërbesën e mësimeve zyrtare. Shkrimi i shenjtë na rrëfen historinë e Zotit dhe të popullit të shenjtë të Zotit. Na jep Dekalogun, Dhjetë Urdhëresat (Eksodi 20:2-17), të cilat drejtëshkruajnë parametrat e të jetuarit në marrëdhënie angazhimi me Zotin. Kjo marrëdhënie angazhimi dhunohet nëse ne adhurojmë zota të tjerë ose ç’nderojmë prindërit tanë, nëse kryejmë vrasje apo tradhëti bashkëshortore, vjedhim, rrënojmë reputacionin e fqinjëve tanë ose lakmojmë atë që u përket atyre. Nga profetët ne përkujtohemi për dashurinë e Zotit, për drejtësinë dhe urdhrin e vazhdueshëm për të kujtuar të varfërit dhe të pafuqishmit – ‘të huajin që banon diku, jetimin, dhe vejushën’ (Jer 7:6; Deut 24:21). Nëpërmjet ungjijve ne njihemi me Jezuin; ashtu siç Papa Gjon Pali II ka thënë në Veritatis Splendor, ndjekja e Jezuit është themeli thelbësor dhe primordial i moralitetit të krishterë (nr 9). Ungjijtë na bëjnë të mundur të familjarizohemi me fjalët dhe mësimet e Jezuit, na ofrojnë urtësinë që përmbajnë parabolat e tij, dhe na sfidojnë të modelojmë jetët tona sipas shembullit të tij të shërbesës besnike. Tradita bart urtësinë e akumuluar të Kishës, urtësinë që vjen nga shpallja, kremtimi dhe përçimi që komuniteti i krishterë i ka bërë besimit të tij nëpërmjet brezave të panumërt. Tradita ilustrohet me shembuj në jetën e martirëve dhe shenjtorëve. Ajo përmban bindjen e Kishës se Zoti ka injektuar në secilën zemër njerëzore ‘ligjin natyror’ për të bërë mirë dhe për të shmangur ligësinë, si edhe mirëkuptimin e Kishës për atë çka është e mira njerëzore në rrethana të caktuara, bazuar mbi zbulesën biblike dhe reflektimin e aj mbi rendin moral të shpalosur në krijim dhe në dinjitetin e personit njerëzor. Magisteriumi mëson në emër të Kishës dhe kështu në emër të Krishtit; nëpërmjet saj, autoriteti që Krishti ua besoi apostujve dhe pasuesve të tyre, peshkopëve, vjen në shprehje. Për pasojë, magisteriumi jo vetëm përkujton katolikët rreth asaj ç’ka kisha ka dhënë mësim zyrtarisht në të kaluarën, por gjithashtu funksionon si një zyrë e gjallë mësimesh, duke shpallur parime morale dhe duke jetësuar ato parime si ndaj jetës sonë personale ashtu dhe ndaj rendit social. Katolicizmi ka një kuptim të thellë se çdo aspekt i jetës njerëzore – personal, seksual, ekonomik dhe social – duhet transformuar në dritën e premtimit të mbretërisë së Zotit në Jezu. Shumë nga mësimet zyrtare të Kishës në fushën e seksualitetit dhe martesës janë në contrast të mprehtë me vlerat e kulturës moderne popullore. Katolikët e marrin seriozisht këtë mission mësimdhënës të Kishës dhe e respektojnë atë; ndoshta prandaj disa njerëz mendojnë se katolikët flasin gjithmonë rreth moralitetit dhe seksualitetit. Kisha vazhdon të ngulmojë mbi shenjtërinë e jetës, në pazbërthyeshmërinë e martesës, dhe në marrëdhënien e pandashme ndërmjet besnikërisë martesore dhe shprehjes seksuale. Në të njëjëtën kohë, në këtë fushë të të jetësuarit të parimeve të moralitetit të krishterë në jetën e përditshme, ndërgjegja dhe autoriteti mund të ndodh që të hyjnë në konflikt.
Një ndërgjegje e informuar
Si duhen zgjidhur këto konflikte ndërmjet ndërgjegjes dhe autoritetit? Parimisht, në analizën e fundit duhet ndjekur ndërgjegja. Por ndërgjegja nuk është autonome. Meqënëse ndërgjegja mund të jetë e gabueshme, parësi e ndërgjegjes nuk mund të përdoret kurrë për të shmangur e të formuarit të një ndërgjegje korrekte, e cila për katolikët përmban një përpjekje serioze dhe të devotshme për të trupëzuar vizionin moral që del nga tradita katolike, e kuptuar në sensin e plotë të shkrimit të shenjtë, traditës së Kishës, sensit të besimtarit dhe mësimeve magisteriumit të ushtruar nga papa dhe peshkopët. Në këtë proçes të formimit të ndërgjegjes, magisteriumi ka një rol të veçantë për të luajtur. Për shembull, katolikët që thonë se ‘Kisha nuk ka asnjë të drejtë të më thotë se ç’duhet të bëj unë në dhomën time të gjumit, apo ata që argumentojnë se mësimet shoqërore të Kishës janë një ndërhyrje e palejueshme në sferën e politikes mund të jenë duke vepruar më shumë nga interesi personal apo ndërgjegja klasore se sa nga një dëshirë e sinqertë për të zbuluar të vërtetën. Në një shoqëri narçiziste dhe të shekullarizuar si kjo e jona ne na duhet një vision moral me anë të të cilit të jetojmë. Është e rëndësishme që magisteriumi të vazhdojë të kryejë këtë funksion profetik të të ndihmuarit të njerëzve të krishterë në formimin e ndërgjegjes së tyre. Mirëpo, në analizën përfundimtare është e vërtetë se autoriteti nuk mund të jetë kurrësesi një zëvendësues për vendimet e përgjegjshme të bëra në pajtim me një ndërgjegje të mirëinformuar. Konkluzion
Çështjet e seksualitetit dhe të drejtësisë që kemi marrë në konsideratë këtu janë të rëndësishme pasi ato përpiqen të shprehin ndërlikimet e dishepullësisë dhe vizionit të krishterë të mbretërisë për jetën tonë personale dhe sociale. Nëse ato janë të diskutueshme, kjo ndodh pasi ata prekin personalisht secilin prej nesh. Mësimet katolike mbi seksualitetin ekzistojnë prej një kohe të gjatë. Fakti që ato kanë ndryshuar kaq pak me kalimin e kohës nuk është domosdoshmërisht një argument kundër tyre. Jeta e krishterë duhet të informohet nga Ungjijtë, jo nga vlerat e një kulture të veçantë. Megjithatë, një vision etik s’duhet të verbojë kurrë ndaj dhembshurisë dhe një njohjeje të unikalitetit të individit. Nëse Kisha nuk bën kompromis në rolin e saj si mësues, ajo është përgjithësisht e dhembshur në praktikën e saj pastorale. Ka gjithashtu zëra të tjerë në Kishë që meritojnë të dëgjohen. Doktrina sociale e Kishës është një artikulim më i vonshëm, por gjithashtu ka rrënjë të thella brenda traditës. Aktet e Apostujve e paraqesin komunitetin e krishterë si një komunitet ku ‘askush nuk ka pretenduar se ndonjëra nga zotërimet e tij ishte e vetja, por ata kishin gjithçka të përbashkët’ (Aktet 4:32). Kjo mund të përfaqësojë një vision të ideales, por ndoshta epokës sonë i nevojitet një vizion i tillë. Ne jetojmë në një botë me një hendek në rritje ndërmjet të pasurve dhe të varfërve, jo vetëm brenda kombeve por globalisht. Në kohën aktuale, vendet thjesht po shpërbëhen në anarki; ekonomitë e tyre nuk po funksionojnë më, dhe sistemet e tyre kulturore, fetare dhe qytetare të vetëpërmbajtjes po fillojnë të shemben. Kaosi rezultues në vendet ku edhe adoleshentët kanë armë automatike kërcënon madje sigurinë edhe të kombeve më të fuqishme. Përtej këtyre ndasive ekonomike, edhe vetë mjedisi ynë është në krizë. Shterja e burimeve të paripërtëritëshme, eliminimi i pyjeve të shirave tropikalë, humbja rezultuese e shtresës së epërme të tokës, helmimi i lumenjëve, liqejve dhe ajrit, varfërimi i shtresës së ozonit, grumbullimi i shumë tonëve të mbetjeve toksike – të gjitha këto kanë vënë në pikëpyetje aftësinë e planetit për të mbështetur jetën njerëzore. Në një botë kaq shumë nën kërcënim, një traditë komunitare që flet për të mirën e përbashkët, drejtësinë shpërndarëse, të drejtën e të gjithëve për të marrë pjesë në të mirat e shoqërisë dhe një të drejtë të kufizuar për pronë private mund të jetë një burim i pasur. Por është një burim kërcënues pasi u bën thirrje atyre në vendet e begata të Botës së Parë të rishqyrtojnë dhe, ndoshta, të ndryshojnë mënyrën e tyre të të jetuarit. Për katolikët është e mirëqenë se Zoti flet nëpërmjet Kishës, ndonëse jo vetëm nëpërmjet Kishës. Nëse ka kohëra apo situata kur një person nuk mund të pranojë me ndërgjegje atë që mëson Kisha, atëherë pas lutjeve dhe studimit të mjaftueshëm ai person duhet të ndjekë ndërgjegjen e tij apo të saj. Por sot është po aq e domosdoshme që të konfirmohet e drejta e Kishës për të dhënë mësime, dhe detyrimi që kanë katolikët për të pranuar këto mësime (IG 25). Nëse mësimet magisteriale duhen marrë nga besimtarët në mënyrë që të jenë të frytshme në jetën e Kishës, është gjithashtu e vërtetë se peshkopët e Kishës të cilët përbëjnë magisteriumin e saj kanë një rol të rëndësishëm profetik për të luajtur në të sjellurit në dritë të ungjijëve për të qenë relevantë në problematikat me të cila ballafaqohet Kisha në botën bashkëkohore.
Shën. i përkth.
Shën. i aut.
1. ‘Humanity as Female and Male: The Ethics of Sexuality’, Called to Love: Toëards a Contemporary Christian Ethic, redaktuar Francis A. Eigo (Villanova Univ. Press, 1985) fq. 87. 2 The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition (Oxford: Clarendon, 1987). 3 Ibid., fq. 53-54. 4 Origins 23 (October 14, 1993). 5 John T. Noonan, Contraception (Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 196—)) faq. 251-52. 6. Mahoney, Making of Moral Theology, fq. 33. 7. Shiko për shembull, George Gallup, Jr dhe Jim Castelli, The American Catholic People: ‘Their Beliefs, Practices, and Values (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1987) fq. 51. 8 Origins 5 (1976) fq. 485-94. 9 Për një analizë të reagimeve ndaj deklaratës, shiko Richard A. McCormick, `Notes on Moral Theology,’ Theological Studies 38 (1977) fq. 100-14. 10 Shiko Vincent J. Genovesi, In Pursuit of Love: Catholic Morality and Human Sexuality (VVilmington: Glazier, 1987) fq. 237-38. 11 Për një analizë të reagimeve ndaj enciklikës shiko Richard A. McCormick, ‘Note Moral Theology’, Theological Studies 30 (1969) fq. 635-44; 40 (1979) fq. 80-97. 12 ‘Nevv Context for Contraception Teaching,’ Origins 10 (1980) fq. 263-67. 13 Shiko John Connery, Abortion: The Development of the Roman Catholic Perspective (Chicago: Loyola Univ. Press, 1977). 14 Richard A. McCormick, ‘Notes on Moral Theology’, Theological Studies 35 (1974) fq. 325. 15. Shiko Carol A. Tauer, The Tradition of Probabilism and the Moral Status of the Eal ly Embryo,’ Theological Studies 45 (1984) fq. 5-6. 16 McCormick, ‘Notes on Moral Theology’, 35 (1974) fq. 490-91. 17 Todd David VVhitmore, ‘Notes for a “Nevv, Fresh, Compelling” Stateni America 171 (October 8, 1994) fq. 14-18. 18 Shiko John P. Dedek, Contemporary Sexual Morality (Nevv York: Sheed & VVard, 1971) fq. 51-55. 19. Genovesi, In Pursuit of Love, fq. 318. 20 College Catholics: A Neë Counterculture (Neë York: Paulist, 1993) fq. 52. 21 Dedek, Contemporary Sexual Morality, fq. 36. 22 Sex and the Single Catholic: The Decline of an Ethic,’ America 167 (1992) fq. 345. 23 McCormick, ‘Notes on Moral Theology,’ 35 (1974) p. 461. 24 Greeley, ‘Sex and the Single Catholic,’ in Sex: The Catholic Experience, Chicago: Thomas More, 1994, fq. 343. 25. Cahill, ‘Humanity as Female and Male,’ fq. 91. 26 Për një pasqyrë të këtij diskutimi shiko Genovesi, In Pursuit of Love, fq. 262-73. Shiko gjithashtu Jeffrey S. Siker, Homosexuality in the Church: Both Sides of the Debate (Louisville: VVestminster/John Knox, 1994). 27 To Live in Christ Jesus: A Pastoral Reflection on the Moral Life (VVashington: USCG, 1976) fq. 19.
28 Shiko Michael J. Schultheis, Edëard P. De Berri, dhe Peter J. Henriot, Our Best Kept Secret: The Rich Heritage of Catholic Social Teaching (Ëashington: Centre of Concern, 1987). 29 Shiko Catholicism, rev. ed. (San Francisco: Harper, 1994) fq. 913-14. Për tekstin shiko Michael Ëalsh and Brian Davies, redaktorë, Proclaiming Justice and Peace (Mystic, Conn.: Tëenty-Third, 1991); Joseph Gremillion, The Gospel of Peace and justice Catholic Social Teaching Since Pope John (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1976) mbulon periudhën nga 1961 deri në 1975 dhe përmban dokumentet më të rëndësishme nga Medelini. 31 Shiko Timothy G. McCarthy, The Catholic Tradition: Before and After Vatican. II (Chicago: Loyola Univ. Press, 1994) fq. 251. 32. 30 mars 1967. 33.Gregory Baum, ‘Faith and Liberation: Development Since Vatican II’, Gerald M. Fagin, ed., Vatican II: Open Questions and Nevv Horizons (VVilmington: Glazier, 1984) fq. 90-93. 34. Donal Dorr, Option for the Poor: A Hundred Years of Vatican Social Teaching (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1983) fq. 26-27. 35. Pas botimit të enciklikës (30 mars 1995), Kardinali Ratzinger bëri me dije se rezervat mbi dënimin me vdekje të pranishme në Katekizmin e Kishës Katolike do të riformuloheshin nën dritën e mësimeve të papës; shiko Origins 24 (6 prill 1995) fq. 690. 36. Sean McDonagh, The Greening of the Church (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990) fq. 175; shiko ‘The Environment in the Modern Catholic Church’, fq. 175-203. 37 Sipas Sean McDonagh, dokumenti i 1 janarit 1990, i papa Gjon Palit II, I përmendur sa më sipër, është shumë I varur nga programi i VVCC JPIC, ndonëse kjo nuk pranohet në tekst; shiko librin e tij: Passion for the Earth (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1994) fq. 106. 38. CELAM II, ‘Peace’, nr. 17; dokumentat e Medelinit mund të gjenden në Gremillion, The Gospel of Peace and Justice, fq. 445-84. 39. Shiko Edvvard L. Cleary, Crisis and Change: The Church in Latin America (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1985). 40. ‘Rockefeller Report on the Quality of Life in the Americas’, The Department of State Bulletin 61 (8 dhjetor 1969) faq. 504. Për një raport mbresëlënës mbi përpjekjet e kishës për të drejtat e njeriut në Amerikën Latine dhe konfliktin me politikën amerikane, shiko Penny Lernoux, Cry of the People (Nevv York: Penguin, 1982). Libri I saj përfundoi pak kohë para se të fillonin periudhat më të këqija të dhunës. 41.McCarthy, The Catholic Tradition, faq. 275. 42 The Challenge of Peace: God’s Promise and Our Response (VVashington: USCC,1983) 43 Economic Justice for All: Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and the U.J. Economy (VVashington: USCC, 1986). 44. Summa Theologiae I. 79.12-13. 45, Principles for a Catholic Morality (San Francisco: Harper & Rovv, 1990) fq. 109ff. 46. Shiko libërthin e dobishëm nga Philip S. Kaufman, VVhy You Can Disagree and Remain a Faithful Catholic(Bloomington, Ind.: Meyer-Stone Books, 1989).
|
