Kritikë ndaj deizmit – Pjesa e II

Bassam Zawadi

Pjesa e II

A ka ndonjë arsye me vlerë që na bënë të mendojmë se deizmi është i mire?

Pasi qe ti sjellë tre arsye qe hedhin poshtë deizmin, me pas do te trajtoj dy argumente e mëposhtme ne te cilën mbështeten deistet: 1) pamundësinë e mrekullive 2) argumentet nga sekreti hyjnor.

Pamundësia e mrekullive

Ka disa pyetje teologjike për te cilat janë zhvilluar debate pasionante midis deisteve dhe teisteve ne lidhje me nocionin e mrekullive. Çfarë është mrekullia? A ka mundësi qe Zoti te bej mrekulli? Nëse po, a do te rrezikonte përsosmërinë e cilësive te Tij hyjnore? A kemi mundësi qe ta identifikojmë ndonjë mrekulli pasi që të ndodhe? Pse kane rëndësi mrekullitë? Këto janë disa pyetje kritike të cilat do të përpiqem ti adresoj me poshtë.

Çfarë është mrekullia?

Volteri mrekullinë e definon si “një shkelje te ligjeve matematikore, hyjnore, ligjeve te pandryshueshmërisë dhe përjetësisë.” Ne mënyrë te ngjashme e përshkruan edhe David Hume, “një shkelje e ligjeve te natyrës (citatuar nga McGrew, 2019)) Abdullah el-Karni mrekullinë e definon si:

Shenja (apo argumente) te cilat shkelin ligjet e natyrës dhe janë përtej aftësive te njerëzve, shpirtrave dhe shejtaneve. Ato kryhen nga Profet me mbështetje nga Zoti, si vërtetim për profetësinë e tyre, ne mënyrë qe ata te dallohen nga profetët e rreme.” (2008, 138).

Ibn Tejmija thotë se natyra e mrekullive ka të bëjë ose me dijen (p.sh. duke treguar për te ardhmen) ose me fuqinë dhe kapacitetin (si p.sh. ndarja e detit). (1989, 150) Ai bënë kujdes të madh dhe përpiqet të dalloj mrekullitë nga veprimet e jashtëzakonshëm qe kryhen nga shejtanet, magjistaret dhe fallxhorët, për shkak se mrekullitë kryhen vetëm nga Profetë (alejhimu selam), (1989, 141) ndërsa veprimet e jashtëzakonshme kryhen nga profetë të rreme, magjistaret etj…dhe kane si qellim te keqen. (Ibid.,160-162). Ibn Tejmija pranon se edhe njerëzit e mire mund te bëjnë mrekulli (me lejen e Allahut), mirëpo jo ne nivelin e mahnitshëm te Profetëve. (1989, 142-143). Për Ibn Tejmijen është thelbësore qe te pohohet unikaliteti i natyrës së mrekullive te kryera nga Profetët ne mënyrë që të mund të konstatojmë kredencialet profetike. Ai beson se dituria dhe urtësia e Zotit na siguron një mekanizëm qe na ndihmon te bëjmë dallimin midis mrekullive profetike dhe veprimeve te tjera te jashtëzakonshme. (Ibid., 143-144, 151, 944)[1]

A kane rëndësi mrekullitë?

Pain pohon se: “Deistet nuk kane nevojë për këto trike dhe shfaqje te cilat quhen mrekulli për te konfirmuar besimin e tyre, sepse, çfarë mund te jetë diçka më e madhe se vetë krijimi dhe ekzistenca e tij?” (1892, 398) Qëndrimi i tij do te merrte kuptim për dikë që kundërshton dhe mohon shpalljen hyjnore. Sidoqoftë, nëse jemi te hapur për mundësinë e mrekullive, atëherë dobitë e tyre janë te dukshme pasi ato ndihmojnë ne përcaktimin se cila është feja e vërtetë e Zotit. Kështu qe, mrekullitë janë padyshim te rëndësishme ne këtë drejtim.

A mund te identifikohen mrekullitë?

Ekzistojnë dy pyetje epistemologjike te cilat kërkojnë përgjigje. Se pari, a është e mundur që të mbështetemi ne dëshminë e dëshmitareve okular për te përcaktuar se ka ndodhur një mrekulli? Nëse është kështu, atëherë a është e mundur te dallohet një mrekulli qe kryhet nga një Profet i vërtetë nga veprat e jashtëzakonshme që kryhen nga profetët e rremë, shejtanet etj?

Ne lidhje me pyetjen e pare McGrew përmend se janë katër argumente të avancuara për të provuar ekzistencën e mrekullive: 1) deduksioni, 2) kriterologjia, 3) sqarueshmeria, 4) probabiliteti. (2019, para. 22). Te katër metodat kane mangësi kur aplikohen ne mënyrë tipike, megjithatë efektiviteti i secilës duhet te gjykohet rast pas rasti. Kështu, nëse konkludohet se të krishterët nuk kanë arritur te përdorin me sukses argumentet e tilla kur dëshironin te vërtetonin ndodhin e ringjalljes se pretenduar te Isait për shembull, kjo nuk garanton supozimin se teistet jo te krishterë me garanci do te dështojnë ne argumentimin për vërtetësinë e besimit te tyre. Sfidat epistemologjike qe lidhen me identifikimin e mrekullive janë një temë mjaft e ndërlikuar e cila nuk mund te trajtohet siç duhet ne disa paragrafe. Sidoqoftë, do te doja që të theksoja disa vërejtje të me poshtme dhe te rëndësishme te bëra nga juristi dhe polemisti islamik, Ahmed ibn Umer el-Kurtubi (vd. 1258):

Duhet qe ta dinin se mrekullitë kane vlerë për ata qe besojnë se Zoti ekziston dhe se Ai është një Qenie e plotfuqishme, i gjithëdijshëm dhe ka vullnet te lire, Ai përshkruhet me cilësitë me te përsosura (te cilat e bëjnë te mundshme) qe Ai te dërgojë Profet.” (2012, 264)

Kështu, për sa kohe qe deistet këmbëngulin se Zoti nuk mund te ndërhyj në çështjet e krijesave, ai gjithmonë do të hedhë poshtë apriori çdo provë të paraqitur me mrekulli, pavarësisht se sa të forta janë ato prova. Nëse nga ana tjetër argumentet qe kam ofruar deri me tani bindin deistin se Zoti mund te ndërhyj ne çështjet e krijesave, atëherë deisti duhet të jetë në gjendje që ti marrë në konsiderate provat e ofruara ne mbështetje te mrekullive. Me fjalë të tjera, deisti i cili pohon diturinë dhe urtësinë për Zotin duhet te besojë se Zoti mrekullitë qe u dha Profetëve mund te identifikohen. Nëse deisti tërhiqet dhe thotë se tashme i kam analizuar te gjitha fetë dhe kam mbetur i pabindur, përsëri kjo nuk e justifikon pretendimin se mrekullitë nuk kanë mundësi qe te identifikohen, për shkak se ku e di deisti, ‘ndoshta’ Zoti ne te ardhmen zgjedhë te dërgoj Profet qe te kryejnë mrekulli? Ne lidhje me pyetjen e dytë, nëse mund te bëjmë dallimin mes mrekullive Profetike dhe akteve te jashtëzakonshme, Ibn Tejmije ofroi me shume se një duzine sugjerimesh se si mund të bëhet kjo. (1989, 558-560, 664-669) Disa nga metodat qe ai sugjeroi janë si këto:

1. Vlerësimi i karakterit moral

Profetët janë njohur për sinqeritetin e tyre, integritetin, bujarinë dhe karakterin e shkëlqyer kur janë marrë me njerëzit e tjerë, ndërsa profetët e rremë dhe magjistaret janë njohur për mashtrimet e tyre, tradhtitë, lakminë, disponimin e dobët, mosbesueshmerine, errësirën qe i kaplonte dhe mungesës e qetësisë.

2. Vlerësimi i përmbajtjes morale te mësimeve

Profetët urdhërojnë njerëzit qe te shfaqin karakterin e mire. Promovojnë dhe thërrasin qe njerëzit te bashkëpunojnë ne mirësi dhe drejtësi dhe ato gjera qe janë te virtytshme dhe i ndalojnë nga mëkatet, armiqësitë dhe bashkëpunimi ne te keqen. Profetët urdhërojnë ato që janë ne dobi te njerëzve, ndërsa profetët e rremë dhe magjistaret e bëjnë te kundërtën.

3. Vlerësimi i sinqeritetit

Profetët e lavdërojnë njeri tjetrin. Secili profet pohon integritetin e mesazhit hyjnore qe paraardhësit e tij e kane përcjellë. Profetët nuk kërkojnë ndonjë vëmendje për vetët e tyre. Ndërsa profetët e rremë dhe magjistaret zakonisht nënçmojnë njeri tjetrin, shfaqin armiqësi për njeri tjetrin dhe krijojnë përçarje mes veti.

4. Vlerësimi i mrekullive

Profetët nuk e kanë marrë statusin e tyre te profetësisë me te mësuar rreth saj e as duke e kërkuar atë. Asnjë profet nuk e ka lakmuar e as që ka punuar drejte arritjes se gradës se profetësisë. Nuk ka rituale qe mund te kryhen për te arritur profetësinë. Përkundrazi, profetësia është një emërim dhe përzgjedhje nga Zoti. Ndërsa magjistaret mësojnë dhe stërviten për magji dhe e kërkojnë atë status. Gjithashtu ata dallojnë ne aftësitë e tyre të magjisë në varësi të asaj se sa kane mësuar dhe sa janë trajnuar. Kështu, vlerësimi kritik i karakterit, moralit, sinqeritetit dhe mësimet mbi ‘mrekullibërësit’ na ndihmojnë që të dallojmë midis profetëve të vërtetë dhe atyre të rremë.

A janë mrekullitë të mundshme?

Deistet pohojnë se mrekullitë janë te pamundshme. Një grup deistesh mohojnë këtë gjë mbi bazën se Zoti nuk kryen kurrë diçka te tille, një grup tjetër pohon se Zoti nuk mund të realizoj diçka të tille.[2] Disa prej tyre thonë se Zoti nuk do bënte kurrë diçka te tille sepse ajo ndërhyrje do te përfshinte pa-përsosmëri ne urtësinë dhe diturin e Zotit; pasi sipas tyre Ai duhet t’i rregullonte ligjet natyrore ne mënyrë perfektë qe te mos këtë nevojë qe te ndërhyj më në to. Ata pohojnë se natyra pasqyron urtësinë dhe mirësinë e pandryshueshme te Zotit dhe si rezultat, ne duhet që të mohojmë çdo mundësi që Zoti të veproj mbi “rendin botëror”. ((Lucci & Wigelsworth, 2015, 176 & 182).)

Me pare përmenda Spinozen i cili argumentonte se Zoti nuk mund te ndërhynte në botë duke bërë mrekulli, sepse sipas tyre do te binte ndesh me natyrën e Tij. McGrew përfaqëson argumentin e Spinozes si me poshtë:

1. Vullneti i Zotit është identik me ligjet e natyrës.
2. Mrekullia është shkelje e ligjeve te natyrës.
3. Ne mënyrë te domosdoshme, vullneti i Zotit është i paprekshëm. Prandaj:
4. Mrekullitë nuk mund te ndodhin (2019, para. 62).

Kështu, deistet mohojnë mundësin e mrekullive për shkak se ato do te komprometonin përsosmërinë e Zotit, pra sipas tyre mrekullitë konsiderohen të pamundura. Sidoqoftë, a duhet te kuptohen mrekullitë si shkelje të ligjeve ne natyre? Nëse po, a ka mundësi qe Zoti të ‘shkel’ rendin botëror natyror? Nëse po, a do ti rrezikonte kjo tiparet e përsosmërisë se Tij? Këto janë tre pyetje kritike që do ti trajtoj me poshtë.

A duhet që mrekullitë të karakterizohen si cenim i natyrës?

Pyetja kritike që kërkon të adresohet këtu është: Çfarë kuptojmë me natyre? A i referohemi natyrës me mënyrën se si zakonisht funksionojnë gjerat, apo ka te beje me operacione qe përputhen me ligjet natyrore pa pasur hapësire për ndërhyrje te jashtëzakonshme dhe te mbinatyrshme? Richard Putrill e adreson këtë pyetje me një analogji interesante te cilën Schlesinger e përshkruan si me poshtë:

SHBA, thekson Putrill, kane një set te madh ligjesh qe rregullojnë jetën njerëzore, mirëpo herë pas herë futen procedura te jashtëzakonshëm si faljet e presidentit. Mrekullia mund te krahasohet me faljen e presidentit, origjina e faljes është jashtë procedurave te zakonshme ligjore. Është diçka e paparashikueshme dhe nuk ka ndonjë rol ne manovrimet e avokateve ne gjykate, pasi qe kjo nuk mund te krijohet me mjetet që kane në dispozicionin e tyre gjate një procedure gjyqësore. Ngjashëm, krijimi i mrekullive nuk është brenda fushës se veprimtarive të një shkencëtari. Megjithatë, falja e presidentit nuk përben shkelje te sistemit ligjore: nuk është diçka e paligjshme, por është jashtë sistemit ligjor. Ngjashëm, mrekullia nuk cenon ligjet e natyrës, mirëpo është jashtë sistemit te ligjeve te natyrës”. (2010, p. 398)

Analogjia e Putrill është interesante për shkak se synon te demonstroj se si mrekullitë mund te veprojnë jashtë ligjeve natyrore duke mos i shkelur ato drejtpërdrejte momentin që aktualizohen. Ashtu sikurse sistemi ligjor akomodon faljen e jashtëzakonshme presidenciale, dhe natyra mund te ‘akomodoj’ mrekullitë. Nga ky këndvështrim, mrekullitë janë ngjarje te jashtëzakonshme që ndodhin dhe nuk janë në kundërshtim me ligjet e natyrës.

Një tjetër pikëpamje qe mund te merret në konsiderate është edhe mendimi i Augusinit i cili besonte se mrekullitë janë “potenciale te fshehura” brenda vetë natyrës, te cilat zakonisht nuk janë të vëzhgueshme për ne. Ajo çfarë i bënë ato dukuri te jashtëzakonshme është se shihen shumë rralle në natyrë”. Prandaj, nga pikëpamja e Augustinit, mrekullitë nuk shkelin ligjet e natyrës, pasi që ato janë pjesë e strukturës së natyrës.

Duke marre parasysh këto koncepte alternative te marrëdhënies midis mrekullive dhe natyrës, i takon deistit të argumentoj se mrekullitë duhet te kuptohen si cenim te ligjeve te natyrës.[3]

A mund që Zoti ti cënoj ligjet e natyrës?

Edhe nëse supozojmë se mrekullitë janë cenim i ligjeve te natyrës, nëse Zoti është i plotfuqishëm atëherë Ai ka mundësi qe ti prish ose ti pezulloj ligjet natyrore që vetë ka vendosur. Nuk ka asnjë lloj prove qe ligjet natyrore janë te pandryshueshme, e lëre me qe ato të burojnë nga Qenia e Zotit si një reflektim te karakterit te Tij. Përkundrazi, Zoti ka fuqinë qe te aktualizoj ligje te ndryshme. Shkelja e rendit botërore natyrore nuk do te komprometonte atributet e Tij te përsosura të urtësisë dhe diturisë, sepse Zoti e ka ditur qysh më parë se në kohë të veçanta do te dërgonte Profet qe do te bënin mrekulli.

Duke iu përgjigjur Spinozes qe këmbëngulte në pandryshueshmërinë e ligjeve natyrore Craig shprehet:

Tani ne kundërshtim me Spinozen, teologjia klasike nuk pretendon se njohuria e Zotit karakterizohet nga domosdoshmëria. Për shembull, Zoti e di te vërteten “Universi ekziston”. Zoti nuk kishte asnjë detyrim qe ta krijonte universin. Meqenëse krijimi është një veprim i lirë, Ai nëse do dëshironte nuk do krijonte asgjë fare. Nëse Zoti nuk do ta kishte krijuar boten, atëherë këtë të vërtetë Ai do ta dinte, “qe asnjë lloj universi nuk ekziston. Domosdo, pra, çdo gjë që Zoti e di është e vërtetë; por nuk është e nevojshme që përmbajtja e dijes së Zotit të jetë ajo që është. Sikur Ai të kishte krijuar një botë tjetër ose të mos kishte fare botë, përmbajtja e njohurive të Tij do të ishte e ndryshme. Prandaj, ashtu si Zoti është i lirë të shpreh një vullnet të ndryshëm nga ai që ka shprehur, po ashtu po ashtu ai është në gjendje të ketë njohuri të ndryshme nga ato që ka (2008, 264).

Në përmbledhje, nuk ka asnjë arsye te shëndoshe te mendojmë se Zoti nuk mund ti shkel ligjet e natyrës, apo nëse do te bënte një gjë te tille do te rrezikonte përsosmërinë e ndonjë atributi të Tij.

Argumentet nga fshehtësia hyjnore

Një nga argumentet që deistet ngrenë kundër feve teiste si Islamit dhe Krishterimit është padrejtësia e nocionit te qenësishëm se jobesimtaret do te ndëshkohen ne ferr (Morais, 1932, 435). Ata e konsiderojnë si padrejtësi qe Zoti ti zbuloj te vërtetën ne mënyrë selektive një segmenti te privilegjuar te popullsisë botërore ndërsa ne mënyrë efektive lejon qe pjesës tjetër ti fshihet e vërteta. Kështu ata pretendojnë se jo të gjithëve u është dhënë një mundësi e barabarte për te arritur shpëtimin (Byrne, 1989, f.55) Ne vend te kësaj, deistet besojnë se Zoti e zbuloi veten e Tij duke i pajisur njerëzit me arsye në mënyrë qe atë ta përdorin atë për te menduar mbi natyrën dhe për të zbuluar karakterin moral dhe urdhëresat e Zotit (Paine, 1892, f.39).

Sidoqoftë, siç u demonstrua me herët, arsyeja njerëzore e pa ndihmuar nuk mjafton si mjet epistemik. Jo te gjithë kanë qasje të barabarta ne arsim për te mësuar se si ti shfrytëzohen aftësitë e tyre kritike te arsyetimit në mënyrë që të arrijnë ne përfundime të nevojshme teologjike. Ekzistojnë gjithashtu dallime individuale midis njerëzve sa i përket funksionit njohës. Për me tepër, arsyeja njerëzore është lehtësisht e prirur për paragjykim dhe edukimi kulturor mund të ndikoj ndjeshëm në një person që zgjedh një përfundim krejtësisht të ndryshëm nga njerëz me prejardhje kulturore krejtësisht te ndryshme. Kjo do të thotë se njerëzit do të kundërshtohen mes veti ne çështjet qendrore teologjike dhe etike.

Prandaj, edhe deistet duhet të merren me faktin se Zoti nuk e paska zbuluar vetën në mënyrë të barabarte për te gjithë, pasi qe njerëzit nuk janë te gjithë njësojë të afte dhe me të njëjta burime për të mundësuar zhvillimin e aftësive të tyre të arsyetimit. Kështu qe, edhe sipas deisteve, Zoti qenka i fshehur për shume njerëz. Sidoqoftë, deistet mund te paraqesin një argument tjetër. Ata mund te argumentojnë se Zoti ne te vërtetë është i fshehur dhe se fshehtësia e Tij ka më shumë kuptim nga një perspektive deiste se teiste. Ata mund ti drejtohen versionit te njohur te John Schellenberg në lidhje me fshehtësinë hyjnore për të mbështetur çështjen e tyre. Në atë që do të vijoj, do të prezantoj argumentin e Schellenberg nga fshehtësia hyjnore siç shpjegohet prej tij. Megjithëse argumenti fillimisht është formuluar si prove për ateizmin, unë do te përpiqem te tregoj se si kjo mund te përdoret në favor edhe te deizmit. Në fund, do të ofroj një kundërshtim të këtij argumenti.[4]

3.2.1: Argumenti i Schellenberg-ut bazuar mbi fshehtësinë e hyjnores (SDHA)

Argumenti i fshehtësisë hyjnore nga Schellenberg Argumentet e tij janë si vijon:

1. Nëse ekziston një Zot perfekt, atëherë ekziston Zoti i cili është gjithmonë i hapur për një marrëdhënie personale me çdo person.

Ekzistojnë formulime te ndryshme te fshehtësisë hyjnore; megjithatë, versioni i Schellenbergut është me i popullarizuari dhe është gjerësisht i diskutuar. Formulimi i tij thuhet te jete me i fuqishmi (Dumsdaym 2015, f.2) dhe versionet e tjera thuhet të jenë degëzimet e argumentit të Schellenbergut (Anderson, 2017, f.120) Për me tepër, kundërshtimi im ndaj argumentit te Schellenberg do të vlente edhe për versionet e tjera, kështu qe e konsiderova te panevojshme të diskutoje për te gjitha versionet e tjera.

2. Nëse ekziston një Zot i cili është i hapur për marrëdhënie me ndonjë person, atëherë asnjë person nuk do te ishte kurrë rezistent e në gjendje mosbesimi ne lidhje me pohimin se Zoti ekziston.
3. Nëse ekziston një Zot i përkryer dhe i dashur, atëherë asnjë person kurrë nuk do te ishte mosbesimtare në lidhje me pohimin se Zoti ekziston.
4. Disa persona kanë qenë apo janë jo rezistent në gjendje mosbesimi ne lidhje me hipotezën se Zoti ekziston.
5. Asnjë Zot i përkryer dhe i dashur nuk ekziston.
6. Nëse nuk ekziston asnjë Zoti i dashur dhe i përkryer, atëherë Zoti nuk ekziston.
7. Zoti nuk ekziston. (2017a, 1).

Ne premisën e pare, Zoti i përkryer dhe i dashur për Schellenbergun tregon se Ai është i “dashur dhe dashamires i pakapërcyeshëm.” (Schellenberg, 2004, 33) Ashtu si një nënë e dashur për fëmijët e saj, dashuria e Zotit për krijimin e Tij përfshinë: 1) kthimin e përgjigjeve te menjëhershme; 2) kursimi i tyre ndaj çdo traume të panevojshme dhe duke nxitur mirëqenien e tyre fizike dhe shpirtërore; 3) dekurajimin e tyre nga mendimet mashtruese ne lidhje me marrëdhënien e tyre me Zotin; 4) duke dëshiruar një ndërveprim personal me ta kurdoherë qe është e mundshme. (Ibid.)

Ne premisën 2 kur Schellenberg thotë “marrëdhënie personale” ai i referohet “një marrëdhënie te vetëdijshme, ndërvepruese dhe me kuptim pozitiv” (2015, p. 38). Zoti, si një qenie e përkryer dhe e dashur pritet të vlerësoj marrëdhënien për hir të së vërtetës dhe qeniet njerëzore do ti kishte krijuar “pikërisht për atë marrëdhënie.” (1996, 462) Gjithashtu, mosrezistenca për Schellenberg nenkupton se mosbesimi ne Zot nuk është “për shkak te ndonjë kundërshtimi emocional apo sjelljeje ndaj Zotit”. (2008b, para. 2) Ai përmendi katër kategori te njerëzve për te cilët ai beson se kualifikohen për tu futur ne klasën e mosrezistences; 1) ish-besimtaret; 2) njerëz qe kanë qenë në kërkim gjatë gjithë jetës; 3) te konvertuarit në fe jo-teiste; dhe 4) jo-teist të izoluar (2007, 228-242)

Ne premisën 3, Schellenberg thekson se nuk mund të këtë asnjë moment kur personat jorezistentë të mos besojne ne Zot dhe qe nuk duan te kënë një marrëdhënie personale me Të. (2005b, 206; 2015, 106) Schellenberg hedh poshtë çdo përpjekje për të justifikuar pse Zoti mund te mos i udhëzoj menjëherë njerëzit jorezistent. Ai argumenton se duke pasur parasysh shkathtësinë e pafund te Zotit, çdo “mall” tjetër qe Zoti do të ishte i interesuar ta siguronte (p.sh liria morale e krijesave te Tij etj) mund të realizohej pa pasur nevojë që të bënte kompromis në marrëdhëniet e Tij me njerëzit jorezistent. (2007, 215-216) Schellenberg këmbëngul se edhe nëse ka te mira te cilat nuk janë te arritshme logjikisht, veçse nëse Zoti përkohësisht lejon një mungesë marrëdhëniesh me njerëzit jorezistent, atëherë këto te mira nuk mund te tejkalojnë mirësinë e marrëdhënies me Zotin. (2004a, 37) Kështu, Schellenber pohon se Zoti, duke pasur parasysh dashurinë e Tij të përsosur, duhet te kërkoj vetëm te mirat qe janë te përshtatshme për marrëdhëniet. (2015, 109) Ai pretendon se një Zot i përkryer dhe i dashur do te krijonte botën në atë mënyrë që ndjekja e një të mire nuk do të binte në kundërshtim me marrëdhëniet që kërkohen. (Ibid., 45-46).

Ne premisën 4, Schellenberg argumenton se njerëzit jorezistente nuk ekzistojnë. Nëse premisa 3 dhe 4 janë te vërteta, atëherë vijon premisa 5. Premisa 6 është formuluar në atë mënyrë qe sugjeron se nocioni i vetëm i mundshëm i Zotit është se Ai është i dashur në mënyrë perfektë; megjithatë, Schellenberg këtë pohim e cilëson diku tjetër siç do ta përmend ne seksionin tjetër. Ne fund, përfundimi vijon nga premisa 5 dhe 6.

Ne përmbledhje, Schellenger pret dhe beson se Zoti i përkryer dhe i dashur duhet të na jep një pamje superiore dhe me “tërheqëse intelektuale” te Zotit te përkryer (Schellenberg, 2005c, 300) dhe kështu, nëse Zoti si një qenie perfektë ekziston, Ai duhet ti plotësoj kërkesat e supozimeve te Schellenberg për përsosmërinë hyjnore.

Si lidhet SDHA me Deizmin?

SDHA është formuluar ne atë mënyrë qe te provohet se ateizmi është i vërtetë. Çfarë lidhje ka ky argument me deizmin? Ka lidhje me deizmin sepse SDHA sulmon konceptin teist te Zotit ne vend te atij deist (Howard-Synder, 2016; Ventureyra, 2018, 910) Edhe pse vete Schellenberg duket se nuk e ka ne mendje fort nocionin e Zotit deist, (2005a, 340; 2015, 108-109) ai vetë pranon se argumenti i tij është kryesisht kundër “teizmit tradicional” (2004a,41). Prandaj, deizmi SDHA-në mund te përdorë për avantazhin e vete. Deisti mund ti shmanget SDHA-se duke mohuar mirësinë e Zotit – dhe kështu dashurinë e Tij – krejtësisht. Përndryshe, nëse deisti do te pohonte dashurinë e Zotit, ai këtë do te mund ta zgjedhtë te mos e bënte ne mënyrë gjithëpërfshirëse, duke pretenduar kështu se Zoti mund të jetë shumë i dashur, por jo domosdoshmërisht me dashuri te përkryer. Prandaj, jo vetëm se SDHA humbet forcën e saj kundër deizmit, mirëpo ai SDHA-në mund te përdorë edhe për ti dhënë besueshmëri konceptit te tij për Zotin.

Kritike SDHA-së

Pavarësisht mospajtimit rreth karakterizimit te Schellenberg se çfarë përfshinë dashuria e përsosur[5], unë kritiken time do ta përqendroj ne pohimin e Schellenbergut se atributi i dashurisë se përsosur së Zotit kërkon që të mos këtë ndonjë arsye te mundshme qe Zoti te vonoj përkohësisht materializimin e një marrëdhënie me ata qe konsiderohen jo rezistent. Schellenberg polemiken e tij e bazon në dy supozime themelore: 1) një marrëdhënie e dashur me Zotin është e mira më e madhe; kështu, asnjë e mirë tjetër nuk mund të garantoj vonesën e realizimit te saj, dhe 2) mosrezistenca është koha me ideale dhe e kërkuar qe Zoti jobesimtarin ta udhëzoj duke hyrë ne një marrëdhënie dashurie me të. Këto dy supozime do ti diskutoj me poshtë.

Kritika ndaj supozimit te pare

Do të paraqes një arsye unike të mundshme se pse Zoti krijoi njerëzit jo-rezistent, njerëz qe nuk janë te lidhur me Zotin për arsye se mesazhi nuk u ka ardhur.[6] Teologjia Islame na mëson doktrinën e Ehlul Fitrah. Ehlul Fitra u referohet jobesimtareve te cilët nuk u ka arrite mesazhi i Islamit. Islami na mëson se ata persona qe vdesin ne gjendjen e fitres do të sprovohen në një mënyrë të veçantë nga Zoti në jetën e përtejme për të përcaktuar fatin e tyre në përjetësi. Ata te cilët kanë qenë të sinqerte në të vërtetën dhe kërkonin Zotin, bënin gjithçka qe mundeshin për të zbuluar Zotin, duke pasur parasysh aftësitë e tyre fizike dhe intelektuale, do të mund te kalonin sprovën e veçantë dhe më pas do te hynin në parajse për të shijuar një marrëdhënie të përjetshme me Zotin (Al-Jawzīyyah, 2008, 899-903)[7]

Pse Zoti do të krijonte ehlul Fitran? Unë mendoj se një qellim i mundshëm i krijimit të tyre ishte që të shërbente si prove për besimtaret te cilët ishin te detyruar te predikonin Islamin para tyre. Zoti i krijoi qeniet njerëzore për të provuar besnikërinë e tyre ndaj Tij. Sipas Islamit, një nga urdhëresat morale të Zotit është që mesazhi i Tij hyjnor te përhapet në të gjitha cepat e tokës. Kështu, ekzistenca e ehlut fitres është një sinjal dhe përkujtues për besimtaret se ka jobesimtare te sinqerte te cilët do te ishin pranues te predikimit te tyre nëse predikimi do te ishte bërë në mënyrë efektive. Ekzistenca e ehlul fitras i privon besimtaret nga çdo mundësi për te justifikuar mangësitë e tyre në predikimin e besimit te tyre duke pretenduar se thirrja efektive ndaj jobesimtareve rezistent që të pranojnë të vërtetën është e kotë. Ekzistenca e ehlul fitras mund te nënkuptoj edhe se besimtaret do të merren në përgjegjësi para Zotit ne boten tjetër se pse ata nuk arritën te avancojnë ne besimin e tyre. Kështu, ehlul fitrah ka një rol te rëndësishëm ne testimin e njerëzve nga Zoti. Çfarë është me e rëndësishmja, atyre nuk do tu behet padrejtësi, pasi qe atyre do tu jepet një prove e veçante hyjnore në jetën e përtejme e cila me drejtësi do të përcaktoj fatin e tyre.

Schellenberg mund te kundërshtoj arsyen përfundimtare për lejimin e ekzistimit te ehlul fitres duke thënë se kjo nuk justifikon pezullimin e përkohshëm të një marrëdhënie me ta, sepse nuk ka ndonjë të mire më të madhe sesa te kesh një marrëdhënie me Zotin. Mirëpo me këtë argument ka dy probleme. Se pari, nuk kemi mundësi qe ti perceptojmë te gjitha te mirat morale që rrjedhin nga një veprim hyjnor, megjithatë, për shkak të njohurive dhe mençurisë tonë të kufizuar, mund te justifikojmë një besim te tille. Se dyti, Schellenberg nuk ka ofruar ndonjë metode objektive qe te jemi te detyruar të ndjekim kur vlerësojmë ‘vlerën’ e te mirave morale. Disa te mira morale janë te pamohueshme dhe nuk mund te krahasohen e as të vihen në kontrast nga pikëpamjet e vlerës. Për te shpjeguar këtë pike, Parker ofron ilustrimin e mëposhtëm.

Merrni parasysh rastin kur djali im katër vjeçar Jokobi përpiqej qe te plotësonte enigmën e cila ishte goxha e vështirë për të. Mund ta ndihmoja ta plotësonte, apo edhe mund ta lija qe ta plotësonte vete. Nëse do ta ndihmoja, Jakobi do e ndjente se po merakosem për te, mund edhe të punonim bashke që dështimin ta shmangnim. Nga ana tjetër, nëse Jakobi do të plotësonte enigmën pa ndihmën time, për të, kjo gjë do të ishte më vlefshme, si në esencë ashtu edhe instrumentalisht (p.sh. duke rritur konfidencen e tij me plotësimin e një detyre të vështirë). Siç edhe duket, seti i te mirave në këtë situate është i atille se nuk ka ndonjë renditje te përcaktuar, dhe unë, moralisht do isha i justifikuar nëse do e ndihmoja por edhe nëse do e lija pa ndihmë. Dhe kështu, unë mendoj se ky rast është pak a shume i ngjashëm, gjithsesi në një shkalle shumë më të madhe kur Zoti vendos se çfarë strategjie te përgjithshme të marrë në lidhje me sigurimin e provave për ekzistencën e Tij, ose ato raste kur Ai vendos te lejoj një rast specifik të fshehtësisë hyjnore. (2014,152-153).

Parker gjithashtu na siguron edhe disa te mira morale si me poshtë te cilat janë te arritshme nëse Zoti u jep besimtareve lirinë për ti konvertuar jobesimtaret, ne krahasim me Zotin i cili gjithmonë ndërhyn për te drejtuar menjëherë jobesimtaret jorezistent: 1) liria morale; 2) prova intelektuale; 3) varësia shoqërore; 4) te mësuarit për veten e tij se Zoti ekziston; dhe 5) qe te dëshiroj te njoh Zotin.[8]

Për me tepër, çdo ‘dëm’ që mund te rezultojë nga një mungese e përkohshme e një marrëdhënie me Zotin kompensohet nga dy gjera: 1) eliminimi i atij dëmi 2) dhe një kompensim i drejte për atë dëm. Te dyja zbatohen ne rastin e kërkuesve te sinqertë nga mesi i ehlul fitras. Islami na mëson se ata që shkojnë ne Xhenet do të harrojnë çdo vështirësi qe mund të kenë përjetuar ne këtë jete[9] dhe kjo përfshinë edhe heqjen e çdo shenjë emocionale e cila është mbartur nga mungesa e një marrëdhënie me Zotin. Për me tepër, ehlul fitra qe e kalon provën specifike qe është caktuar nga Zoti do kompensohet me përjetësinë ne Xhenet, e cila është në mënyrë te pambarim më e mire sesa çdo vështirësi e përkohshme e kësaj bote. Me eliminimin e dëmit, përveç qe personi kompensohet me shumë se çka meriton, çdo lloj ankthi qe mund te ketë lindur nga ‘fshehtësia’ e Zotit do ti kompensohet.

Dikush mund te ngrejë një kundërshtim Kantian dhe të thotë se Zoti po përdor ehlul fitran si mjet për ti sprovuar ata qe besojnë, ndërsa qeniet njerëzore duhet te trajtohen si qëllime ne vetvete. Duke mbajtur mënjane faktin se kjo nuk është problematika sipas teorisë se urdhëresës hyjnore, nuk ka ndonjë tregues se Zoti po shfrytëzon padrejtësisht ehlul fitran. Formula e Kantit për njerëzimin nuk ndalon ne mënyrë te përgjithshme qe njerëzit te përdoren si mjete, mirëpo ai këmbëngul se qeniet njerëzore nuk duhet te përdoren si mjete për te përmbushur qëllimet tona. (Johnson, 2016, para. 45) Zoti këtë gjë nuk e bënë me ehlul fitran, sepse Ai njeh vlerën njerëzore dhe sinqeritetin e tyre dhe dëshiron te këtë një marrëdhënie të përjetshme me ata nga mesi i tyre qe e kalojnë provën e Tij. Kjo gjë është shumë larg shqetësimit te Kantit në lidhje me qeniet njerëzore që të reduktohen ne thjeshtë mjete.

Kritika e supozimit të dytë

Të këmbëngulësh se përsosmëria hyjnore kërkon veprim te menjëhershëm dhe korrigjim të menjëhershëm për ti sjellë punët në një gjendje ideale është një pretendim domethënës, i cili nëse zbatohet vazhdimisht për te gjitha atributet e Zotit, do ta zhvishte Zotin nga liria e zgjedhjes për të bërë atë qe dëshiron. Për shembull, a është përsosmëri e Zotit ajo kur Ai e sjellë menjëherë para drejtësisë mëkatarin e papenduar? Vështirë se do te pajtohej me këtë ndonjë teolog. Kështu, pse bëni kërkesa te tilla kur behet fjale për dashurinë hyjnore?

Qasja e Schellenberg ndaj atributeve hyjnore si ajo e dashurisë kufizon atributet e tjera (p.sh. plotfuqinë, urtësinë etj) duke e bërë që dashuria e Zotit të dominoj mbi to. Por pse Zoti nuk mundet të jetë edhe i plotfuqishëm edhe i urte sa për te realizuar një bote ku disa njerëz testohen me sprova ndërsa disa te tjerë jorezistente lihen përkohësisht të pa drejtuar nga Zoti? Pse Zoti nuk mund të lejoj një pezullim te përkohshëm te marrëdhënieve me jobesimtaret jorezistent si pjesë e planit te tij përfekt dhe si prove për krijesat e Tij? Presupozim i Schellenberg është se, kur një jobesimtarë kualifikohet jorezistent, kjo duhet të nënkuptoj se është koha ideale e kërkuar nga Zoti qe ta udhëzoj jobesimtarin duke hyre në një marrëdhënie me të. Ideale për kë? Mund të mos jetë optimale për Zotin qe e ka krijuar njerëzimin me një autonomi morale me qëllimin që ti testoj ata. Që një gjendje të jetë ideale, duhet të jetë në një mënyrë të veçante që të mund të arrij objektivin e paracaktuar. Por çka nëse motivi i Zotit që të krijoi është testimi i njerëzve duke u siguruar atyre një liri te mjaftueshme morale, kështu që edhe ekzistenca e përkohshme e jobesimtareve jorezistent të jetë e tillë.

Schellenberg në përpjekjet e tij për te ngritur përsosmërinë e Zotit ekzagjeroi implikimet e dashurisë dhe kështu minoi fuqinë dhe aftësinë e Zotit për të bërë gjëra të cilat as nuk janë logjikisht të pamundura dhe as që janë ne kundërshtim me natyrën e Tij hyjnore. Schellenberg beson se nocioni i tij për një Zot përsosmërish te dashur është “superior” ndaj te tjerëve; megjithatë, dikush mund të argumentoj se konceptimi i Schellenberg për Zotin rezulton në një ide inferiore te Zotit, fuqia e të Cilit është e kompromentuar.[10] Ne përmbledhje, nuk ka asnjë lloj prove qe mbështetë premisat e SDHA-së; qe marrëdhënia e një personi jorezisten me Zoti është e mira më e larte e cila shkel të gjitha të mirat e tjera morale, dhe se përsosmëria hyjnore kërkon veprime të menjëhershme për të realizuar një gjendje ideale veprimi.

Përfundim

Deizmi mohon providencën e Zotit dhe si rezultat i kësaj mohon edhe forcën e nocioni te zbulesës hyjnore. Kam paraqitur tre kritika kundër deizmit. Ne te paren kam demonstruar se deizmi nuk ka fare kuptim kur marrim parasysh urtësitë e Zotit, sepse urtësia hyjnore është ai veprimi kur merret vetëm atëherë kur ekziston një qellim substancial dhe kjo gjë është në pajtueshmëri të plotë me mendimin deist te providencës se Zotit. Ne kritiken time të dytë argumentova se mospërfshirja e Zotit ne çështjet e kësaj bote është në kundërshtim me atributin e Tij të mirësisë. Gjithashtu kritikova edhe ata deist qe nuk pohojnë mirësinë e Zotit duke argumentuar se ajo qe pastaj u lihet atyre është veç zgjedhja teologjike që nuk është tërheqëse. Ne kritiken time të trete theksova rendësin e shpalljes hyjnore në mënyrë që të minoj pretendimin deist te cilët pohojnë se është i kotë. Pastaj vazhdova të hedh poshtë dy argumentet me të shquara të deisteve. Argumenti i parë ka të bëjë me faktin nëse mrekullitë janë te mundshme dhe tregova se mrekullitë jo vetëm qe janë logjikisht te mundshme por edhe te pritshme. Argumenti i dyte është nga fshehtësia hyjnore dhe demonstrova se supozimet baze të tij janë shumë të diskutueshme.

Përktheu Aziz Mahmuti

Referenca

[1] Në vijim do të tregoj disa nga mënyrat e sugjeruara nga Ibn Tejmija.

[2] I pari mund të karakterizohet si “argument a priori racionalist”, ndërsa i dyti është “argument apriori natyralist” (Lucci & Wigelsworth, 2015, p. 171).

[3] Për lexim të mëtejshëm, shih Craig (2008, fq. 261-263) i cili argumenton se edhe bazuar në tre pikëpamjet mbizotëruese në ditët tona në lidhje me ligjin natyror: 1) teoria e rregullsisë; 2) teoria e domosdoshmërisë nomike; dhe 3) teoria e dispozitave kauzale, përsëri nuk duhet t’i kuptojmë mrekullitë si shkelje të natyrës.

[4] Ka formulime të ndryshme të argumentit të fshehtësisë hyjnore; ndonëse versioni i Schellenberg është deri tani më i popullarizuari dhe më i diskutuari gjerësisht. Formulimi i tij argumentohet të jetë “më i fuqishmi” (Dumsday, 2015, f. 2) dhe versionet e ndryshme të argumentit të fshehtësisë thuhet se janë “degëzime të argumentit qendror të J.L. Schellenberg” (Anderson, 2017, p. 120). Për më tepër, kundërshtimi im ndaj argumentit të Schellenberg është i zbatueshëm edhe për versionet e tjera, kështu që e pashë të panevojshme që të diskutoja të gjitha variacionet e argumentit këtu.

[5] Schellenberg vëren se filozofët nuk do ta kundështonin faktin se se dashuria e përsosur është një atribut i domosdoshëm i Zotit (2005b, f. 201); megjithatë, kjo nuk kërkon që të kuptuarit e Schellenberg-ut për atë që përfshin kjo cilësi hyjnore është e padiskutueshme. Disa besojnë se dashuria e përsosur nënkupton vetëm një “dëshirë për të kërkuar një marrëdhënie të hapur, jo se ajo përfshin kërkimin aktual” (Dumsday, 2015, f. 11). Të tjerë përvetësojnë një qëndrim teologjik apofatik mbi atributet e Zotit, ku ata nuk pohojnë fjalë për fjalë se Perëndia dashuron dikë (Howard-Snyder, 2016, para. 43). Disa sugjerojnë se Schellenberg po mbështetet në një kuptim të veçantë të krishterë të dashurisë së përsosur dhe përdorimi i këtij kuptimi për të përfaqësuar tërësinë e teizmit tradicional kërkon që nuk mund të ketë ndonjë arsye të mundshme përse Zoti mund të vonojë përkohësisht materializimin e një marrëdhënieje me ata që nuk rezistojnë. Shellenberg e bazon pretendimin e tij në dy supozime themelore: 1) një marrëdhënie e dashur me Zotin është e mira më e madhe; Kështu, asnjë e mirë tjetër nuk mund të garantojë vonesën e realizimit të saj dhe 2) mosrezistenca nënkupton që kjo është koha ideale dhe e nevojshme që Zoti ta udhëheqë jobesimtarin duke hyrë në një marrëdhënie dashurie me të. Më poshtë do t’i kundërshtoj të dyja supozimet.

[6] Një gamë e gjerë arsyesh janë ofruar për të shpjeguar përse Zoti mund të lejojë përkohësisht një person jorezistent të mbetet në një gjendje jo marrëdhenieje me Atë.. Disa shembuj janë Zoti 1) duke pritur që personi të ketë motive të sakta për të besuar në Zot; 2) respektimi i autonomisë morale duke pritur që personi të besojë lirisht në Zot; 3) lejimi i intensitetit të dëshirës së personit për Zotin që të zhvillohet më tej; 4) lejimi i të kuptuarit të personit për Zotin të thellohet më saktë; 5) duke pritur që personi t’i plotësojë disa kushte siç është pendimi për mëkatet e kryera më parë; 6) duke pritur që dashuria e personit për Zotin të bëhet më e vërtetë; 7) inkurajimi i ndjekjes së virtytit duke i lejuar njerëzit jorezistues të përshkojnë rrugën e kërkimit të Zotit, etj. (Azadegan, 2014, p. 109; Howard-Snyder, 2016, para. 36; McFall, 2016, p. 9; Paytas, 2017). Schellenberg i ka hedhur poshtë këto përpjekje dhe arsyetimi me pretekstin sepse ose e ai i konsideron ato si të mira më të vogla ose sepse ai i konsideron ato të arritshme pa pasur nevojë që Zoti të ndalë përkohësisht marrëdhënien me personin jorezistent..

[7] Kjo doktrinë islame qëndron në kontrast me teologjinë e krishterë e cila mohon ekzistencën e mosbesimit të pafajshëm (Parker, 2014, pp. 154-155).

[8] Këto të mira zbatohen në mënyrë të ngjashme në rastin kur Zoti u jep besimtarëve lirinë për t’i predikuar Ehli Fatra-s

[9] Shiih Ṣaḥīḥ Muslim, Ḥadīth 2807; available from: https://sunnah.com/muslim/52/42

[10] Është e ngjashme me mënyrën se si disa komprometojnë ekzistencën e nevojshme të Zotit, sepse ata kanë shkuar në ekstrem për sa i përket konceptimit të tyre për plotfuqishmërinë e Zotit, ku ata argumentojnë se Zoti është mjaft “i fuqishëm” për ti dhënë fund jetës së tij. Në mënyrë të krahasueshme, kuptimi i Schellenberg për atë që nënkupton dashuria e përsosur e kufizon tej mase aftësinë e Zotit për të bërë shumë gjëra që nuk janë në thelb të pamundura.

Bibliografia

Al-Laqānī, A. 2001. Ḥāshīyat ibn al-Amīr ’alá Jawharat at-Tawḥīd, al-Mazyadī, A. ed. 1st
edition, Beirut: Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah
Al-Laqānī, B. 2009. Ash-Sharḥ an-Nāẓim ‘alá al-Jawhara wa-huwa ash-Sharḥ as-Ṣaghīr al-
Musama Hidāyat al-Murīd li-Jawharat at-Tawḥīd, al-Bajāwī, M. ed. 1st edition, Cairo: Dār Al-
Baṣāir
Al-Munāwī, A. 1990. At-Tawqīf ’alá Muhimmāt at-Ta’ārīf, Ḥamdān, A. ed. 1st edition, Cairo:
‘Ālam al-Kutub
Al-Qarnī, A. 2008. Al-Ma’rifah fī al-Islām Maṣādiruha wa-Majālātuha, 2nd edition, Jeddah: al-
Ta’ṣīl
––––––––––. 2014. Dilālat al-Mu’jiza ‘alá Ṣidq an-Nubuwwa ‘ind al-Ashāi’ra, as-Sājj, 1st
edition, London: Takween Studies and Research
Al-Quḍāt, N. 1999. Al-Mukhtaṣar al-Mufīd fī Sharḥ Jawharat at-Tawḥīd, 1st edition, Amman:
Dār ar-Rāzī
Al-Qurṭubī, A. 2012. NaqḍKitāb Tathlīth al-Waḥdānīyah fī Ma’rifat Allah: Namūdhaj li’Ilm al-
Aqīdah wal-Kalām ‘ind Mālikīyat al-Gharb al-Islāmī, al-Kalām, Y. & al-Sharqāwī, N. 1st
edition, Damascus: Ṣafaḥāt
An-Nasafī, M. 2011. Tabṣirat al-Adillah fī Uṣūl ad-Dīn, Īsa, M. 1st edition, Cairo: al-Jazīra
–––––––––––. 2014. Baḥr al-‘Ū lūm, al-Barsījī, M. 1st edition, Amman: Dār al-Fatḥ
Anderson, C. 2017. Divine Hiddenness: Defeated Evidence. Royal Institute of Philosophy
Supplement. [Online] 81(1), pp. 119-132, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://philpapers.org/rec/ANDDHD-2
Anderson, O. 2007. Public Theology, the Ethics of Belief and the Challenge of Divine
Hiddenness. International Journal of Public Theology. [Online] 1(1), pp. 382-407, [Accessed 13
June 2019] Available from: https://brill.com/view/journals/ijpt/1/3/article-p382_7.xml?lang=en
Ar-Rāzī, F. 1986. Al-Arba’īn fī Uṣūl ad-Dīn, as-Saqqa, A.H. ed., 1st edition, Cairo: Maktab al-
Kullīyyāt al-Azharīyyah
–––––––––. 2005. Nihāyat al-‘Uqūl fī Dirāyat al-Uṣūl, Fodeh, S. ed., 1st edition, Beirut: Dār
aḍh-Dhakhāin
–––––––––. 2009. Al-Ishāra fī ‘Ilm al-Kalām, Muḥammad, H. ed., Al-Maktaba al-Azharīyyah
As-Salālijī, U. 2008. Al-‘Aqīdah al-Burhānīyyah wal-Fuṣūl al-‘Imānīyyah, Ḥammadī, N. 1st
edition, Beirut: al-Ma’ārif

As-Ṣafāqīssī, A. 2008. Taqrīb al-Ba’īd ‘ilá Jawharat at-Tawḥīd lil-Imām Ibrāhīm al-Laqānī,
Ṭāhir, A. ed. 1st edition, Beirut: al-Ma’ārif
As-Ṣāwī, A. 1999. Sharḥ as-Ṣāwī ’alá Jawharat at-Tawḥīd, al-Bozom, A. ed. 2nd edition,
Damascus: Dār Ibn Kathīr
Ash-Shahrastānī, A. 2009. Nihāyat al-Aqdām fī ‘Ilm al-Kalām, Guillaume, A. ed., 1st edition,
Cairo: Maktabat ath-Thaqāfah al-Dīnnīyyah
At-Taftāzānī, S. 2012. Sharḥ al-‘Aqāid an-Nasafīyyah, 1st edition, Karachi: Maktabat al-
Madinah
Attfield, R. 2004. Rousseau, Clarke, Butler and Critiques of Deism. British Journal for the
History of Philosophy. [Online] 12(3), pp. 429-443, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://doi.org/10.1080/0960878042000253097
Azadegan, E. 2013a. Ibn ʿArabi on the Problem of Divine Hiddenness. Journal of the Muhyiddin
Ibn ‘Arabi Society. [Online] 53(1), pp. 49-67, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://www.researchgate.net/publication/303080481_Ibn_Arabi_on_the_Problem_of_Divine_Hiddenness
Azadegan, E. 2013b. Divine Hiddenness and Human Sin: The Noetic Effects of Sin. Journal of
Reformed Theology. [Online] 7(1), pp. 69-90, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://www.researchgate.net/publication/275455501_Divine_Hiddenness_and_Human_Sin_The_Noetic_Effect_of_Sin
––––––––––. 2014. Divine Love and the Argument from Divine Hiddenness. European Journal
for Philosophy of Religion. [Online] 6(2), pp. 101-116, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://philpapers.org/rec/AZADLA
Bayne, T. & Nagasawa, Y. 2006. The Grounds of Worship. Religious Studies. [Online] 42(3),
pp. 299-313, [Accessed 13 June 2019] Available from: https://www.jstor.org/stable/20008656
–––––––––––––––––––––. 2007. The Grounds of Worship Again: A Reply to Crowe. Religious
Studies. [Online] 43(4), pp. 475-480, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://www.jstor.org/stable/20008656
Beiser, F.C. 1996. The Sovereignty of Reason: The Defense of Rationality in the Early English
Enlightenment, New Jersey: Princeton University Press
Betts, C.J. 1984. Early Deism in France: From the so-called ‘déistes’ of Lyon (1564) to
Voltaire’s ‘Lettres philosophiques’ (1734), The Hague: Martinus Nijhoff Publishers
Biddle, J.C. 1976. Locke’s Critique of Innate Principles and Toland’s Deism. Journal of the
History of Ideas. [Online] 37(3), pp. 411-422, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://www.jstor.org/stable/2708806

Brent, J. Natural Theology. Internet Encyclopedia of Philosophy. [Online], [Accessed 13 June
2019] Available from: https://www.iep.utm.edu/theo-nat/
Bristow, W. 2017. Enlightenment. Stanford Encyclopedia of Philosophy. [Online], [Accessed 13
June 2019] Available from: https://plato.stanford.edu/entries/enlightenment/
Byrne, P. 1989. Natural Religion and the Nature of Religion: The Legacy of Deism, London and
New York: Routledge
Clarke, P.B. 2013. New Religious Movements. In: Taliaferro, C., Harrison, V.S. & Goetz, S. ed.
The Routledge Companion to Theism, New York and London: Routledge, pp. 114-125
Clarke, S. 1998. A Demonstration of the Being and Attributes of God: And Other Writings,
Vailati, E. ed. Cambridge: Cambridge University Press
Conybeare, J. 1732. A Defence of Reveal’d Religion Against the Exceptions of a Late Writer: In
His Book Intituled Christianity as Old as the Creation, &c, 3rd ed. London
Corner, D. Miracles. Internet Encyclopedia of Philosophy. [Online], [Accessed 13 June 2019]
Available from: https://www.iep.utm.edu/miracles/
Craig, W. 2008. Reasonable Faith, 3rd ed. Wheaton, Illinois: Crossway Books
Cruz, H.D. 2017. Religion and Science. Stanford Encyclopedia of Philosophy. [Online],
[Accessed 13 June 2018] Available from: httpfins://plato.stanford.edu/entries/religion-science/
Davis, S.T. 1983. Logic and the Nature of God, London: Macmillan Press
Dole, A. 2018. Book Review: The Hiddenness Argument: Philosophy’s New Challenge to Belief
in God. The Journal of Religion. [Online] 98(2), pp. 300-301, [Accessed 13 June 2019]
Available from: https://philpapers.org/rec/VENTHA
Dumsday, T. 2015. Divine Hiddenness and Alienation. Heythrop Journal. [Online] 59(3), pp.
433-447, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1111/heyj.12304
––––––––––. 2016. Anti-Theism and the Problem of Divine Hiddenness. Sophia. [Online] 55(2),
pp. 179-195, [Accessed 13 June 2019] Available from: https://philpapers.org/rec/DUMAAT-2
Dupré, L. 1999. On the Intellectual Sources of Modern Atheism. International Journal for
Philosophy of Religion. [Online] 45(1), pp. 1-11, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://www.jstor.org/stable/40019110
Gale, R.M. 1991. On the nature and existence of God, Cambridge: Cambridge University Press

Geivett, R.D. 2005. David Hume and a Cumulative Case Argument. In: Sennett, J.F. &
Groothuis, D. ed. In Defense of Natural Theology: A Post-Humean Assessment, Downers Grove,
Illinois: Intervarsity Press, pp. 297-329
Gorham, G. 2010. Early Modern Philosophical Theology in Great Britain. In: Taliaferro, C.,
Draper, P. & Quinn, P.L. 2nd ed. A Companion to Philosophy of Religion. Malden, MA: Wiley-
Blackwell, pp. 124-132
––––––––––. 2013. Seventeenth- and Eighteenth-Century Intellectual Life. In: Taliaferro, C.,
Harrison, V.S. & Goetz, S. ed. The Routledge Companion to Theism, New York and London:
Routledge, pp. 126-139
Gould, R.K. 2005. Deism. In: Taylor, B. ed. The Routledge Companion to Theism, New York
and London: Continuum, pp. 462-464
Harbin, M.A. 1997. Theistic Evolution: Deism Revisited? JETS. [Online] 40(4), pp. 639-651,
[Accessed 13 June 2019] Available from: https://www.etsjets.org/files/JETS-PDFs/40/40-4/40-4-
pp639-651_JETS.pdf
Harris, I. 2010. Edmund Burke. Stanford Encyclopedia of Philosophy. [Online], [Accessed 13
June 2019] Available from: https://plato.stanford.edu/entries/burke/
Hefelbower, S.G. 1920. Deism Historically Defined. The American Journal of Theology.
[Online] 24(2), pp. 217-223, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://www.jstor.org/stable/3155405
Herrick, J.A. 2014. Blasphemy in the Eighteenth Century: Contours of a Rhetorical Crime. In:
Hudson, W., Lucci, D. & Wigelsworth, J.R. ed. Atheism and Deism Revalued – Heterodox
Religious Identities in Britain 1650-1800. Burlington, VT: Ashgate, pp. 101-118
Hick, J. 2017. Philosophy of Religion, 4th ed. New Jersey: Prentice-Hall
Holmes, C.R.J. 2006. Disclosure without Reservation: Re-evaluating Divine Hiddenness. Neue
Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie. [Online] 48(3), pp. 367-380,
[Accessed 13 June 2019] Available from: https://philpapers.org/rec/HOLDWR
Howard-Snyder, D. 1995. Reviewed Work(s): Divine Hiddenness and Human Reason. by J. L.
Schellenberg. Mind. [Online] 104(414), pp. 430-435, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://www.jstor.org/stable/2254802
–––––––––––––––. 2016. Hiddenness of God. Stanford Encyclopedia of Philosophy. [Online],
[Accessed 13 June 2019] Available from: https://plato.stanford.edu/entries/divine-hiddenness/
Hudson, W., Lucci, D. & Wigelsworth, J.R. 2014. Introduction: Atheism and Deism Revived. In:
Hudson, W., Lucci, D. & Wigelsworth, J.R. ed. Atheism and Deism Revalued – Heterodox
Religious Identities in Britain 1650-1800. Burlington, VT: Ashgate, pp. 1-11

Hughes, G.J. 1995. The Nature of God, London: Routledge
Hume, D. 2007. Dialogues concerning Natural Religion And Other Writings, Coleman, D. ed.
Cambridge: Cambridge University Press
Ibn Juzzay, M. 2015. An-Nūr al-Mobīn fī Qawā’id ‘Aqā’id ad-Dīn, Ḥammādī, N. ed. 1st edition,
Beirut: Dar AlDeyaa
Ibn Taymiyyah, A. 1989. An-Nubuwwāt, at-Ṭawayyān, A. ed. 1st edition, Riyadh: Maktabat
Aḍwā’ as-Salaf
–––––––––––––––. 2000. Qā’idah fī al-Mu’jizāt wal-Karamāt, Salāmah, H. ed. 1st edition, az-
Zarqā’, Jordan: Maktabat al-Manār
–––––––––––––––. 2005a. Ar-Radd ‘alá al-Manṭaqīyyīn, al-Kutbī, A. ed. 1st edition, Beirut: ar-
Rayyān
–––––––––––––––. 2005b. Majmu’ al-Fātawá, al-Bāz A. & al-Jazār, A. ed., 3rd edition, Dār al-
Wafā’ Publishing
–––––––––––––––. 2007. Sharḥ al-Aṣbahānīyyah, as-Sa’awī, M. ed. 1st edition, Riyadh:
Maktabat Dār al-Minhāj
Ibn Shu’ayb, A. 1989. Al-Aqīdah al-Wusṭá wa-Sharḥuha, Aḥmad, Y. ed. Beirut: Dār al-Kutub al-
‘Ilmīyyah
Ibnul Wazīr, M. 1987. Īthār al-Ḥaqq ‘alá al-Khalq. 2nd edition. Beirut: Dār al-Kutub al-
‘Ilmīyyah
––––––––––––. 1994. Al-‘Awāṣim min al-Qawāṣim fī adh-Dhabb ‘an Sunnat Abī al-Qāsim, al-
Arna’ūṭ, S. ed. 3rd edition. Beirut: ar-Risālah
Jirsa, J. 2008. Plato on characteristics of god: Laws X. 887c5-899d3. Rhizai. A Journal for
Ancient Philosophy and Science. [Online] 5(1), pp. 265-285, [Accessed 13 June 2019] Available
from: https://philpapers.org/rec/JIRPOC
Johnson, R. 2016. Kant’s Moral Philosophy. Stanford Encyclopedia of Philosophy. [Online],
[Accessed 29 July 2019] Available from: https://plato.stanford.edu/entries/kant-moral/
Kojonen, E.V.R. 2017. Natural Theology in Evolution: A Review of Critiques and Changes.
European Journal for Philosophy of Religion. [Online] 9(2), pp. 83-117, [Accessed 13 June
2019] Available from: https://philpapers.org/rec/KOJNTI
Kroitor, H.P. 1960. Cowper, Deism, and the Divinization of Nature. Journal of the History of
Ideas. [Online] 21(4), pp. 511-526, [Accessed 13 June 2019] Available from:
http://www.jstor.org/stable/2708099

Kyle, B.G. 2017. Hiddenness, holiness, and impurity. Religious Studies. [Online] 53(1), pp. 239-
259, [Accessed 13 June 2019] Available from: https://philarchive.org/archive/KYLHHA
Lacy, L. 1996. Reviewed Work(s): Divine Hiddenness and Human Reason by J. L. Schellenberg.
International Journal for Philosophy of Religion. [Online] 40(2), pp. 121-124, [Accessed 13
June 2019] Available from: https://www.jstor.org/stable/40036727
Lee, M.J. 2010. The Taming of God: Revealed Religion and Natural Religion in the Eighteenth-
Century Harvard Dudleian Lectures. The New England Quarterly. [Online] 83(4), pp. 641-673,
[Accessed 13 June 2019] Available from: https://www.jstor.org/stable/25802080
Linville, M.D. 2009. The Moral Argument. In: Craig, W.L. & Moreland, J.P. ed. The Blackwell
Companion to Natural Theology. Malden, MA: Wiley-Blackwell, pp. 391-449
Love, R.S. 2008. The Enlightenment, Westport: Greenwood Press
Lucci, D. & Wigelsworth, J.R. 2015. “God does not act arbitrarily, or interpose unnecessarily:”
providential deism and the denial of miracles in Wollaston, Tindal, Chubb, and Morgan.
Intellectual History Review. [Online] 25(2), pp. 167-189, [Accessed 13 June 2019] Available
from: http://dx.doi.org/10.1080/17496977.2014.992628
Maitzen, S. 1995. Reviewed Work(s): Divine Hiddenness and Human Reason. by J. L.
Schellenberg. The Philosophical Review. [Online] 104(1), pp. 153-156, [Accessed 13 June 2019]
Available from: https://www.jstor.org/stable/2186028
Manuel, F.E. 1983. The Changing of the Gods. London: Brown University Press
McFall, M.T. 2016. Divine Hiddenness and Spiritual Autism. Heythrop Journal. [Online] 57(6),
pp. 1-13, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://onlinelibrary.wiley.com/doi/full/10.1111/heyj.12324
McGrew, L. 2013. Historical Inquiry. In: Taliaferro, C., Harrison, V.S. & Goetz, S. ed. The
Routledge Companion to Theism, New York and London: Routledge, pp. 281-293
McGrew, T. 2019. Miracles. Stanford Encyclopedia of Philosophy. [Online], [Accessed 13 June
2018] Available from: https://plato.stanford.edu/entries/miracles/
Miller, B. 1996. A Most Unlikely God: A Philosophical Enquiry into the Nature of God, Notre
Dame and London: University of Notre Dame Press
Morley, B. Western Concepts of God. Internet Encyclopedia of Philosophy. [Online], [Accessed
13 June 2019] Available from: https://www.iep.utm.edu/god-west/

Morais, H.M. 1932. Deism in Revolutionary America (1763-89). International Journal of Ethics.
[Online] 42(4), pp. 434-453, [Accessed 13 June 2019] Available from:
http://www.jstor.org/stable/2378041
Mori, G. 2018. Hume, Bolingbroke and Voltaire – Dialogues Concerning Natural Religion, Part
XII. Etica & Politica. [Online] 20(3), pp. 319-340, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://www.researchgate.net/publication/329488830_Hume_bolingbroke_and_voltaire_Dialogu
es_concerning_Natural_Religion_part_XII
Morris, T.V. 1987. A Theistic Proof of Perfection. Sophia. [Online] 26(2), pp. 31-35, [Accessed
13 June 2019] Available from:
https://www.researchgate.net/publication/226884267_A_theistic_proof_of_perfection
Moser, P. K. 2004a. Divine Hiddenness Does Not Justify Atheism. In: VanArragon, R.J. &
Peterson, M.L. ed. Contemporary Debates in Philosophy of Religion. Malden, MA: Blackwell
Publishing, pp. 42-53
––––––––––. 2004b. Reply to Schellenberg. In: VanArragon, R.J. & Peterson, M.L. ed.
Contemporary Debates in Philosophy of Religion. Malden, MA: Blackwell Publishing, pp. 56-58
Mossner, E.C. 2006 [1967]. Deism. In: Borchert, D.M. 2nd ed. Encyclopedia of Philosophy,
Volume 2, New York: Thomson-Gale, pp. 680-693
Nagasawa, Y. 2017. Maximal God: A New Defence of Perfect Being Theism, Oxford: Oxford
University Press
Orr, J. 1934. English Deism: Its Roots and Its Fruits, Grand Rapids: Eerdmans
Pailin, D.A. & Manuel, F. E. 2015. Deism. Encyclopedia Britannica. [Online], [Accessed 13
June 2019] Available from: https://www.britannica.com/topic/Deism
Paine, T. 1892. The Complete Religious and Theological Works of Thomas Paine. Foner P. S. ed.
New York: Peter Eckler
Paley, W. 2006. Natural Theology or Evidence of the Existence and Attributes of the Deity,
collected from the appearances of nature. Eddy, M. D. & Knight, D. ed. Oxford: Oxford
University Press
Parker, R. 2014. The Argument from Divine Hiddenness: An Assessment. Ph.D. thesis, Baylor
University
Paytas, T. 2017. God’s Awful Majesty Before Our Eyes: Kant’s Moral Justification for Divine
Hiddenness. Kantian Review. [Online] 22(1), pp. 133-157, [Accessed 13 June 2019] Available
from: https://doi.org/10.1017/S1369415416000406

Penelhum, T. 2005. Hume’s Criticism’s of Natural Theology. In: Sennett, J.F. & Groothuis, D.
ed. In Defense of Natural Theology: A Post-Humean Assessment, Downers Grove, Illinois:
Intervarsity Press, pp. 21-41
Penner, M.A. 2006. Divine Creation and Perfect Goodness in a ‘No Best World’ Scenario.
International Journal for Philosophy of Religion. [Online] 59(1), pp. 25-47, [Accessed 13 June
2019] Available from: https://www.jstor.org/stable/40019117
Philp, M. 2017. Thomas Paine. Stanford Encyclopedia of Philosophy. [Online], [Accessed 13
June 2019] Available from: https://plato.stanford.edu/entries/paine/
Plantinga, A. 1997. Methodological Naturalism? Origins & Design. [Online] 18(1), pp. 18-27,
[Accessed 13 June 2019] Available from: https://philpapers.org/rec/PLAMN
Pruss, A. 2013. Omnirationality. Res Philosophica. [Online] 90(1), pp. 1-21, [Accessed 13 June
2019] Available from: http://dx.doi.org/10.11612/resphil.2013.90.1.1
Rogers, R.S. 1968. The Rhetoric of Militant Deism. Quarterly Journal of Speech. [Online] 54(3),
pp. 247-251, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://doi.org/10.1080/00335636809382897
Schellenberg, J.L. 1993. Divine Hiddenness and Human Reason, New York: Cornell University
Press
––––––––––––––. 1996. Response to Howard-Snyder. Canadian Journal of Philosophy. [Online]
26(3), pp. 455-462, [Accessed 13 June 2019] Available from:
http://www.jstor.org/stable/40231958
––––––––––––––. 2004a. Divine Hiddenness Justifies Atheism. In: VanArragon, R.J. &
Peterson, M.L. ed. Contemporary Debates in Philosophy of Religion. Malden, MA: Blackwell
Publishing, pp. 30-41
––––––––––––––. 2004b. Reply to Mosser. In: VanArragon, R.J. & Peterson, M.L. ed.
Contemporary Debates in Philosophy of Religion. Malden, MA: Blackwell Publishing, pp. 54-56
––––––––––––––. 2005a. On reasonable nonbelief and perfect love: Replies to Henry and Lehe.
Faith and Philosophy. [Online] 22(3), pp. 330-342, [Accessed 13 June 2019] Available from:
https://philpapers.org/rec/SCHORN
––––––––––––––. 2005b. The Hiddenness Argument Revisited (I). Religious Studies. [Online]
41(2), pp. 201-215, [Accessed 13 June 2019] Available from:
http://journals.cambridge.org/abstract_S0034412505007614
––––––––––––––. 2005c. The Hiddenness Argument Revisited (II). Religious Studies. [Online]
41(3), pp. 287-303, [Accessed 13 June 2019] Available from:
http://journals.cambridge.org/abstract_S0034412505007791