Kritikë shkencizmit

Edward Feser

Burimi: Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God (San Francisco: Ignatius Press, 2017), 275-285

Pohim: “Shkenca është i vetmi burim i vërtetë i njohurive dhe teoritë tona më të mira shkencore nuk i referohen Zotit.”

Pikëpamja se vetëm shkenca na jep njohuri të mirëfillta, kështu që çdo filozofi ose metafizikë e denjë për t’u marrë në konsideratë mund të jetë vetëm ajo që është e nënkuptuar në shkencë, njihet si shkencizëm. Ai eshtë një përbërës kyç i ateizmit të ri. Por, pavarësisht nga vetëbesimi i mbrojtësve të tij, në fakt nuk ka asnjë argument të mirë në favor të shkencizmit, dhe ekzistojnë argumente vendimtare kundër tij. Ia vlen ta trajtojmë këtë çështje me një farë shtjellimi të detajuar.

Ekzistojnë katër probleme të përgjithshme me shkencizmin. Së pari, ai është vetëshkatërrues dhe mund të shmangë të qenit i tillë vetëm duke paguar çmimin e të qenit i parëndësishëm dhe jo interesant. Së dyti, metoda shkencore nuk mund të na ofrojë as në parim një përshkrim të plotë të realitetit. Së treti, “ligjet e natyrës” sipas së cilave shkenca shpjegon fenomenet në parim nuk mund të na ofrojnë një shpjegim të plotë të realitetit. Së katërti, ai që është ndoshta argumenti kryesor në favor të shkencizmit – argumenti i cili mbështetet tek sukseset parashikuese dhe teknologjike të fizikës moderne dhe shkencave të tjera – nuk është mjaftueshëm i fortë. Le të shqyrtojmë secilën nga këto pika me radhë.

[1] Shkencizmi është vetëshkatërrues. Siç e përmenda, shkencizmi përballet me një dilemë: ose është vetëpërgënjeshtues ose i parëndësishëm. Le të marrim pjesën e parë të kësaj dileme. Pretendimi se “metodat e shkencës janë mënyrat e vetme të besueshme për të siguruar njohuri për çdo gjë”[1] nuk është në vetvete një pretendim shkencor, pra, nuk është diçka që mund të vërtetohet duke përdorur metoda shkencore. Në të vërtetë, made edhe pohimi që shkenca është një formë racionale e kërkimit (lëëre më e vetmja formë racionale e hetimit) nuk është një pretendim që mund të vërtetohet shkencërisht. Kjo sepse kërkimi shkencor mbështetet në një sërë supozimesh filozofike: supozimi se ekziston një botë objektive jashtë mendjes së shkencëtarëve; supozimi se kjo botë qeveriset nga rregullsi të llojit që mund të rroken nga ligjet shkencore; supozimi se intelekti njerëzor dhe aparati perceptues mund t’i zbulojë dhe përshkruajë me saktësi këto rregullsi; dhe kështu me radhë. Meqenëse metoda shkencore i presupozon këto gjëra, ajo nuk mund të përpiqet që t’i përligj ato pa rënë në rreth vicioz. Për të dalë nga kjo situatë nevojitet që të “dilet” krejtësisht jashtë shkencës dhe të zbulohet nga kjo pikë e favorshme jashtë-shkencore se shkenca përcjell një pikëpamje të përpiktë të realitetit – dhe, nëse do të duhet të përligjet shkencizmi, atëherë duhet pohuar se vetëm shkenca përcjellë një pikëëpamje të përpiktë të realitetit. Por, në këtë rast vetë ekzistenca e kësaj pike të favorshme jashtë-shkencore do të falsifikonte pretendimin se vetëm shkenca na jep një mjet racional për të hetuar realitetin objektiv.

Natyrisht, hulumtimi racional i presupozimeve filozofike të shkencës është konsideruar tradicionalisht si provincë e filozofisë dhe filozofia nuk ëështëë se shqyrton vetëm këto supozime. Ekziston edhe pyetja se si të interpretojmë atë që na thotë shkenca. Për shembull, a është bota e përbërë thelbësisht nga substanca apo nga ngjarje? Çfarë do të thotë të jesh një “shkak”? Cila është natyra e universaleve të përmendura në ligjet shkencore? Cila është natyra e koncepteve si kuarku, elektroni, atomi, e kështu me radhë? A ekzistojnë ato përtej dhe mbi gjërat e veçanta që i përfaqësojnë ato? A na japin vërtet teoritë shkencore një përshkrim të realitetit objektiv në radhë të parë, apo janë thjesht mjete të dobishme për të parashikuar rrjedhën e përvojës? Gjetjet shkencore mund të hedhin dritë mbi pyetje të tilla metafizike, por kurrë nuk mund t’u përgjigjen plotësisht atyre. Megjithatë, nëse shkenca varet nga filozofia për të përligjur presupozimet e saj dhe për të interpretuar rezultatet e saj, falsiteti i shkencizmit është dyfish i sigurt. Siç përfundon John Kekes: “Prandaj filozofia, dhe jo shkenca, është një kandidate më e fortë për të qenë vetë paradigma e racionalitetit.”[2]

[2] “Metoda shkencore nuk mund të na ofrojë një shpjegim të plotë të realitetit”. Këtu vijmë tek elementi i dytë i dilemës me të cilën përballet shkencizmi. Në këtë pikë, mbrojtësi i shkencizmit mund të këmbëngulë që nëse filozofia ka këtë status, atëherë ajo duhet të jetë me të vërtetë pjesë e shkencës, pasi (vazhdon të këmbëngulë ai) i gjithë kërkimi racional është kërkim shkencor. Problemi këtu është se shkencizmi bëhet krejtësisht i parëndësishëm, duke ripërcaktuar në mënyrë arbitrare “shkencën” në mënyrë që të përfshijë çdo gjë që mund të paraqitet si provë kundër shkencës. Ç’është edhe më e keqja, kjo lëvizje e bën shkencizmin që të jetë në përputhje me pikëpamjet që supozohet se janë të papajtueshme me të.

Për shembull, argumentet e këtij libri pretendojnë të demonstrojnë se asnjë botë e gjërave fizike – gjëra të llojit që formojnë temën e kërkimit shkencor – nuk mund të ekzistojë madje edhe në parim, nëse nuk ekziston një shkak hyjnor i pashkak, i cili në çdo moment i ruan ato në ekzistencë dhe u jep atyre fuqinë shkakësore. Por nëse këto argumente janë të sakta, atëherë ekzistenca e Zotit rrjedh nga vetë supozimet që qëndrojnë në themel të shkencës. Në të vërtetë, filozofët si Aristoteli dhe Akuini patën mendimin se meqenëse ne mund të dimë një sasi të mjaftueshme për ekzistencën dhe natyrën e Zotit vetëm përmes arsyes, vetë teologjia natyrore përbën një lloj shkence. Ata nuk do të pajtoheshin me konceptin e ngushtë të “shkencës” sipas të cilit një disiplinë është “shkencore” vetëm në masën që përafron teknikat e modelimit matematikor dhe metodat parashikuese të fizikës. Për Aristotelin dhe Akuinin, të vërtetat e teologjisë natyrore mund të mos jenë të shprehshme në gjuhën matematikore dhe nuk bazohen në parashikime apo eksperimente specifike, por kjo nuk i bën ato më pak të sigurta se sa pretendimet e fizikës. Përkundrazi, ato janë më të sigurta, sepse mbështeten në demonstrime të rrepta të cilat nisin nga premisat që çdo shkencë e mundshme fizike duhet t’i marrë si të mirëqena.

Natyrisht, ateisti nuk do të pajtohej me këtë, por çështja specifike që po ngre këtu nuk ka të bëjë me faktin nëse argumentet e kapitujve të mëparshëm janë, apo jo, të sakta. Çështja është se nëse avokati i shkencizmit e përkufizon “shkencën” aq gjerësisht saqë çdo gjë për të cilën ne mund të japim një argument filozofik do të përllogaritet si “shkencore”, atëherë ai nuk ka asnjë arsye jo-arbitrare për të mohuar se teologjia natyrore në parim mund të llogaritet si një shkencë. Megjithatë, i gjithë qëllimi i mbështetjes në shkencizëm, në këtë kontekst, supozohej të ishte ai i ofrimit të një përligjjeje për të hedhur poshtë teologjinë natyrore si joshkencore. Prandaj, nëse mbrojtësi i shkencizmit mund të shmangë që doktrina e tij të vetëshkatërrohet vetëm duke e përkufizuar “shkencën” gjerësisht, atëherë pikëpamja e shkencizmit bëhet plotësisht e zbrazët dhe nuk është më e disponueshme si një plumb magjik me anë të të cilit të rrëzohen kredencialet racionale të teologjisë natyrore. Mbrojtësi i shkencës do të duhet të përballet me argumentet e teologjisë natyrore në vend që të fusë gishtat në vesh dhe të thotë: “Nuk kam nevojë as t’i dëgjoj, pasi ato nuk janë argumente shkencore”.

Sikurse e përmendëm, problemi i dytë me të cilin përballet shkencizmi është se shkenca në parim nuk mund të japë një përshkrim të plotë të realitetit. Në të vërtetë, ajo në parim nuk mund të sigurojë një përshkrim të plotë as të realitetit fizik. Arsyeja, sado paradoksale që mund të tingëllojë, ka të bëjë pikërisht me metodën që ka bërë të mundur arritjet parashikuese dhe teknologjike të fizikës moderne. Fizika këmbëngulë në një përshkrim thjesht sasior të botës, duke e konsideruar matematikën si gjuhën në të cilën është shkruar “Libri i Natyrës” (siç e ka thënë në mënyrë të famshme Galileo). Prandaj, nuk është çudi që fizika, më shumë se disiplinat e tjera, ka zbuluar ato aspekte të prekshme të realitetit nga karakteristikat e parashikimit dhe kontrollit të fenomeneve të matshme. Këto janë të vetmet aspekte të cilave fizikani do t’i lejojë vetes që t’i kushtojë vëmendje në radhë të parë. Çdo gjë tjetër del domosdoshmërisht jashtë rrjetës së tij metodologjike.

Tani përvoja jonë e zakonshme e natyrës është sigurisht cilësore në çdo aspekt. Ne perceptojmë ngjyrat, tingujt, shijet, aromat, ngrohtësinë dhe freskinë, dhimbjet dhe kruarjet, mendimet dhe zgjedhjet, qëllimet dhe kuptimet. Fizika abstragon nga këto detaje të pasura konkrete, duke injoruar gjithçka që nuk mund të shprehet në terma të ekuacioneve matematikore dhe diçkaje të ngjashme me të, duke thjeshtuar rrënjësisht rendin natyror. Nuk ka asgjë të keqe me një procedurë kaq abstrakte përderisa kemi parasysh se çfarë po bëjmë dhe pse po e bëjmë. Në të vërtetë, ajo që bën fizikani është vetëm një zgjatim i asaj që ne bëjmë çdo ditë kur zgjidhim probleme praktike.

Për shembull, në përpjekjen e tyre për të kuptuar se sa njerëz me peshë mesatare mund të barten në një aeroplan, inxhinierët merren me abstraksione. Së pari, ata injorojnë çdo aspekt të qenieve njerëzore konkrete, përveç peshës së tyre; ata madje injorojnë edhe peshën aktuale të njerëzve që do ngjiten në aeroplan, pasi mund të rezultojë se nuk ka asnjë qenie njerëzore specifike që ka saktësisht atë që rezulton të jetë pesha mesatare. Kjo është jashtëzakonisht e dobishme për qëllimet specifike në fjalë. Por sigurisht që do të ishte qesharake që ata që janë përgjegjës për planifikimin e argëtimit ose ushqimeve gjatë fluturimit të mbështeten vetëm në konsideratat me të cilat shqetësohen inxhinierët. Do të ishte edhe më qesharake që ata të këmbëngulnin se nëse nuk mund të nxirren prova për preferencat e ushqimit dhe filmit nga të dhënat e inxhinierëve, atëherë thjesht nuk ekziston asnjë fakt në lidhje me ushqimet dhe filmat që do të preferonin qeniet aktuale njerëzore. Një dëshmi e tillë mungon pikërisht sepse metoda abstrakte e inxhinierëve garanton se do të mungojë.

Përshkrimi botës që na jep fizika nuk është më pak abstrakt se ai që përdorin inxhinierët. Fizika thjesht nuk na ofron sisteme materiale në të gjithë realitetin e tyre konkret, njësoj si edhe përshkrimi i inxhinierëve të avionëve nuk na flet për qenie njerëzore në të gjithë realitetin e tyre konkret. Përshkrimi i dhënë nga inxhinierët, siç thashë, fokusohet vetëm në ato aspekte që janë të hapura ndaj parashikimit dhe kontrollit, pra në ato aspekte që mund të modelohen matematikisht. Prandaj, do të ishte po aq qesharake të sugjeronim se nëse përshkrimi që fizika na jep për botën nuk i referohet ndonjë veçorie të njohur për ne në përvojën e zakonshme, atëherë rrjedh se tipari në fjalë nuk ekziston. Suksesi i metodave të inxhinierëve të avionëve nuk tregon se qeniet njerëzore nuk kanë veçori të tjera përveç peshës. Dhe suksesi i fizikës nuk tregon se bota natyrore nuk ka veçori të tjera përveç atyre të përshkruara në një libër fizik. Arsyeja pse tiparet cilësore nuk shfaqen nuk është se metoda na ka lejuar të zbulojmë se ato nuk janë aty, por përkundrazi se metoda në thelb ka përcaktuar që ato të lihen jashtë përshkrimit, pavarësisht nëse janë aty apo jo.

Siç e vura në dukje në kapitullin e parë, Bertrand Russell – i cili, sikurse e pamë më lart, nuk ishte aspak dashamirës ndaj teologjisë natyrore – theksonte se sa e kufizuar është njohuria e natyrës që na jep fizika. Ai shprehet:

Shpesh nuk kuptohet se sa jashtëzakonisht abstrakt është informacioni që duhet të japë fizika teorike. Ajo parashtron disa ekuacione themelore të cilat i mundësojnë të merret me strukturën logjike të ngjarjeve, duke e lënë plotësisht të panjohur se cili është karakteri i brendshëm i ngjarjeve që zotërojnë strukturën në fjalë. Gjithçka që na jep fizika janë ekuacione të caktuara që prodhojnë vetitë abstrakte të ndryshimeve të tyre. Por për sa i përket asaj se çfarë është ky ndryshim, dhe nga ndryshon dhe për ku – për këtë, fizika hesht.[3]

Tani nëse, siç theksoi Russell, fizika na jep strukturën abstrakte të botës materiale, por nuk na tregon natyrën e brendshme të asaj që e ka atë strukturë, atëherë jo vetëm që fizika nuk na tregon gjithçka për realitetin fizik, por na thotë se duhet të ketë diçka më shumë në realitetin fizik sesa ajo që fizika ka për të thënë. Sepse nuk ekziston një gjë të tillë si një strukturë në vetvete; duhet të ketë diçka që ka strukturën. Me vetë faktin që fizika na thotë se ekziston një strukturë abstrakte e një karakteri të tillë e të përshkrueshëm matematikisht, atëherë, fizika nënkupton se realiteti ka më shumë sesa vetë atë strukturë, dhe kështu realiteti është më shumë sesa ajo që mund të zbulojë fizika.

[3] “Ligjet e natyrës na ofrojnë një shpjegim të plotë të realitetit”. Nëse ka kufizime për atë që shkenca mund të përshkruajë, ka edhe kufij për atë që shkenca mund të shpjegojë. Kjo na dërgon tek problemi i tretë me të cilin përballet shkencizmi – domethënë, se “ligjet e natyrës” në termat e të cilave shkenca shpjegon fenomenet nuk mund të ofrojnë në parim një shpjegim përfundimtar të realitetit. Arsyeja për këtë duhet të jetë e qartë nga ajo që u tha më lart për Krauss. Çdo adresim ndaj ligjeve të natyrës (ose një sërë “shtresash” ligjesh të tilla, si ai i propozuar nga Krauss) thjesht ngre pyetje rreth asaj se çfarë është një ligj i natyrës në radhë të parë, si ka ai ndonjë efikasitet dhe nga vijnë ligjet e natyrës (ose seria e “shtresave”). Dhe këto janë pyetje të cilave mënyra shkencore e shpjegimit, e cila presupozon ligje të tilla, në parim nuk mund t’u përgjigjet.

Tani, siç u përmend më herët, ekzistojnë teori të ndryshme filozofike në lidhje me statusin e ligjeve të natyrës, por asnjëra prej tyre nuk i jep ndonjë ndihmë apo ngushëllim shkencës. Ne mund të mendojmë, për shembull, se të flasësh për “ligjet e natyrës” që rregullojnë disa sende ose sisteme materiale është thjesht një mënyrë e shkurtuar/e shpejtë për të përshkruar mënyrën në të cilën do të funksionojë ai send ose sistem duke pasur parasysh natyrën ose thelbin e tij. Kjo është qasja Aristoteliane për të kuptuar ligjet fizike. Por në këtë pikëpamje “ligjet e natyrës” presupozojnë ekzistencën dhe funksionimin e gjërave fizike që ndjekin ligjet. Dhe në këtë rast ligjet nuk mund të shpjegojnë ekzistencën ose funksionimin e vetë sendeve materiale. Në veçanti, dhe në kundërshtim me autorë si Krauss, meqenëse ligjet përfundimtare të natyrës presupozojnë ekzistencën e universit fizik, ne nuk mund t’i adresohemi atyre në mënyrë kuptimplotë si një mënyrë për të shpjeguar ekzistencën e universit.

Një pikëpamje e dytë rreth asaj se çfarë janë “ligjet e natyrës” dhe si funksionojnë ato është ajo e miratuar nga mendimtarët e hershëm modern si Dekarti dhe Njutoni, të cilët u përpoqën të përmbysnin filozofinë Aristoteliane që dominonte mesjetën. Sipas këndvështrimit të tyre, nocioni i një “ligji të natyrës” është në mënyrë të pakthyeshme teologjik, një mënyrë e thjeshtë për të shprehur idenë se Zoti e ka krijuar botën në mënyrë që ajo të sillet në mënyrën e rregullt të përshkruar nga ligjet. Në këtë këndvështrim, është veprimi i vërtetë i Zotit ai që ofron shpjegim [për mënyrën se si gjërat janë] dhe se as gjërat materiale dhe as ligjet që ato ndjekin nuk shpjegojnë asgjë. Por për arsye të qarta, edhe kjo nuk është një pikëpamje që i jep ndonjë ndihmë shkencizmit, sigurisht jo nëse përvetësimi i tij synohet si një armë për t’u përdorur kundër teologjisë natyrore.

Një mundësi e tretë është të mendojmë se “ligjet e natyrës” nuk janë asgjë më shumë se një përshkrim ose përmbledhje e modeleve që hasim në botën natyrore. Ato nuk na tregojnë asgjë për natyrën e gjërave materiale dhe nuk pasqyrojnë vullnetin e Zotit. Të thuash se është një ligj i natyrës që A ndiqet nga B është në këtë pikëpamje thjesht të thuash se A-të priren të ndiqen nga B-të në mënyrë të rregullt, dhe asgjë më shumë se kaq. Ky është lloji i këndvështrimit të mbrojtur nga ndjekësit e David Hjum. Por, sipas këtij këndvështrimi, ligjet e natyrës na thonë vetëm se ekzistojnë këto apo ato rregullsi, por jo pse ekzistojnë rregullsitë në fjalë. Kjo do të thotë se sipas kësaj pikëpamjeje, një ligj i natyrës (ose të paktën ligjet përfundimtare të natyrës) nuk shpjegojnë një rregullsi, por thjesht e ripërshkruajnë atë në një zhargon tjetër. Besoj se nuk ka nevojë të thuhet, pra, se kjo lloj pikëpamjeje vështirë se mbështet pretendimin se shkenca mund të japë një shpjegim përfundimtar të botës.

Një mundësi tjetër do të ishte interpretimi i “ligjeve të natyrës” si objekte abstrakte të krahasueshme me Format e Platonit, që ekzistojnë në një sferë përtej botës materiale dhe ku gjërat fizike në njëfarë mënyre “marrin pjesë” në ligjet e natyrës, në kuptim të ngjashëm me atë që Platoni mendonte se çdo pemë merr pjesë në formën e pemës ose çdo trekëndësh merr pjesë në formën e trekëndëshit. Edhe këtu të mbështeturit në ligjet e natyrës nuk jep një shpjegim përfundimtar për asgjë. Duke pasur parasysh këtë pikëpamje, do të na duhej të dinim se si është e mundur që ekziston një botë fizike që “merr pjesë” në ligjet në radhë të parë, pse merr pjesë në këto ligje në vend të të tjerëve, e kështu me radhë. Dhe kjo kërkon të mbështeturit tek diçka tjetër përveç ligjeve.

Pra, sërish kemi pyetje të cilave për nga natyra e tyre nuk mund t’u përgjigjet shkenca por vetëm filozofia, sepse ato kanë të bëjnë pikërisht me atë që çdo shpjegim i mundshëm shkencor duhet të marrë si i mirëqenë. Në këtë rast, nuk do të vlente as sugjerimi se, gjithsesi, shpjegimi përfundimtar nuk mund të arrihet asnjëherë, kështu që shkenca nuk mund të fajësohet për dështimin e saj për ta ofruar një shpjegim të tillë. Pikësëpari, në vetvete ky është një pretendim filozofik dhe jo shkencor. Së dyti, pretendimi është i rremë, pasi shkel parimin e arsyes së mjaftueshme (të cilin e kam mbrojtur në kapitullin e pestë të këtij libri).

Tani, nëse shkencizmi përballet me vështirësi të tilla të mëdha, pse ka kaq shumë njerëz inteligjentë që tërhiqen nga ai? Përgjigja, për të parafrazuar një vërejtje të bërë nga filozofi Ludwig Wittgenstein në një kontekst tjetër, është se “një përfytyrim i mban ata robër”. Të hipnotizuar nga sukseset e pashembullta parashikuese dhe teknologjike të shkencës moderne, ata nxjerrin përfundimin se shkencizmi duhet të jetë i vërtetë. Merrni parasysh argumentin për shkencën të dhënë nga Alex Rosenberg në librin e tij Udhëzuesi i Ateistit për Realitetin. Ai shkruan:

Suksesi teknologjik i fizikës është në vetvete i mjaftueshëm për të bindur këdo që ka ankth rreth shkencës se nëse fizika nuk është “e përfunduar”, sigurisht që ajo i ka rrokur mirë skicat e gjera të realitetit…

Dhe nuk është vetëm korrektësia e parashikimeve dhe besueshmëria e teknologjisë që na kërkon të vendosim besimin tonë në përshkrimin e realitetit nga fizika. Për shkak se parashikimet e fizikës janë kaq të sakta, metodat që kanë prodhuar përshkrimin duhet të jenë po aq të besueshme. Përndryshe, fuqitë tona teknologjike do të ishin një mrekulli. Ne kemi arsyet më të mira për të besuar se metodat e fizikës – duke kombinuar eksperimentin e kontrolluar dhe vëzhgimin e kujdesshëm me kërkesat kryesisht matematikore mbi formën që mund të marrin teoritë – janë ato të duhurat për të përvetësuar të gjitha njohuritë. Mëvetësimi i ndonjë fushe “kërkimi” ose “besimi” si e përjashtuar nga eksplorimi me anë të metodave të fizikës është një lutje e veçantë [për t’u përjashtuar nga kërkimi fizik] ose vetë-mashtrim…

Saktësia fenomenale e parashikimit të saj, fuqia e paimagjinueshme e aplikimit të saj teknologjik dhe shtrirja dhe detajet befasuese të shpjegimeve të saj janë arsye të fuqishme për të besuar se fizika është e gjithë e vërteta rreth realitetit.[4]

Sigurisht, shumë përkrahës të shkencizmit do ta konsideronin versionin e Rosenberg-ut që kufizon çdo dituri në fizikë si shumë kufizues. Ata do t’i konsideronin shkencat si kimia, biologjia dhe disiplina të tjera të ngjashme me to si burime të vërteta njohurie madje edhe nëse do të rezultonte se ato nuk mund të reduktohet në fizikë. Por përkrahësit e shkencizmit do të pajtoheshin me pikën kryesore të Rosenberg-ut se “suksesi” i shkencës, i kuptuar në mënyrë të gjerë, mbështet shkencën. Argumenti i Rosenberg, i modifikuar në mënyrë të përshtatshme në një mënyrë që do ta bënte atë të pranueshëm për mbrojtësit e tjerë të shkencizmit, është në thelb ky:

1. Fuqia parashikuese dhe aplikimet teknologjike të shkencës janë të pashembullta nga ato të çdo burimi tjetër të supozuar të dijes.
2. Prandaj, ajo që na zbulon shkenca është ndoshta gjithçka që është reale.

Tani, unë mendoj se ky është një argument i keq. Sa i keq është ai? Po aq i keq sa ky:

1. Detektorët e metaleve kanë pasur sukses shumë më të madh në gjetjen e monedhave dhe objekteve të tjera metalike në më shumë vende se çdo metodë tjetër.
2. Prandaj, ajo që na zbulojnë detektorët metalikë (monedha dhe objekte të tjera metalike) është ndoshta gjithçka që është reale.

Detektorët e metaleve janë të kyçur në ato aspekte të botës natyrore të ndjeshme për t’u zbuluar me anë të mjeteve elektromagnetike (ose çfarëdo qoftë). Por sado mirë ta kryejnë këtë detyrë – në të vërtetë, edhe nëse do të kishin sukses në çdo rast që do të përdoreshin – kjo thjesht do ta bënte të pamendueshëm pretendimin që nuk ka aspekte të botës natyrore përveç atyre ndaj të cilave detektorët e metaleve janë të ndjeshëm. Në mënyrë të ngjashme, ajo që bën fizika (dhe nuk ka dyshim se e bën shkëlqyeshëm) është kapja e atyre aspekteve të botës natyrore të ndjeshme ndaj modelimit matematikor që bën të mundur parashikimin e saktë dhe aplikimin teknologjik. Por edhe këtu, thjesht nuk rezulton se duke u nisur nga ky fakt jemi të përligjur të pohojmë se nuk ekzistojnë aspekte të tjera të botës natyrore përveç atyre fizike.

Rosenberg i shton argumentit të tij sugjerimin se ata që e refuzojnë shkencizmin nuk e bëjnë këtë në mënyrë konsistente. Ai shkruan:

“Shkencizmi” është emërtimi poshtërues që i jepet pikëpamjes sonë pozitive nga ata që duan vërtet që nga njëra anë të kenë tortën e tyre teiste dhe nga ana tjetër të hanë në tryezën e begative të shkencës. Kundërshtarët e shkencizmit nuk do t’i akuzonin si “shkencistë” kardiologët e tyre, mekanikët e automjeteve ose inxhinierët e softuerit kur shëndeti i tyre, planet e udhëtimit ose shfletimi në ueb janë në rrezik. Por thjesht provoje t’ia nënshtrosh zakonet dhe normat e tyre joshkencore, muzikën ose metafizikën e tyre, teoritë e tyre letrare ose politikën ndaj shqyrtimit shkencor. Përgjigja e menjëhereshme e përfaqësuesve të ëindinjuar të shkencave humane është akuza për “shkencizëm”[5]

Pra, sipas Rosenberg, nëse nuk jeni dakord se shkenca është i vetmi burim i vërtetë i dijes, nuk mund të besoni në mënyrë konsistente se ajo na jep ndonjë njohuri të mirëfilltë. Por kjo është po aq e besueshme sa të thuash se nëse nuk mendon se vetëm detektorët metalikë mund të zbulojnë objekte fizike, atëherë nuk mund të besosh në mënyrë konsistente se ata janë të aftë të zbulojnë ndonjë objekt fizik. Ata që i përmbahen shkencës janë të detyruar të protestojnë se analogjia nuk është e mirë, me arsyetimin se detektorët metalikë zbulojnë vetëm një pjesë të realitetit ndërsa shkenca zbulon të gjithë atë. Por një përgjigje e tillë nuk mund të kalojë pa u vënë në pikëpyetje, sepse këtu ajo që është në diskutim është pikërisht fakti nëse shkenca e përshkruan vërtet të gjithë realitetin.

Ky lloj përfundimi i palogjikshëm është shumë i përhapur por kjo nuk e ndryshon natyrën e tij. Një perfundim i tillë i palogjikshëm nënkuptohet sa herë që një mbrojtës i shkencës kërkon të dijë sukseset parashikuese dhe aplikimet teknologjike të metafizikës ose teologjisë, dhe supozon se ai ka fituar një fitore të madhe kur kritiku i tij nuk është në gjendje të listojë asnjë. Kjo është sikur të kërkosh një listë të sukseseve të pajisjes metal-zbuluese në fushën e kopshtarisë, gatimit dhe pikturës, dhe pasi një listë e tillë nuk gjendet, të arrish në përfundimin se lopatat, spatulat dhe furçat janë të gjitha të padobishme dhe duhet të hidhen poshtë e të zëvendësohen  me pajisje metal-detektuese. Gabimi është i njëjtë në të dyja rastet. Që një metodë është veçanërisht e dobishme për qëllime të caktuara thjesht nuk nënkupton që nuk ka qëllime të tjera që ia vlen të ndiqen dhe as metoda të tjera më të përshtatshme për ato qëllime të tjera. Në veçanti, nëse një metodë e caktuar na ofron një shkallë të lartë të fuqisë parashikuese dhe teknologjike, ajo që tregon se metoda është se është e dobishme për t’u marrë me ato aspekte të botës që janë të parashikueshme dhe të kontrollueshme. Por nuk na tregon se ato aspekte e shterojnë natyrën, se nuk ka asgjë më shumë në botën natyrore sesa ajo që zbulon metoda. Ata që supozojnë të kundërtën janë si i dehuri proverbial që supozon se, për shkak se zona nën llambën e rrugës është i vetmi vend ku ai do të mund të shihte çelësat që ka humbur, ai mendon se nuk ka vend tjetër që ia vlen t’i kërkosh çelësat dhe asnjë metodë tjetër me të cilat ato mund të gjenden.

Në këtë pikë, disa avokatë të shkencës mund të pranojnë se ka pyetje që shkenca nuk mund t’i përgjigjet dhe madje se ka metoda të tjera për t’u marrë me ato pyetje, siç janë ato të ofruara nga filozofia. Por ata mund të këmbëngulin ende se ka pak kuptim në ndjekjen e këtyre pyetjeve ose metodave, me arsyetimin se pyetjet nuk janë të ndjeshme ndaj përgjigjeve të qarta dhe përfundimtare që jep shkenca dhe se metodat nuk gjenerojnë teknologjitë që na ofron shkenca. Në këtë pikëpamje, epërsia e shkencës dëshmohet nga vlera e saj praktike dhe nga fakti se ajo arrin konsensus, ose të paktën diçka që i afrohet konsensusit. Filozofia, në të kundërt, është shumë e diskutueshme dhe jopraktike. Pra, edhe nëse shkenca nuk mund të na tregojë gjithçka, ajo na tregon gjithçka që ia vlen të dimë.

Por, një reflektim sado i vogël do të nxirrte në pah se ky qendrim nuk funksionon. Pikësëpari, të përvetësosh këtë lloj qendrimi është njësoj sikur të evitosh në shkollë ato lëndë mësimore në të cilat e di se nuk do të marrësh nota të larta dhe më pas (pasi të kesh bërë vetëm ato lëndë mësimorë ku je i sigurt se do shkëlqesh) të sjellësh mesataren e lartë si dëshmi e inteligjencës tënde superiore. Nëse lejoni që të llogaritet si “shkencore” vetëm ajo që është e parashikueshme dhe e kontrollueshme dhe si rrjedhim e ndjeshme ndaj përgjigjeve të konsensusit dhe zbatimit teknologjik, atëherë natyrisht – por në mënyrë të parëndësishme – shkenca do të jetë një histori e gjatë suksesi. Por kjo tregon se pyetjet që dalin jashtë rrjetës metodologjike të shkencës janë të padenja për vëmendje po aq sa edhe fakti që ju keni ndjekur vetëm lëndë mësimore në të cilat e dinit se do të shkëlqenit tregon se nuk ia vlen të ndiqen lëndët e tjera mësimore. Nga ana tjetër, pretendimi se ia vlen të hetohen vetëm pyetjet që janë të ndjeshme ndaj hetimit shkencor, përgjigjeve konsensuale dhe aplikimit teknologjik, nuk është në vetvete një pretendim shkencor, por një pretendim filozofik, dhe rrjedhimisht ky pohim ka nevojë të mbrohet filozofikisht. Edhe një herë vetë përpjekja për të evituar të dalurit përtej shkencës e implikon, paradoksalisht, atë që përpiqet të bëjë një gjë të tillë pikërisht në kryerjen e asaj që ai përpiqet të evitojë.

Tani, filozofët bashkëkohorë që mbrojnë shkencizmin do të këmbëngulin që nëse filozofia nuk “natyralizohet” duke e shndërruar atë në asgjë më shumë se një shtrirje të shkencës, atëherë e vetmja gjë që mbetet është që ajo të jetë një lloj “analize konceptuale”. Dhe problemi me këtë, do të thonë ata, është se ne nuk kemi asnjë garanci që “intuitat” apo “nocionet popullore” mbi të cilat mbështeten analistët konceptualë përfaqësojnë vërtet realitetin.[6] Në rastin më të mirë, “analiza konceptuale” mund të na tregojë se si ndodh që ne mendojmë rreth diçkaje ose e konceptojmë botën, dhe jo se si është në të vërtetë bota. Por ky argument mbështetet në një alternativë të rreme. Supozimi se nëse nuk jemi duke ushtruar shkenca natyrore, atëherë e vetmja gjë tjetër që mund të bëjmë është “analiza konceptuale”, është në thelb një variacion i pirunit të Hjumit, teza se “të gjitha objektet e arsyes ose kërkimit njerëzor mund të ndahen natyrshëm në dy lloje,  Marrëdhëniet e Ideve dhe Çështjet e Fakteve.”[7] Tani, është i mirënjohur fakti se kjo ide e Hume-it është vetë-përgënjeshtruese, pasi në vetvete nuk është as një e vërtetë konceptuale (një çështje e “marrëdhënieve të ideve”) dhe as e testueshme empirikisht (një “çështje faktike”). Po ashtu, supozimet e bëra nga mbrojtësit bashkëkohor të shkencizmit nuk janë më mirë. Pretendimi se “të gjitha objektet e arsyes apo kërkimit njerëzor” janë ose duhet të jenë ose çështje të “analizës konceptuale” ose çështje të shkencës natyrore, nuk është në vetvete as një e vërtetë konceptuale dhe as një propozim për të cilin do të gjeni, ose mund të gjeni, qoftë edhe dëshminë më të vogël në shkencat e natyrës.[8] Ashtu si teoria e Hume-it, pra, ashtu edhe propozimet e shkencistëve janë vetëpërgënjeshtuese.

Vetëm ky fakt mjafton për të treguar se është e mundur të mbash një qëndrim njohës ndaj botës që nuk është as ai i shkencës natyrore, as thjesht një çështje e gjurmimit të marrëdhënieve konceptuale në një rrjet idesh që mund të qarkullojnë krejtësisht të lira nga realiteti i pavarur nga mendja (siç akuzohen se bëjnë “analistët konceptualë”). Mbrojtësit e shkencizmit e përvetësojnë këtë qëndrim të fundit në vetë aktin e mohimit se një qendrim i tillë është i mundur. Por mund të thuhet më shumë në lidhje me çështjen. Është i mirënjohur fakti se ka të vërteta – domethënë, ato të logjikës dhe matematikës –  që nuk mund të përshtaten mirë në asnjërën nga dy kategoritë në të cilat Hume dhe pasardhësit e tij mundohen, në mënyrë prokrusteane, pra, duke imponuar uniformitet dhe konformitet, të fusin çdo njohuri të mundshme. Të vërtetat e logjikës dhe të matematikës zotërojnë një domosdoshmëri që i mungon propozimeve të shkencave natyrore si edhe një objektivitet që analiza konceptuale nuk është në gjendje ta garantojë. Disa mbrojtës të shkencizmit do të përpiqen të gjejnë mënyra për të treguar se, në fund të fundit, të vërtetat logjike dhe matematikore nuk janë vërtet të nevojshme ose objektive, por siç e pamë në kapitullin e tretë, propozime të tilla kanë vështirësi të pakalueshme. Avokatët e shkencizmit as nuk mund të japin ndonjë arsyes të padiskutueshme për t’i marrë ato seriozisht që në fillim. I vetmi motivim që ato kanë për të mohuar domosdoshmërinë ose objektivitetin e logjikës dhe matematikës është të përpiqen të shpëtojnë shkencën nga sikleti.

Tani, argumentet e mbrojtura në këtë libër tregojnë se ekzistojnë të vërteta të teologjisë natyrore të cilat (si të vërtetat e logjikës dhe matematikës) janë të nevojshme dhe objektive, por që gjithashtu (si të vërtetat e logjikës dhe matematikës) nuk janë pohime as të shkencës natyrore dhe thjesht të “analizës konceptuale”. Ashtu si logjika dhe matematika, si edhe supozimi themelor epistemologjik i vetë shkencizmit, thjesht bien në hapësirën ndërmjet kunjave të Piruinit të Hjumit. Mbrojtësi i shkencizmit mund të mos e kuptojë se si është e mundur një njohuri e tillë, por ky është problemi i tij, jo i teologut natyror. Mbrojtësi i shkencizmit tashmë ka oqeane njohurish për të cilat nuk mund të japë shpjegim, që përfshijnë të vërtetat e logjikës dhe matematikës, dhe variacionin e tij metafizik ndaj Pirunit të Hjumit – dhe kështu nuk ka punë të vërë në dyshim kredencialet epistemologjike të teologjisë natyrore. Ai është një hajdut i kapur në flagrancë me plaçkën në dorë, i cili i kërkon policisë që e ka kapur që të tregojë më parë dokumentat e pronësisë së makinës së tyre.

Referenca

[1] Rosenberg, Atheist’s Guide to Reality, f. 6.

[2] John Kekes, The Nature of Philosophy (Oxford: Basil Blackwëell, 1980), f. 158.

[3] Bertrand Russell, My Philosophical Development (London: Unwëin Paperbacks, 1985), f. 13.

[4]Rosenberg, Atheist’s Guide to Reality, f. 23-25.

[5] Ibid., p. 6.

[6] Shih James Ladyman and Don Ross, me David Spurrett dhe John Collier, Every Thing Must Go: Metaphysics Naturalized (Oxford: Oxford University Press, 2007), Kap. 1.

[7] David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, ed. Antony Fleë (LaSalle, 111.: Open Court, 1988), f. 71.

[8] Mbrojtësi i shkencizmit mund të pretendojë se neuroshkenca dhe shkenca konjitive mbështesin përfundimin se nëse një formë e kërkimit nuk është një lloj shkence natyrore, atëherë e vetmja gjë tjetër që mund të jetë është një lloj analize konceptuale. Le ta lemë mënjanë përgjigjen e qartë se përpara se të mund ta marrim seriozisht një pretendim të tillë, do të na duhej të shohim provat specifike nga neuroshkenca ose shkenca konjitive që supozohet se e vërtetojnë një pohim të tillë. Problemi më i thellë është se madje edhe në parim neuroshkenca dhe shkenca konjitive mund ta tregojnë këtë vetëm nëse ato janë të vetmet burime të vërteta të njohurive për aftësitë njohëse njerëzore, d.m.th., vetëm nëse epistemologjia dhe degët e tjera të filozofisë nuk na japin njohuri të mirëfillta për aftësitë njohëse njerëzore që nuk është një lloj njohurie shkencore apo një lloj analize konceptuale. Por nëse ato janë, apo jo, të vetmet burime të vërteta të një njohurie të tillë, është pikërisht pjesë e asaj që është në diskutim në mosmarrëveshjen midis shkencizmit dhe kritikëve të tij. Prandaj, që mbrojtësi i shkencizmit t’i drejtohet neuroshkencës dhe shkencës njohëse në këtë mënyrë është e diskutueshme.