Joseph E.B. Lumbard [*]

Burimi: Joseph E.B. Lumbard, “Humanity in Covenant with God”, in The Routledge Companion to the Qur’an, ed. George Archer, Maria M. Dakake, Daniel A. Madigan (Routledge, 2021), 58-68.

Koncepti i besëlidhjes është “rrënjësor për idiomën kuranore”[1] dhe gjendet në të gjithë traditën e komentarëve. Sikurse shkruan Rosalind Gwynne, “Besëlidhja mund të quhet sundimi kozmik, baza e palëkundur për arsyetimin moral që Zoti kërkon nga qeniet njerëzore. Ajo bën të vlefshme urdhëresat hyjnore, përkufizon konditën njerëzore.”[2] Rrjedhimisht, “Besëlidhja është themeli i detyrimit dhe përgjegjësisë ligjore,”[3] duke qenë se në Islam, sikurse ka vërejtur Bernard Weiss, “Të njohësh Zotin do të thotë ta njohësh atë si një prani përpara të cilit njeriu qëndron në një marrëdhënie të besëlidhjes. Nuk ka asnjë mënyrë tjetër për të njohur Zotin.”[4]

Fjalët që kanë të bëjnë me besëlidhjen shfaqen mëse njëqind herë në Kuran dhe besëlidhja funksionon si një koncept themeltar, që i lidh qeniet njerëzore me porositë e Zotit. Sikurse shkruan Toshihiko Izutsu, “Koncepti i fesë si një besëlidhje ndërmjet dy palëve është me të vërtetë jo më pak karakteristik për Kuranin se sa për Dhjatën e Vjetër.”[5] Pavarësisht nga rëndësia e besëlidhjes për të kuptuar marrëdhënien ndërmjet Zotit dhe qenieve njerëzore dhe obligimet që përmban kjo marrëdhënie, “besëlidhja nuk ishte një temë të cilën autorët myslimanë e cilësonin të domosdoshme që të shkruanin traktate gjithëpërfshirëse dhe sistematike.”[6] Në mënyrë të ngjashme me traditën klasike islame, fusha bashkëkohore e Studimeve Kuranore nuk ka prodhuar studime diskrete të fokusuara mbi besëlidhjen. Diskutimi më i gjerë gjendet në dizertacionin e pabotuar të Robert Darnell, “Ideja e Besëlidhjes në Kuran.”[7] Bernard Weiss analizon marrëdhënien midis Ligjit islam dhe Besëlidhjes në “Besëlidhja dhe Ligji në Islam.”[8] Rosalind Gwynne demonstron rëndësinë e besëlidhjes lidhur me të kuptuarit e argumenteve kuranore në librin e saj Logic, Rhetoric, and Legal Reasoning in the Qur’an (Logjika, retorika dhe arsyetimi ligjor në Kuran), dhe disa artikuj të ndryshëm shqyrtojnë rëndësinë e besëlidhjes në literaturën sufite.[9] Wadād al-Qādī ka ofruar analizën më gjithëpërfshirëse të diskutimit rreth besëlidhjes në traditën e tefsirit, apo të ekzegjezës, në “Besëlidhja dhe Historia Njerëzore në Kuran.”[10] Së fundmi, Belkacem Amiri ka dhënë bërë një paraqitje të hollësishme të kuptimit rreth besëlidhjes në traditën sunite të ekzegjezës;[11] ky autor ka propozuar që pluralizmi i besëlidhjes që qëndron në themel të Kuranit ofron materiale për një “teologji të besëlidhjes” më gjithëpërfshirëse në Islam;[12] kurse Tariq Jaffer ka demonstruar mënyrën në të cilën teologët sunitë kanë diskutuar dhe debatuar implikimet e besëlidhjes, por pavarësisht nga materiale i gjerë në Kuran, ata kurrë nuk zhvilluan një teologji të spikatur të besëlidhjes.[13] Pavarësisht nga përmendja e besëlidhjes në disa studime të tjera, kuptimi i besëlidhjes në Kuran mbetet një fushë e pazhvilluar e hulumtimit në fushat e Studimeve Kuranore dhe të Studimeve Islame.[14]

Termat qendror kuranorë për besëlidhjen janë ‘ahd dhe mithak. Krahas këtyre, terma si isr (“barrë”), amanet (“mirëbesim”), dhe ua’d (“premtim”) ndonjëherë trajtohen si referenca ndaj një besëlidhjeje ndërmjet Zotit dhe qenieve njerëzore. Diskutimet e besëlidhjes gjenden gjithashtu edhe në trajtimin ekzegjetik të termave kuranorë si habl Allah (“litari i Zotit”, K 3:103, krahaso me 3:112) dhe el-uruat el-uthka (“kapja më e qëndrueshme [e paluhatshme],” K. 2:256, 31:22), ndër të tjera. ‘Ahd shfaqet 29 herë në Kuran, ndërkohë që forma e saj foljore shfaqet nëntë herë. Mithak shfaqet njëzet e pesë herë. Njëlloj si termi biblik në hebraisht berit, si ‘ahd ashtu dhe mithak mund të emërtojnë një marrëdhënije besëlidhjeje apo kontraktore ndërmjet qenieve njerëzore (K. 4:90–92, 8:72) ose ndërmjet Zotit dhe qenieve njerëzore.[15] Krahas kësaj,ʿahd dhe mithak shpesh trajtohen si sinonime në traditën e komentimit. ‘Ahd është e lidhur me foljen ‘ahide, e cila në përdorimin kuranor zakonisht pasohet nga parafjala ila, që do thotë “të urdhërosh, të ngarkosh, të porosisësh, të komandosh”,[16] si në “A nuk ju kam urdhëruar (apo a nuk kam bërë një besëlidhje me ju), o bijtë e Ademit, që të mos adhuroni Shejtanin?” (elem aʿhad ilejkum jā Benī Ādem an lā taʿbudūe al-shejtān, K 36:60) ose si në “Dhe unë e urdhërova (ose bëra një besëlidhje me ta) Ibrahimin dhe Ismailin që të dëlirësonin shtëpinë Time” (ue ʿahidnā ilā Ibrāhīm ue Ismāʿīl an tahhirā bejtī, K. 2:125). Kur përdoret pa parafjalën ila, ‘ahida mund të ketë kuptimin “të përmbushësh”. Kësisoj, ‘ahd nënkupton një marrëveshje dhe obligim reciprok, por kur përdoret me parafjalën ila tregon një “marrëveshje” të njëanshme që është “urdhëruar” nga njëra palë mbi tjetrën. Forma e tretë nga e njëjta rrënjë, ‘ahade ka më tepër implikime reciproke dhe përdoret në njëmbëdhjetë ajete kuranore.[17] Pjesa më e madhe e rasteve iu referohen besëlidhjes ndërmjet Zotit dhe qenieve njerëzore (K. 2:100, 9:75, 16:91, 33:15, 23, 48:10), ndërkohë që të tjerët ofrojnë referenca specifike ndaj traktateteve të bëra ndërmjet myslimanëve dhe grupeve të tjera në Arabi (K. 8:56, 9:1, 4, 7), dhe mund të lexohen si një referencë ndaj përmbushjes së besëlidhjes ndërmjet Zotit dhe qenieve njerëzore apo si një referencë ndaj ruajtjes së pakteve dhe traktateve midis qenieve njerëzore (K. 2:177).

Termi mithak rrjedh nga forlja uathaka, që do të thotë “të hysh në një marrëveshje, kontratë apo traktat, apo të kesh një vendosmëri të palëkundur”. Mithak nënkupton reciprocitet ndërmjet dy palëve, dhe ndërkohë që ajo zakonisht shfaqet më vete në frazën, “Ne morëm një besëlidhje” (akhadhna mithak, K. 2:63, 83, 84, 93; 5:14, 17, 70), ajo gjithashtu shfaqet në frazën “Ne morëm një marrëveshje prej tyre” (akhadhna minhum mithak, K. 4:154, 33:7), që nënkupton se qeniet njerëzore faktikisht kishin diçka për të dhënë. Në Kuran 4:21 – “Dhe si mund ta merrni ju atë mbrapsht, kur ju keni qëndruar me njëri tjetrin dhe ata kanë marrë nga ju një besëlidhje solemne?” – fraza “ata kanë marrë nga ju një besëlidhje solemne” (akhadhna minkum mithak) i referohet kontratave martesore ndërmjet bashkëshorteve dhe bashkëshortëve, me bashkëshortet që janë ato që kanë marrë besëlidhjen nga bashkëshortët e tyre.[18] Nga kjo perspektivë, ideja se një njeri mund “të marrë një besëlidhje” (akhadha mithak) tregon një marrëveshje reciproke ndërmjet bashkëshortit dhe bashkëshortes. Implikimet reciproke të termit janë të rëndësishme për të kuptuar besëlidhjen si një marrëdhënie reciproke ndërmjet Hyjnores dhe njerëzores në Kuran.

Në një komentar mbi termin akhadhna minhum, Alameh Tabatabai (vd. 1401/1981) vëren se ajo nënkupton si diçka “të marrë” (ma’khudh) dhe diçka nga e cila ajo merret (ma’khudh minhu) dhe citon shembuj si marrja e dijes nga një dijetar (‘alim). Në këtë kuptim, përdorimi kuranor i frazës, “Ne morëm një besëlidhje prej tyre”, nënkupton një mënyrë në të cilën Zoti nderon dhe lartëson qenien njerëzore duke i lejuar atij/asaj që vullnetarisht të japë atë që Zoti mund ta marrë fare lehtë: një temë kjo së cilës i bëhet jehonë në ajete të tjera kuranore, ku spikat K. 17:70, “Ne vërtet i kemi nderuar Bijtë e Ademit.” Një nderim i tillë është veçanërisht evident në frazën, “Kush ka për t’i dhënë Zotit një borxh të mirë?” (K. 2:245, 57:11, cf. 5:12, 57:18, 64:17, 73:20), duke qenë se kjo nënkupton se ndonëse Zoti është Krijuesi, Hyjnia, dhe Zotëruesai i gjithçkaje, Ai iu lejon njerëzve lirisht që t’i kthejnë mbrapsht Zotit atë që është e Tij. Tekembramja, fraza akhadhna minhum mithak dhe variacionet e saj tregon se Zoti iu lejon njerëzve të marrin pjesë në besëlidhje me vullnetin e tyre të lirë, pavarësisht nga aftësia e Zotit për t’i shtrënguar ata që të japin pëlqimin e tyre. kësodore, Zoti iu jep njerëzve një natyrë të lirë (tasrif) për të mbajtur apo shkelur besëlidhjen. Një reciprocitet i tillë i besëlidhjes është mëse i qartë në K. 2:40, ku Zoti iu drejtohet Bijve të Izraelit: “Përmbushni besëlidhjen Time (‘ahdi), dhe unë kam për të përmbushur besëlidhjen tuaj, dhe kini drojë prej Meje.”

 

 

Besëlidhja kozmike

 

Në Kuran, besëlidhja është etiologjike. Sikundërse shkruan Tariq Jaffer, “nga perspektiva e Kuranit ngjarja e parë në historinë kozmike është ajo që rrënjos dhe lidh botëkuptimin teologjik dhe një etos apo program të sjelljes mbi tokë për njerëzimin.”[19] Shumica e ekzegjetëve pohojnë se ky është subjekti i K. 7:172

 

“Dhe kur Zoti yt mori nga Bijtë e Ademit, nga ijët e tyre, pasardhësit e tyre dhe i bëri ata që të dëshmonin lidhur me veten e tyre, “A nuk jam unë Zoti juaj?” Ata thanë, “Po, pa dyshim, ne dëshmojmë!””

 

Sikurse vëren Gerhard Böwering, K 7:172–173 “bëhet boshti i interpretimit kuranor për besëlidhjen zanafillore.”[20] Në kontekstin e këtij ajeti, shumë ajete të tjera kuptohen mandej se nënkuptojnë që të gjithë njerëzit do ta njihnin të vërtetën në qoftë se ata do të ndiqnin atë që është e disponueshme për ata nëpërmjet shpalljes dhe nëpërmjet intelektit.[21] Këmbyerazi, rrënja e të gjithë mëkatit dhe paudhësisë është shkelja e besëlidhjes, si në K. 2:26-27, që i përshkruan të paudhët si “ata që shkelin paktin (‘ahd) e Zotit mbasi kanë pranuar besëlidhjen (mithak) e tij, dhe që ndahen nga ajo që Zoti ka urdhëruar të bashkohen.” Në të njëjtën frymë, K. 13:25 thotë “Dhe për ata të cilët shkelin paktin e Zotit mbasi kanë pranuar besëlidhjen e Tij, dhe ndahen nga ajo që Zoti ka urdhëruar që t’i bashkohen, dhe kryejnë korruptim në faqen e dheut, atyre ka për t’u rënë mallkimi, dhe ata kanë për të pasur një strehë të ligë.” Shkelja e besëlidhjes me Zotin është, pra, akuza më madhore e ngritur kundër judejve dhe të krishterëve në suren 5, “Sofra e shtruar” (el-Ma’ide), që fillon kështu: “O ju që besoni! Përmbushni besëlidhjet tuaja (‘uhud, K. 5:1).”[22] Mbasi jep në hollësi shumë prej porosive të shpalljes kuranore në K. 5:2-6, më pas sureja porosit: “Dhe mos harroni bereqetin e Zotin mbi ju, dhe besëlidhjen e Tij nëpërmjet së cilës Ai ju lidhu, ku ju thatë, “Ne dëgjojmë dhe ne bindemi”. Dhe përnderojnë Zotin. Me të vërtetë, Zoti e di se çfarë ka në kraharorët e tyre” (K. 5:7). Me këtë sfond që jep rëndësinë e besëlidhjes dhe hollësive të saj, sureja më pas shpjegon mënyrën në të cilën izraelitët dhe të krishterët e shkelën besëlidhjen:

 

Në të vërtetë Zoti kishte bërë një besëlidhje me bijtë e Izraelit, dhe prej tyre ne ngritëm (caktuam) dymbëdhjetë prijës. Zoti tha: “Unë jam me ju! Sigurisht, në qoftë se falni namazin, e jepni zekatin, dhe u besoni të dërguarve të Mi dhe u ndihmoni atyre, dhe jepni hua për hir të Zotit një hua të mirë, Unë patjetër kam për t’ua shlyejë mëkatet tuaja dhe do të bëjë që ju të hyni në Kopshtijet Paradiziake nën të cilët rrjedhin lumenj. E kushdo prej jush që kundërshton pas kësaj (besëlidhjeje), ai e ka humbur rrugën e drejtë.” E më pas, për shkak se ata e shkelën besëlidhjen e tyre, Ne i mallkuam ata dhe zemrat e tyre ua bëmë të ngurta. Ata e shtrembërojnë kuptimin e fjalës dhe kanë harruar një pjesë të asaj  me të cilën ishin përkujtuar. Ti nuk do të reshtësh së zbuluari tradhtinë e tyre, përpos një pakice nga ata. Kështu që, falini ata, dhe tregohuni të duruar. Me të vërtetë Zoti i do të virtytshmit. Dhe me ata që thonë, “Ne jemi të krishterë”, Ne bëmë një besëlidhje. Më pas, edhe ata e harruan një pjesë të asaj me të cilën ishin përkujtuar. Kështu, Ne ndërsyem armiqësinë dhe urrejtjen në gjirin e tyre deri në Ditën e Kijametit. Zoti do t’i njoftojë ata për atë që bënë.

(K. 5:12-14)

 

 

Nga kjo perspektivë, çdo shpallje e re vjen kur njerëzit kanë reshtur së jetuari në përputhje me besëlidhjen e lidhur nga revelatat e mëhershme. Qëllimi i Kuranit, pra, është që të japë një mënyër për njerëzit që të vazhdojnë të përmbushin besëlidhjen me Zotin mbasi komunitetet e mëparshme kishin reshtuari së vepruari kështu.

 

Ajeti 7:172

 

Kuran 7:172 është ajeti më i rëndësishëm për të kuptuar besëlidhjen, pasi ofron motivet dhe konceptet që kanë jehonë në mbarë traditën klasike islame. Ndonëse të ndryshme në përmbajtje, ajeti të sjellë në kujtesë premtimin që Zoti i bëri Bijve të Izraelit në Malin Sinai dhe përgjigjen e tyre në Eksodi 24:7: “Ne do të bëjmë gjithçka që ka thënë Perëndia, dhe do të tregohemi të bindur”. Ka gjithashtu ngjashmëri me riafirmimet që gjenden në libra të tjerë të Biblës hebraike. Pavarësisht nga kjo, në Kuran nuk ka asnjë ngjarje paradigmatike besëlidhjeje që të jetë e njëvlershme me besëlidhjen e Musait në Malin Sinai. Kuran 7:172 kuptohet nga pjesa më e madhe e komentatorëve se i referohet ekzistencës njerëzore përpara se qeniet njerëzore të silleshin në këtë botë, kur shpirtat e të gjithë njerëzve thuhet se janë mbledhur përpara Zotit në një rrafshinë të vetme dhe në të njëjtin moment. “A nuk jam unë Zoti juaj?” kuptohet se është një pyetje retorike nëpërmjet së cilës Zoti afirmon Realitetin e Tij si Zoti i gjithë njerëzimit. Përgjigja njerëzore është pranimi i këtij realiteti që vendos një besëlidhje me të cilën njerëzit janë të lidhur përjetësisht dhe për të cilën ata do të dëshmojnë në Ditën e Gjykimit. Ky shkëmbim në traditën klasike përmendet si “Besëlidhja e Hyjnishmërisë dhe Shërbestarisë” (‘ahd el-rububijje ue-l-‘ubudijje). E gjithë raca njerëzore është e detyruar ta respektojë atë, dhe çdo brezni duhet të bëjë orvatje që të veprojë në përputhje me të.

Krahas Besëlidhjes së Hyjnishmërisë dhe Shërbestarisë për të cilën të gjithë njerëzit dëshmojnë, ka një tjetër besëlidhje që është e veçantë për profetët, e cila bëhet mbas besëlidhjes me të gjithë njerëzimin dhe e cila thotë se profetët adhurojnë Zotin, u bëjnë thirrje të tjerëve që të adhurojnë Zotin, dhe afirmojnë misionin pejgamberik të njëri tjetrit.[23]  Kjo përmendet në K. 33:7, “Dhe [kujtoni] kur Ne morëm nga pejgamberët besëlidhjen [mithak] të tyre” dhe në K. 3:81:

 

“Dhe [përkujtoni] kur Zoti bëri besëlidhjen e pejgamberëve: “Nga ajo që Unë ju kam dhënë prej një Libri dhe Urtësie, nëse ndodh që më pas një pejgamber vjen tek ju duke konfirmuar atë që ju keni pranë vetes, ju duhet ta besoni atë dhe ju duhet ta ndihmoni atë.” Ai tha: “A pranuat, a e morët sipër barrën Time me këto kushte?” Ata thanë: “Ne e pranojmë”! Ai tha: “Dëshmoni pra, sepse edhe Unë jam me ju në gjirin e atyre që dëshmojnë”!”

 

Për të kuptuar funksionin e kësaj besëlidhjeje me pejgamberët në raport me besëlidhjen më të përgjithshme të bërë me të gjithë njerëzimin, ajo duhet parë në raport me pjesën e fundit të K. 7:172 dhe vazhdimit të saj në K. 7:173:

 

“[Kjo ishte] që të mos thoni në Ditën e Kijametit: “Ne me të vërtetë nuk ishim në dijeni për këtë “. Ose që të mos thoni: “Prindërit tanë më parë ishin idhujtarë, e ne ishim pasardhës të tyre. A do të na shkatërrosh për atë që bënë ata si shtrembërues të së vërtetës?“”

 

Duke qenë se kanë bërë besëlidhjen para-kohore, askush nuk do të jetë në gjendje që të pretendojë se ai apo ajo nuk ishte përgjegjës për mbajtjen e saj. Disa mund të thonë se ata nuk janë përgjegjës për mbajtjen e besëlidhjes për shkak se stërgjyshërit e tyre nuk e ndoqën at, dhe ata nuk mund të respektojnë atë për të cilën ata nuk ishin në dijeni. Por i gjithë njerëzimi mbarë mbahet përgjegjës për shkak se i gjithë njerëzimi bart brenda vetes vulën dalluese të besëlidhjes zanafillore. Në këtë frymë, Ibn Kethiri (vd. 774/1373) thotë se kur të sinqertët (el-siddikun) “pyeten në lidhje me sinqeritetin e tyre” (K. 33:8), ata përgjigjen “Pejgamberët e Zotit tonë pa dyshim kanë prurë të vërtetën” (K. 7:43).[24] Në sajë të kësaj njohjeje të brendshme të së vërtetës që buron nga besëlidhja primordiale, apo parake, ata të cilët e shkelin besëlidhjen dhe i refuzojnë pejgamberët të cilët i përkujtuan ata për besën e dhënë duhet eventualisht “të pranojnë mëkatin e tyre” (K. 67:11) dhe”të dëshmojnë kundër veteve të tyre se ata ishin mosbesimtarë” (K. 6:130). Të qenit e tyre dëshmitarë në besëlidhjen e parë lë një vulë dalluese të atillë saqë kur ata të gjykohen dhe kur Zoti të thotë, “A nuk është kjo e vërteta?”, ata nuk mund tjetër vetëm se të përgjigjen, “Po, përnjëmend, për Zotin tonë!” (K. 6:30).

Disa komentues propozojnë që referenca për të gjithë njerëzimin si “një komunitet i vetëm” (K. 2:213, krahaso me 10:19) aludon për kohën kur të gjithë njerëzit bënë besëlidhjen me Zotin, pra ndiqnin një fe të vetme dhe një kredo, apo akide, të vetme.[25] Duke u bazuar mbi diskutimin e besëlidhjes në këto ajete kuranore dhe të tjera si këto, komentatorët flasin për dy besëlidhje që i përkasin mbarë njerëzimit: njëra e marrë përpara se njerëzit të vinin në këtë botë, dhe një tjetër e marrë ndërkohë që njerëzit janë në këtë botë. Ajo që është marrë përpara përmendet si besëlidhja e përgjithshme (el-‘ahd el-‘amm) për të cilën dëshmon natyra njerëzore (el-khisle), ndërkohë që ajo e marrë në këtë botë është një besëlidhje e veçantë (‘ahd khass)[26] që manifestohet nëpërmjet të qëndruarit besnik ndaj njërës prej feve të shpallura të Zotit që pejgamberët e Zotit lidhën besë për të prurë në besëlidhjen profetike të përmendur në K. 3:81 dhe 33:7. Nga kjo perspektivë, çdo fe rrjedh nga një besëlidhje e veçantë që i përkujton njerëzve besëlidhjen parake dhe u mëson se si të jetojnë në përputhje me të. Sikurse shkruan Ahmed ibn ‘Axhiba (vd. 1244/1809) në komentarin e tij mbi 7:172:

 

Ata thanë, “Po, pa dyshim,” ti je Zoti ynë, “ne dëshmojmë për atë që na takon neve”, për shkak se të gjithë shpirtrat kanë qenë në atë kohë në prirjen zanafillore [fitra], duke ditur dhe duke perceptuar. Më pas, kur ata erdhën në këtë trajtë [kalib, pra, trupi i njeriut], ata harruan dëshminë e tyre. Më pas Zoti dërgoi pejgamberë dhe lajmëtarë për t’u përkujtuar njerëzve për atë besëlidhje [‘ahd]. Kështu që, kushdo që jep dëshmi për atë është i shpëtuar, dhe kushdo që e mohon atë është i shkatërruar.[27]

 

 

Teksa komenton mbi K. 7:173, Ibn ‘Axhiba më tutje thotë: “nënkuptimi është “Ne e morëm atë besëlidhje në botën e shpirtrave dhe dërguam lajmëtarë për ta ripërtërë atë në botën e trajtave [pra, në këtë botë] që ju të mos thoni, “ne e harruam këtë”. Ai më pas e lidh K. 7:173 me K. 17:15, “Dhe Ne nuk dënojmë kurrë pa dërguar më parë një lajmëtar,” dhe me K. 4:165, e cili flet për “lajmëtarë [të cilët dërgohen] si bartës të habereve të mira dhe si paralajmërues, që njerëzimi, mbas pejgamberëve, të mos ketë asnjë argument kundër Zotit”. Ne lidhje me të gjitha këto ajete, Ibn ‘Axhiba shkruan: “Dëshmimi si shpirtra nuk mjafton si provë [kundër tyre] gjatë Ringjalljes, për shkak se shpirtyrat e harruan atë besëlidhje kur ata hynë në botën e trajtave. Kështu, ato [shpalljet] nuk i udhëzojnë ata [shpirtrat] drejt saj përveçse nëpërmjet një shenje që i përkujton ata për [besëlidhjen].”[28] Me këtë ai don të thotë shpalljet e zbritura nëpërmjet pejgamberëve të Zotit. Në të njëjtën frymë, ekzegjeti andaluzian Ebu Abdullah el-Kurtubiu (vd. 671/1272) në komentarin e tij të Kuranit shkruan: “Kur ata shpërfillin besëlidhjen, Zoti iu përkujton atyre nëpërmjet pejgamberëve të Tij dhe e vulos përkujtimin me më të kulluarin prej tyre, që ata [pra, pejgamberët] të jenë dëshmitarë lidhur me ata [lidhur me të gjithë njerëzit].”[29]

Nga kjo perspektivë, çdo fe, për të cilën njerëzit dëshmojnë në tokë, dhe që tradita islame e pohon, është shfaqur nëpërmjet shpalljes autentike nga Zoti, ofron një mjet për të pranuar, ripërtërirë, dhe vazhduar besëlidhjen e përgjithshme zanafillore. Funksioni i shpalljes dhe profetësisë, për të cilën një tjetër besëlidhje u bë me profetët, ka për të rizgjuar, kësodore, vetëdijen e kësaj vule dalluese, duke i përkujtuar njerëzit për besëlidhjen e parë, dhe iu jep atyre mjetet për të jetuar në harmoni me të.[30] Çdo kolektiviteti njerëzor përgjatë gjithë historisë i është dërguar një përkujtues i Njëshmërisë, Hyjnishmërisë dhe Sovranitetit të Zotit, dhe të gjitha shpalljet përfaqësojnë një seri ripërtëritjesh të besëlidhjes së përgjithshme zanafillore. Çdo libër i shpallur dhe çdo lajmëtar pejgamberik mbahet, pra, se është “një përkujtues”, njëlloj si Kurani dhe Pejgamberi Muhamed.[31] Në këtë frymë, Ibn ‘Axhiba e interpreton refrenin e sures 54, “a ka ndokudh që e mban mend?” (K. 54:15, 17, 22, 32, 40, 51) se ka kuptimin: “A ka ndokush që e mban mend besëlidhjen që u bë nga Ne me të?”[32]

 

Fitra: Prirja zanafillore (apo Norma primordiale)

 

Komentatorë të shumtë të K. 7:172 propozojnë që natyra zanafillore e qenieve njerëzore është që ata të jenë në besëlidhje me Zotin. Kështu, ata e lidhin besëlidhjen me konceptin e fitrës – prirjen zanafillore (apo, fjalë për fjalë, “të çarën fillestare”)[33] – të përmendur në K. 30:30:

 

Përqëndro vetveten tënde në fe si një i devotshëm i vërtetë [hanif] – në fitrën e Zotit, mbi të cilën Ai zanafilloi njerëzimin. S’ka ndryshim në krijimin e Zotit; ajo është feja e drejtë – por shumica e njerëzve nuk e dinë.

 

Lidhja ndërmjet besëlidhjes dhe fitrës bëhet nga komentatori i hershëm i Kuranit, Ibn Mazahim el-Dahhaku (vd. 212/827), i cili, kur biri i tij foshnjë po përgatitej për t’u varrosur, ka thënë:

 

Cilido që e arrin vetëdijen për besëlidhjen e dytë [duke ndjekur udhëzimin e Pejgamberit] dhe e ratifikon atë, besëlidhja e parë i ka bërë dobi atij, dhe cilido që arrin vetëdijen për besëlidhjen e dytë dhe nuk e ratifikon atë, besëlidhja e parë nuk i bën atij dobi. Por kushdo që vdes si fëmijë përpara se të jetë bërë i vetëdijshëm për besëlidhjen e dytë, vdes në besëlidhjen e parë, me fitra.[34]

 

Në këtë frymë, el-Kurtubiu vëren se disa komentatorë pohojnë se “Kushdo që vdes si fëmijë, hyn në Xhenet në sajë të asaj se ka konfirmuar besëlidhjen e parë.”[35]

Kuran 30:30 nga shumica e komentuesve kuptohet si një urdhër për të ndjekur fenë e Zotit për të cilën Ai i krijoi njerëzit. Disa komentues frazën e parë e marrin se ka kuptimin “Ndiqe fenë si një i devotshëm i vërtetë [hanif] dhe ndiq fitrën në të cilën Zoti të krijoi.”[36] Kjo nënkupton se njerëzit u bënë për besim në Njëshmërinë e Zotit (teuhid), për fe, dhe për adhurim. Për të bërë këtë lidhje, el-Kurtubiu e lidh K. 30:30 me K. 51:56, “Dhe unë i krijova xhinët dhe njerëzit vetëm që të më adhurojnë Mua”, duke nënkuptuar se të qenit në një gjendje adhurimi do të thotë të jetosh në përputhje me fitrën.[37] Të pranosh këtë realitet dhe të jetosh në përputhje me prirjen tënde themelore kuptohet, kësodore, si tharmi i shërbestarisë së vërtetë (‘ubudijje), që rezulton nga të pranuarit e Hyjnishmërisë së Zotit (rububijje) – duke treguar lidhjen e saj me dëshminë universale të ofruar nga qeniet njerëzore në K. 7:172.[38]

 

Linja e Profetësisë

 

Ebu Dherr el-Ghifari (vd. 31h/652) përcillet se e ka pyetur Pejgamberin se kush ka qenë profeti i parë. Kësaj ai është përgjigjigjur: “Është Ademi i cili foli me Zotin.”[39] Si profeti i parë, Ademi është njeriu i parë me të cilin Zoti bëri një besëlidhje të veçantë, si në K. 20:115: “Ne bëmë një besëlidhje me Ademin përpara, por ai harroi; dhe Ne nuk gjetëm tek ai vendosmëri.”[40] Në këtë frymë, Kurani jep një përshkrim të ndryshëm nga Bibla të rënies së Ademit. Ademi nuk joshet nga Havaja/Eva; më saktë, edhe Ademi edhe Havaja joshen nga Shejtani dhe të dy janë përgjegjës për rënien e tyre, duke qenë se Shejtani i ka joshur të dy ata me “Pemën e Pavdekësisë” (K. 20:120), dhe “të dy hëngrën prej saj. Më pas, atyre iu bë e qartë se ishin të zhveshur, dhe filluan të qepnin gjethet e Kopshtit. Ademi nuk iu bind Zotit të tij, dhe kështu ai ra në gabim” (K. 20:121). Për shkeljet e tyre, i gjithë njerëzimi u dëbua mandej për në tokë, “dhe Zoti i nxori ata nga atje ku ishin, dhe Ne u thamë: “Zbritni, jeni armik i njëri-tjetrit. Në tokë një vendbanim dhe dëfrim ka për të qenë i juaji, për një një kohë”” (K. 2:36, krahaso me K. 20:123). Kjo ngjarje përfaqëson shkeljen e parë të besëlidhjes, dhe zbritja në “armik të njëri tjetrit” përfaqëson pasojat. Në këtë frymë, Muhamed ibn Xherir el-Taberiu (vd. 310/923) thotë se “harroi” në K. 20:115 i referohet Ademit “që e lë besëlidhjen” (‘ahd) dhe lë bindjen ndaj urdhërit të Zotit.[41] Në kontrast me Biblën, në Kuran, mbas rënies, Ademi dhe Havaja pendohen për mëkatin e tyre, teksa ata thonë: “O Zoti ynë! Ne i kemi bërë padrejtësi vetes. Nëse Ti nuk do të na falësh dhe nuk do të kesh mëshirë për ne, ne me siguri do të jemi prej humbësve” (K. 7:23). Më pas Zoti u tregua i butë në qëndrimin ndaj Ademit duke i dhënë atij “fjalë” dhe udhëzim:

 

E më pas Ademi prej Zotit të vet mori disa fjalë, dhe prandaj Ai u tregua i butë me atë, Ai është Mëshirues dhe pranues i pendimit. Ne u thamë: “Dilni prej aty, që të gjithë ju. Në qoftë se udhëzimi vjen tek ju nga Unë, atëherë për këdo që ndjek udhëzimin Tim, për ata nuk ka as frikë as nuk do të brengosen”.

(K. 2:37-38)

 

Fjalët dhe udhëzimi i marrë nga Ademi nënkuptojnë ripërtëritjen e besëlidhjes dhe shënojnë fillimin e shpalljes. Përpara se të binin nga favori, Ademi dhe Havaja jetonin duke qenë besnikë ndaj besëlidhjes së parë të përgjithshme dhe nuk kishin nevojë për një besëlidhje të veçantë që t’ia përkujtonte atyre atë dhe ta riafirmonte atë. Por duke qenë se kishin harruar, Ademi dhe Havaja dhe, kësodore, i gjithë njerëzimi duhet të kenë tashmë përkujtues periodikë në qoftë se ata do të duan të afirmojnë rishtazi besëlidhjen dhe të rikthehen në gjendjen e tyre të natyrshme të shërbestarisë (‘ubudijje) ku ata njohin njëshmërinë e Zotit dhe nuk adhurojnë askënd tjetër përveç Zotit.[42] Në këtë frymë, Uehb ibn Munabihu (vdekur rreth vitit 110/728) transmetohet se ka thënë që Ademi ishte i pari i të gjithë pejgamberëve dhe Muhamedi ishte i fundmi,[43] Ibn Is’haku (vd. 150/767) transmeton se Ademi mori 50 tabakë shkrimesh të shenjta,[44] kurse Ebu Dherr el-Ghifari transmetohet të ketë thënë se ai ka marrë dhjetë.[45] Secila shpallje mbas fjalëve të dërguara Ademit mund të kuptohet se është një vijimësi apo përsëritje e kësaj besëlidhje të parë të veçantë, e cila në vetvete ishte një përkujtues i besëlidhjes së përgjithshme parake.

 

Besëlidhja izraelite

 

Duke qenë se çdo pejgamber është dërguar për të konfirmuar dhe vendosur rishtazi besëlidhjen e përgjithshme, besëlidhja mund të shihet si një temë themelore për çdo përshkrim profetik në Kuran, që nga ai i Ademit e deri te ai i Pejgamberit Muhamed. Besëlidhjet me pejgamberë si Nuhu, Ibrahimi, dhe Jezui përmenden ose drejtëpërdrejtë ose tërthorazi në mënyra të ndryshme. Por si në shkrimet e shenjta hebraike, besëlidhja e veçantë që përmendet më shpesh në Kuran është besëlidhja e Musait që Zoti bëri me Bijtë e Izraelit (K. 2:40, 63–64; 83–4, 100; 4:153–4; 5:12–13, 70; 7:134, 169), e cila shpesh bashkangjitet me një diskutim të dështimit të tyre për të ruajtur atë besëlidhje (fjala bie, K. 2:63, 83–84, 93; 4:155–57, 5:12, 70; 7:169). Diskutimi më i gjatë në Kuran për izraelitët, K. 7:103-171, pararend diskutimin e besëlidhjes së përgjithshme në K. 7:172-173. Vendosja e K. 7:172-173 mbas referencës ndaj besëlidhjes me Bijtë e Izraelit në K. 7:171 mund të kuptohet si një mjet i të theksuarit të idesë kuranore se besëlidhja nuk përcaktohet nga një ngjarje e vetme historike apo nuk kufizohet në një komunitet të vetëm.

Referenca ndaj besëlidhjes së veçantë me Bijtë e Izraelit në K. 7:171 evokon elementë të frikës dhe përnderimit: “Përkujto kur ngritëm kodrën mbi ta si re, e ata menduan se ajo do të bie mbi ta: “Këtë që ua dhamë merreni me fuqi, dhe përkujtoni çfarë ka aty, e të ndaleni nga ajo që është e ndaluar”.” (krahaso me K. 2:63, 93). Në lidhje me K. 4:153-154, ky pasazh do të dukej se i referohet një besëlidhjeje të bërë me Bijtë e Izraelit mbasi ata nuk i ishin bindur Zotit duke adhuruar viçin e artë:

 

Ithtarët e Librit kërkojnë prej teje t’u sjellësh një libër nga Qielli. Por ata patën kërkuar prej Musait edhe më tepër e i patën thënë: “Dëftona Zotin sheshazi” e për shkak të mizorisë së tyre i kapi rrufeja. Mandej edhe pasi iu patën shfaqur atyre mrekulli të qarta, ata adhuruan viçin. Ne ua patëm falur atë, e Musait i dhamë argumente të forta. Ne ngritëm mbi ta (Kodrën) Tur, me besëlidhjen e tyre, dhe Ne u thamë: “Hyni në derë, përulur”, dhe ne u thamë atyre: “Mos e shkelni të shtunën”. Ashtu Ne bëmë me ata një besëlidhje solemne.

(K. 4:153-154)

 

Frika, droja, dhe përnderimi për Zotin i përmendur në referencë ndaj ngjarjes historike të besëlidhjes së Musait në Sinai përplotësohen nga një urdhëresë për të përkujtuar bekimet e Zotit në K. 2:40: “O Bijtë e Izraelit! Përkujtoni bekimin Tim që Unë jua dhashë, dhe përmbushni besëlidhjen Time, dhe unë kam për të përmbushur besëlidhjen tuaj, dhe kini drojë prej Meje.” Sikurse vëren Robert Darnell, frika nga Zoti dhe mirënjohja për bekimet e Zotit përbëjnë, kësisoj, dy qëndrimet e kërkuara për ruajtjen e besëlidhjes.[46] Mënyra specifike në të cilën besëlidhja duhet përmbushur përvijohet më pas në K. 2:41-48. Ajo përmban të besuarit në shpallje, apo atë që Zoti ka zbritur (K. 2:41, krahaso me 5:12), të mos shiten shenjat e Zotit “për një çmim të pavlerë”, të përnderohet Zoti, të mos mplekset e vërteta me të rremen apo të mos fshihet e vërteta, të falet namazi, të jepet zekati dhe sadakaja, dhe të përulet, duke kërkuar ndihmë “në durim dhe në namaz”, dhe duke qenë përkujtues i Ditës së Gjykimit (2:41-48). Kurani 5:12 përsërit nevojën për t’u lutur dhe për të dhënë zekatin në mënyrë që të përmbushet besëlidhja, dhe shton: “Besoni te pejgamberët e Mi dhe mbështetini ata, dhe jepini Zotit një borxh të mirë.” Këto kushte për përmbushjen e besëlidhjes mund të ndahen në tri kategori: (1) përnderim, drojë, dhe besim në Zot; (2) përnderim dhe besim në shpallje, që përmban nderimin e pejgamberëve të Zotit dhe bindjen ndaj tyre; dhe (3) ndjekjen e riteve dhe ritualeve të porositura nga Zoti.

Bijtë e Izraelit qortohen se kanë dështuar që të përmbushin besëlidhjen duke shtrembëruar tekstet e tyre të shenjta (K. 2:74; 4:46; 5:13, 41), kanë mbajtur fshehur mësimet e tyre (K. 2:174, 3:187, 6:91), kanë tradhëtuar pejgamberët e Zotit (2:61, 87, 91; 3:21, 112, 181; 4:155–157; 5:70), dhe kanë dështuar që të kryejnë ritet e porositura nga Zoti, në veçanti Sabatin (K. 2:65–66, 4:47, 7:163–166). Kështu, si në tekstet e shenjta hebraike, ata kanë dështuar që të përmbushin besëlidhjen dhe kanë kompromentuar statusin e tyre si popull i zgjedhur i Zotit.

Ky përvijim i besëlidhjes me Bijtë e Izraelit shërben si shembulli kryesor i besëlidhjes në Kuran, duke ofruar si mënyrën në të cilën ajo duhet përmbushur ashtu dhe mënyrën në të cilën ajo mund të thyhet. Përgjatë gjithë Kuranit, ndonëse të shpërndara në pasazhe të ndryshme, të gjitha këto porosi të renditura, me përjashtim të respektimit të Sabatit, janë porositur gjithashtu edhe për ata që ndjekin Profetin Muhamed. Diskutimi më i gjerësishëm, ndonëse kurrsesi shterrues, i asaj që kërkohet për t’i qëndruar besnik besëlidhjes shfaqet në K. 13:19-22:

 

A është i njëjtë ai që e di se ajo që t’u shpall ty nga Zoti yt është e vërtetë, si ai që është i verbër? Vetëm ata që zotërojnë intelekt reflektojnë – ata të cilët e zbatojnë besën e dhënë Zotit dhe nuk e thyejnë besëlidhjen, dhe ata që e mbajnë lidhjen për të cilën Zoti ka urdhëruar të mbahet, që kanë frikë nga Zoti i tyre dhe nga llogaria e rëndë e përgjegjësisë. Edhe ata që kanë durim për të fituar kënaqësinë e Zotit të tyre dhe që e falën namazin, dhe nga ajo me çka Ne i furnizuam ata kanë dhënë fshehtas e haptas, dhe të cilët e largojnë të keqen me të mirë. Për ata ka për të qenë shpërblimi i Strehës (Amshimit).

 

Këto porosi nuk janë po aq specifike sa porositë e renditura për izraelitët, dhe ato shtojnë porosinë e përgjithshme “largojnë të keqen me të mirë”. Pavarësisht nga kjo, porosia “mbajnë lidhjen për të cilën Zoti ka urdhëruar të mbahet” kuptohet se don të thotë që ata përmbushin të gjitha aktet për të cilët Zoti i ka urdhëruar;[47] kështu, ajo përmban të gjitha urdhërat dhe ndalimet e Islamit. Në kontrast, këputja e “asaj për të cilën Zoti ka urdhëruar të mbahet” e thyen besëlidhjen: “E ata që e thyejnë besën e dhënë Zotit pasi e patën pranuar besëlidhjen e Tij, dhe e e këpusin atë për të cilën Zoti ka urdhëruar që të jetë e pakëputur, dhe bëjnë shkatërrime në tokë, ata janë të mallkuar dhe ata kanë përfundim të lig.” (K. 13:25, krahaso me 2:27).

 

Konkluzion

 

Besëlidhja dhe nevoja për ta përmbushur atë janë një temë themeltare e Kuranit e cila i ka dhënë formë mënyrës se si myslimanët e figurizojnë marrëdhënien midis Hyjnores dhe njerëzores. Ngjashëm me tekstet e shenjta të mëparshme, Kurani e bën besëlidhjen universale, por ndryshe nga tekstet e shenjta të mëparshme, ai e figurizon besëlidhjen si para-kohore dhe i paraqet shpalljet e mëhershme si mënyra në të cilat njerëzimi ka jetuar në përputhje me të. Vlerësimi kuranor i judejve dhe të krishterëve shtillet rreth masës në të cilën ata i qëndrojnë besnikë besëlidhjes apo e thyejnë atë (K. 5:12-15). Kjo më pas shtrihet edhe tek ndjekësit e Muhamedit, të cilët porositen që të përmbushin besëlidhjet e tyre (K. 5;1, 13:20) dhe “mbajnë lidhjen për të cilën Zoti ka urdhëruar të mbahet” (K. 13:21). Ndonëse besëlidhja është po aq rrënjësore për vizionin kuranor të marrëdhënies ndërmjet Hyjnores dhe njerëzores sa ç’është për vizionin e teksteve të shenjta hebraike, ajo nuk gëzon të njëjtën spikatje në traditën teologjike islame si konceptet e tjera qendrore të Kuranit, dhe as nuk është hulumtuar ajo plotësisht në literaturën akademike bashkëkohore. Ajo mbetet një koncept që kërkon analizë ditunore dhe zhvillim teologjik të mëtejshëm.

[*] Dr. Joseph Lumbard wshtw profesor i asociuar i Studimeve Kuranore nw Kolegjin e Studimeve Islame nw Universitetin Hamad Bin Khalifa, Katar.  https://www.hbku.edu.qa/en/staff/dr-joseph-lumbard

 

Përktheu: Arjol Guni

Referenca

[1] Rosalind Gwynne, Logic, Rhetoric, and Legal Reasoning in the Qurʾān (London: Routledge Curzon, 2004), 6.

[2] Ibid., 24.

[3] Bernard G. Weiss, The Spirit of Islamic Law (Athens: University of Georgia Press, 2006), 33.

[4] Ibid., 31.

[5] Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qurʾan (Montreal: McGill University Press, 1966), 88–89.

[6] Bernard Weiss, “Covenant and Law in Islam,” in Religion and Law, Biblical-Judaic and Islamic Perspectives, ed. E. Frimage et al. (Winona Lake: Eisenbrauns, 1990), 58.

[7] Robert Carter Darnell Jr., “The Idea of the Covenant in the Quran” (PhD diss., University of Michigan, 1970).

[8] Bernard Weiss, “Covenant and Law in Islam,” 49–83.

[9] Për studime në lidhje me besëlidhjen në literaturën sufite, shiko Ali Hassan Abdel-Kader, The Life, Personality and Writings of al-Junayd (London: Luzac, 1962), 76–87, 160–164; Georges C. Anawati, “La Notion de ‘péché origenel’ existe-t-elle dans Islam?” Studia Islamica 31 (1970): 29–40; Gerhard Böwering, The Mystical Vision of Classical Existence of Islam: The Qurʾanic Hermeneutics of the S.ūfī Sahl al-Tustarī (d. 283/896) (Berlin: De Gruyter, 1980), 145–157, 185–195; Richard Gramlich, “Der Urvertrag in der Koranauslegung (zu Sure 7, 172–173),” Der Islam 40 (1983): 205–230; Louis Massignon, “Le ‘Jour du Covenant’ (yawm al-mīthāq),” Oriens 15 (1962): 86–92; Annemarie Schimmel, The Mystical Dimension of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 24, 57–58.

[10] Wadād al-Qādī, “The Primordial Covenant and Human History in the Qurʾān” (American University in Beirut, Oçasional Papers, 2006).

[11] Belkacem Amiri, “al-Mīthāq fi l-Qurʾān” (Dizertacion për titullin PhD., Al-Madina International University, Malaysia, 2012).

[12] Joseph Lumbard, “Covenant and Covenants in the Qurʾan,” Journal of Qurʾanic Studies 17 (2015): 1–23.

[13] Tariq Jaffer, “Is There Covenant Theology in Islam?” në Islamic Studies Today: Essays in Honor of Andrew Rip­pin, ed. Majid Daneshgar dhe Walid Saleh (Leiden: E.J. Brill, 2016), 98–121. Vetëm mund të spekullohet sa i përket arsyeve për mungesën e një teologjie të spikatur të besëlidhjes në Islam dhe trajtimit të saj si një çështje teologjike të dallueshme. Ka shumë të ngjarë që çështjet që do të adresohenin si pasojë e zhvillimit të një teologjie të tillë shiheshin se merrnin trajtim nga lëmi të tjera, si përkufizimet e besimit (īmān), profetësisë (nubuwwa), dhe shpalljes (wah’y).

[14] Për diskutime të tjera rreth besëlidhjes në literaturën dytësore, shiko Josef Van Ess, Theologie und Gesellshaft (Ber­lin: De Gruyter, 1991–1995), ii, 486, iii, 432, iv, 278–279, 362, 461, 527, 592–594, v. 441; idem, Zwischen h’adīt und Theologie (Berlin: De Gruyter, 1975), 32–39; Toshiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qurʾan (Montreal: McGill University Press, 1966), 87–95; Uri Rubin, “Pre-existence and Light Aspects of the Concept of Nūr Muh.ammad,” Israel Oriental Studies 5 (1975): 67–75; Cornelia Schöck, “Adam and Eve,” në Encyclopaedia of the Qurʾān, volume 1, ed. Jane Dammen McAuliffe (Leiden: Brill, 2001–2006), 22–26; idem, Adam im Islam (Berlin: K. Schwarz, 1999), 166–192. Ideja e besëlidhjes preket gjithashtu edhe nga Angelika Neuwrith, “The House of Abraham and the House of Amram: Geneology, Patriarchal Authority, and Exegetical Professionalism,” në The Qurʾān in Context: Historical and Literary Investigation into the Qurʾānic Milieu, ed. Angelika Neuwrith, Nicolai Sinai, dhe Michael Marx (Leiden: Brill, 2010), 499–531; Reuven Firestone, “Is There a Notion of ‘Divine Election’ in the Qurʾān?” në The Qurʾān in Its Historical Context, ed. Gabriel Seyyed Reynolds (London and New York: Routledge, 2007), 393–410; Todd Lawson, “Coher­ent Chaos and Chaotic Cosmos: The Qur’an and the Symmetry of Truth,” në Weltkonstruktionen: Religiöse Weltdeutung zwischen Chaos und Kosmos vom Alten Orient bis zum Islam, Orientalische Religionen in der Antike 5, ed. Peter Gemeinhardt dhe Annette Zgoll (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 177–193; për një studim të besëlidhjes dhe manifestimit të saj në Shiizëm dhe besimin Bahai, shiko Todd Lawson, “Seeing Double: The Covenant and the Tablet of Ahmad,” në Bahai Studies 1: The Bahai Faith and the World Religions, ed. M. Momen (Oxford: Oxford University Press, 2003), 39–87.

[15] John Wansbrough, Quranic Studies (Amherst, NY: Prometheus Books, 2004), 9.

[16] Edward William Lane, Stanley Lane-Poole, and I.G.N. Keith-Falconer, Madd al-qāmūs = An Arabic-English Lexicon: Derived from the Best and the Most Copious Eastern Sources (London: Williams and Norgate, 1877; Reprint Islamic Texts Society, 1991), 2182a.

[17] Kuran 2:100; 177; 8:56; 9:1, 4, 7, 75; 16:91; 33:15, 23; 48:10.

[18] Këtu “besëlidhja solemne” mund t’i referohet fjalëve kontraktuale që dhëndri shqipton gjatë ceremonisë së martesës, apo ndaj miratimit të dhëndrit ndaj detyrimit që ai ta mbajë gruan e tij të re me nder ose ta lërë atë në mënyrë të virtytshme – gjuhë kjo e rrjedhur nga K. 2:229–231 – ose thjesht për pranimin verbal të martesës nga ana e dhëndrit. Shiko Muhammad ibn Jarīr al-Tabarī, Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān, volume 4, ed. Mahmūd Shākir al-H.aristānī (Beirut: Dār Ih.yāʾ al-Turāth al-ʿArabī, 1421/2001), 390–391; Abuʾl-Qāsim Mah.mūd b. ʿAmr al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ʿan ghawāmid. haqāʾiq al-tanzīl wa-ʿuyūn al-aqāwīl fī wujūh al-taʾwīl, volume 4 (Beirut: Dār al-Turāth al-ʿArabī, 1421/2001), 523; Qurt․ubī, al-Jāmiʿ li ahkām al-Qurʾān, volume 3, ed. Muhammad Ibrahīm al-Hafnāwī (Cairo: Dār al-Hadīth, 1323/2002), 95.

[19] Jaffer, “Is There Covenant Theology in Islam?” 102–103.

[20] Gerhard Böwering, “Covenant,” in Encylopaedia of the Qurʾān, ed. Jane Dammen Maçauliffe et al., I, 466.

[21] Për shembull, K. 57:8: “Dhe si ka të ngjarë që ju nuk besoni në Zot kur Pejgamberi ju thërret që të besoni në Zotin tuaj – dhe Ai vërtet ka bërë një besëlidhje me ju  – nëse jeni besimtarë?” kuptohet nga disa komentatorë se don të thotë që të gjithë njerëzit kanë dy burime për të kuptuar të vërtetën për të cilën atyre iu bëhet thirrje, shpalljen dhe intelektin, apo shpalljen dhe besëlidhjen parra-kohore brenda vetes; shiko Muhammad Fakhr al-Dīn al-Rāzī, al-Tafsīr al-kabīr, vëllimi 29 (Bejrut: Dār Ih.yāʾ al-Turāth al-ʿArabī, 1422/2001), 217; ʿAbdallāh b. Ah.mad al-Nasafī, Madārik al-Tanzīl wa haqāʾiq al-taʾwīl (Kajro: Matbaʿat al-Saʿada, 1914).

[22] Ka njëfaarë debate sa i përket faktit nëse ky ajet iu drejtohet vetëm myslimanëve apo të gjithë Ithtarëve të Librit; shiko Maria Dakake, “Commentary on Sūrat al-Māʾida,” në The Study Quran, ed. Seyyed Hossein Nasr, Caner Dagli, Maria Dakake, Joseph Lumbard, dhe Mohammed Rustom (San Francisco: HarperOne, 2015), 270– 338, 272.

[23] Tabarī, Jāmiʿ al-bayān, volume 21, 134; Qurt․ubī, al-Jāmiʿ liah.kām al-Qurʾān, vëllimi 7, 439; Muh.ammad b. ʿAlī b. Muh.ammad al-Shawkānī, Fath. al-qadīr: al-Jāmiʿ bayna fanay al-riwya wa-l-dirya min ʿilm al-tafsīr, ed. Yūsuf al-Ghūsh (Bejrut: Dār al-Maʿrifah, 1428/2007), 1158.

[24] Abu’l-Fidāʾ Ismāʿīl ibn Kathīr, Tafsīr Ibn Kathīr, vëllimi 3 (Kajro: Dār al-H.ādīth, 1414/1993), 452.

[25] Tabarī, Jāmiʿ al-bayān, vëllimi 2, 405; Qurt․ubī, al-Jāmiʿ li ahkām al-Qurʾān, vëllimi 2, 31–32.

[26] Ibn ʿAjība, al-Bah.r al-madīd fī tafsīr al-Qurʾān al-majīd, vëllimi 2, ed. ʿUmar Ah.mad al-Rāwī (Bejrut: Dār al- Kutub al-ʿIlmiyya, 1426/2005), 414.

[27] Ibid., 413.

[28] Ibid., 413–414.

[29] Qurtubī, al-Jāmiʿ li ahkām al-Qurʾān, vëllimi 4, 273.

[30] Në mbështetje të këtij qëndrimi, komentarët mbi K. 7:172 citojnë një gamë të gjerë të ajeteve kuranore, siç është Q 16:36, “Dhe Ne çdo populli iu kemi dërguar një pejgamber që ata të mund të adhuronin Zotin,” K. 10:47, “Dhe për çdo popull ka një pejgamber. Kur atyre iu vjen pejgamberi, ata gjykohen me paanësi dhe atyre nuk iu bëhet padrejtësi,” dhe K. 53:56, “Ky [pra, Kurani] është një paraljamërim prej paralajmërimeve të kahmotshme.”

[31] Kurani i referohet vetes si “përkujtues” (dhikr, dhikrā, apo tadhkira) në të gjithë tekstin. Shih, fjala bie, K.  6:90; 7:2; 11:114, 120; 12:104; 20:3, 99; 21:24; 36:69; 38:82; 43:44; 65:10; 68:52; 73:19. Shpallja që iu dha Musait përmendet gjithashtu si “përkujtues” në K. 21:48 dhe K. 40:54. Dhe Pejgamberi Muhamed përmendet si përkujtues në K. 65:10–11.

[32] Ibn ʿAjība, al-Bahr al-madīd, vëllimi 7, 255. Këtu Ibn ʿAjība përdor interpretimin e ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī (vd. 465/1072) me një ndryshim të vogël; shiko ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī, Latāʾif al-ishārāt, vëllimi 3 (Bejrut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1420/2000), 258.

[33] Fjala fitra rrjedh nga folja fatara, që don të thotë “të çash, të ndash” në kuptimin e nxjerrjes së një gjëje nga një gjë tjetër. Pra, ajo përdoret për të nënkuptuar “të nxjerrësh diçka, apo të zanafillosh.” Mund të thuhet, ana fatartuhu, që don të thotë, “unë e fillova atë” apo “unë e zanafillova atë.” Dhe Zoti përmendet si fātir al-samāwāti wa l-ard., “Zanafillësi i qiejve dhe i tokës” (K. 35:1). Fitra pra kuptohet se tregon produktin e parë të pakorruptuar të këtij akti të krijimit.

[34] Tabarī, Jāmiʿ al-bayān, vëllimi 9, 135.

[35] Qurtubī, al-Jāmiʿ li ahkām al-Qurʾān, vëllimi 4, 273.

[36] Ibid., vëllimi 7, 351.

[37] Ibid.

[38] Për një analizë të zgjeruar rreth mënyrës në të cilën fitra diskutohet dhe lidhet me aspekte të tjera të Islamit, shiko ʿUmar al-Farūq ʿAbdallāh, al-Īmān Fit․ra: Dirāsa lil-īmān al-fit․rī fī al-Qurʾān wa-l-sunna wa kathīr min al-milal wa-l-nihal (Abu Dhabi: Dar Al-Faqih, 2014).

[39] Tabarī, Taʾrīkh al-rusul wa-l-mulk, vëllimi 1 (Kajro: Dār al-Maʿārif, 1990), 151. Ndonëse Ademi nuk gjendet në listën e profetëve të dhënë në disa pasazhe kuranore (K. 4:163, 84; 33:7; 42:13; 57:26), ai shfaqet se është i pari “i zgjedhur” nga Zoti, “Me të vërtetë Zoti zgjodhi Ademin, Nuhun, Oxhakun e Ibrahimit, dhe Oxhakun e Imranit mbi botët” (K. 3:33).

[40] Ka njëfarë debate sa i përket asaj nëse Ademi ishte apo jo pejgamber. Disa dijetarë pohojnë se Nuhu ishte profeti i parë. Një hadith i përcjellur me autoritetin e Maʿmar ibn Rāshid thotë se Nuhu ishte profeti i parë që u dërgua,  Shiko Tabarī, Taʾrīkh, vëllimi 1, 178.

[41] T․abarī, Jāmiʿ al-bayān, vëllimi 16, 160.

[42] Në lidhje me vendin e Ademit në Kuran dhe në Islam në përgjithësi, shiko Cornelia Schöck, Adam im Islam. Ein Beitrag zur Ideengeschichte der Sunna (Berlin: K. Schwarz Verlag, 1993).

[43] Ibn Qutayba, Kitāb al-Maʿārif, ed. Tharwat ʿUkāshah (Kajro: Dār al-Maʿārif, 1969), 26.

[44] Gordon Newby, The Making of the Last Prophet: A Reconstruction of the Earliest Biography of Muhammad (Columbia: University of South Carolina Press, 1989), 41.

[45] Abū ʿAlī al-Fadl b. al-Hasan al-Tabarsī, Majmaʿ al-bayān fī tafsīr al-Qurʾān, vëllimi 5, ed. Muh.sin al-Amīn al-ʿĀmilī et al. (Beirut: Mu’assasa al-Aʿlamī liʾl-Mat․būʿāt, 1995/1415), 476.

[46] Darnell, “The Idea of the Covenant in the Quran,” 72.

[47] Qurt․ubī, al-Jāmiʿ li ah.kām al-Qurʾān, 7/354.

Tags: , , , , , , Last modified: 24/01/2022
Close