Muhamedi i romantizmit evropian

John Tolan

Bonaparti: Profeti si ligjdhënës, burrështetas, hero

Në Nil e gjej atë sërish.

Egjipti feks me zjarrin e agimit të tij.

Në Lindje u ngrit ylli i tij perandorak.

Pushtues, entuziast, vezullon plot prestigj.

Një gjeni që la pa gojë trojet e gjenive.

Shehlerët e vjetër e veneruan Emirin e ri dhe të matur;

Njerëzia i druhej armëve të tij të padëgjuara;

Sublim iu shpërfaq ai fiseve të habitura

si një Mahomet i Perëndimit.

Viktor Hygo, Sur Napoleon Bonaparte, Les Orientales (1850)[1]

Për Viktor Hygonë, Napoleoni shfaqet në brigjet e Nilit si një Mahomet i ri Perëndimor. Mahometi i Hygosë ishte, mbi të gjitha, gjeneral brilant dhe udhëheqës karizmatik, dhe Napoleoni ishte një Mahomet bashkëkohor. Hygoi nuk ishte i pari që hiqte një krahasim ndërmjet këtyre dy burrave. Kur Gëte kishte mësuar për fitoren e Napoleonit në Ulm në vitin 1806, ai e kishte përshëndetur perandorin si “Mahomet der Welt”.[2] Kur Gëtja dhe Bonaparti u takuan në Erfurt, ata diskutuan rreth profetit Muhamed në terma mjaft të ngrohtë dhe kritikuan trajtimin e padrejtë që Volteri kishte rezervuar për “atë njeri të madh”. Debatet evropiane të shekullit të nëntëmbëdhjetë në lidhje me profetin ndodhin kundrejt një sfondi të kryengritjeve shoqërore: konkuistat napoleonike në Egjipt dhe në Europë në vazhdën e Revolucionit Francez (dhe disfata e tij e mëvonshme); zhvillimet e reja politike dhe sociale që vënë në diskutim rendin tradicional politik dhe social të bazuar në Krishterim; lindja e nacionalizmit dhe romanticizmit.

Vetë Napoleoni e sheh Mahometin, mbi të gjitha, si gjeneral brilant i cili dinte si të motivonte popullin e tij, arabët, që të realizonin gjëra të mëdha – një lloj shembulli për vetë perandorin. Elokuenca e pejgamberit dhe dhuntia e tij për të qenë bindës i bënë të mundur atij që të ndryshonte rrjedhën e historisë. Edhe Gëten e kishte fashinuar elokuenca e Mahometit, por mbi të gjitha e shihte atë si poet dhe si profet, dhe më tutje akoma si dikush që tregonte se sa të ngjashme janë figura e poetit dhe ajo e poetit. Në gjurmët e Gëtes, një miriadë autorësh romantikë (Thomas Carlyle (Karlajl), Viktor Hygo, Alfons Lamartin dhe të tjerë) e flakën tutje polemikën tradicionale të krishterë kundër profetit, dhe e paraqitën atë si një vizionar i sinqertë e i virtytshëm, si njërin nga figurat madhështore të historisë. Në një masë të madhe, ai është fashinues për ta për shkak se u lejon këtyre autorëve që të eksplorojnë tema që për lëvizjen romantike janë të dorës së parë – gjeniu, heorizmi, devocioni – dhe kjo jashtë shtrëngesave të historisë kristiane.

Mahometi i Bonapartit: Burrështetas dhe Ngadhënjimtar

Napoleon Bonaparti, në një miksturë të admirimit të njëmendtë dhe interesit të përllogaritur mirë, e shndërroi profetin në një lloj shembulli, duke e paraqitur veten si një ngadhënjimtar i ri i botës dhe si një legjislator që ecte në gjurmët e Muhamedit. Në vitin 1789, Napoleoni ishte një ushtar njëzet e shtatë vjeçar, dhe ai shumë shpejt e përqafoi revolucionin, duke u shquar më vonë për asgjësimin e një revolate rojaliste në betejën e 5 tetorit, 1795 (13 të vandemjerit, Viti 4). Më pas, atë e bënë gjeneral të Armatës së Italisë, të cilën ai e udhëhoqi drejt fitoreve vendimtare kundër Habsburgëve dhe aleatëve të tyre. Kur një forcë e madhe u thirr nën armë nën komandën e tij në Tulon në maj të vitit 1789, destinacioni final u mbajt sekret. Ndoshta në Siçili, apo Sardenjë, spekulluan disa. Ndoshta në Gjibraltar, një avanpost i armikut britanik, dhe mbas Gjibraltarit, ndoshta në Angli.

Për, për çudinë e shumëkujt, destinacioni ishte Egjipti. Përse duheshin marrë trupa nga Europa dhe të dërgoheshin në skajin tjetër të Mesdheut? Pjesërisht për të penguar anglezët dhe Kompaninë e Indive Lindore duke ndërhyrë ushtarakisht në një vend që prej kohësh kishte qenë një nyje tregtare ndërmjet Oqeanit Indian dhe Mesdheut. Egjipti do të bëhet një Indi franceze, një  burim oriental i pushtetit, prestigjit, dhe pasurisë për metropolin. Dhe ku i dihej, ndoshta një ditë ky vend do të shërbente si bazë për ekspeditën franko-egjiptiane kundër britanikëve në Indi. Kjo ide nuk ishte një risi. Ishte vërtitur në ajër dhe ishte debatuar që gjatë sundimit të Luigjit XVI. Orientalistë francezë si Volney kishin argumentuar se masat egjiptiane do të ishin mirënjohëse po të çliroheshin nga shtypja e padronëve të tyre osmanë dhe e sundimtarëve të tyre mamlukë; supozohej se ata do të mirëprisnin krahëhapur një ekspeditë franceze.[3] Nga viti 1798 punët kishin ndryshuar. U bë e qartë se Napoleoni, së bashku me anëtarët e Direktoratit që autorizuan ekspeditën, kërkonin që në Orient të eksportonin gjithashtu edhe vlerat republikane të Revolucionit. Ata kishin mësuar, nga leximet e tyre të shumë prej veprave të shekullit të tetëmbëdhjetë të cilat ne i shqyrtuam në kapitullin e gjashtë (të librit nga është marrë fragmenti, sh.p.), se Muhamedi kishte qenë reformator, se ai kishte predikuar një monoteizëm të kulluar, të zhveshur nga ritet e errëta, pa një kastë prifërinjsh. Atje ku Katolicizmi tradicional francez asociohej me monarkinë shtypëse, Islami duke një fe më egalitariane dhe më republikane. Pa diskutim, trupat ushtarake të revolucionit, që shkuan për të çliruar egjiptianët nga osmanët, do të mirëpriteshin si vëllezër. Për më tepër, për Napoleonin, “Reputacionet e mëdha ndërtohen vetëm në Orient: Europa është ca si tepër e vogël”.[4] Islami që Napoleoni dhe trupat e tij hasën në  Egjipt nuk i përngjante atij të Boulainvilliers apo Sale; ky është njëri ndër faktorët që solli dështimin e ekspeditës, dhe njëri nga shpjegimet për atë që, po ta shohim prej sot pas dyqind vjetësh, ngjan si një aventurë që pa diskutim ishte e destinuar të dështonte.

Në maj të vitit 1798, pra, Napoleoni u nis që të pushtonte Egjiptin në krye të një flote prej rreth 55,000 njerëzish. Në qershor ai pushtoi Maltën mbas një rrethimi të shkurtër dhe më pas vazhdoi shtegtimin drejt Egjiptit. Me shpresën se do të fitonte besnikërinë e egjiptianëve dhe se do t’i bindte ata që të flaknin tutje zgjedhën e padronëve të tyre osmane, ai i drejtoi mesazhin e mëposhtëm popullit egjiptian:

Me emrin e Zotit, Mëshiruesit, Mëshirëbërësit, nuk ka zot tjetër përveç Zotit, ai nuk ka as bir as ortak në sundimin e tij.

Në emër të Republikës Franceze, themeluar mbi bazën e lirisë dhe barazisë, Gjeneral Bonaparti, kreu i Ushtrisë Franceze, i proklamon popullit të Egjiptit se për një kohë shumë të gjatë Bejlerët që sundojnë Egjiptin fyejnë kombin francez dhe kryejnë abuzime ndaj tregtarëve të saj; ora e ndëshkimit të tyre ka ardhur.

Prej shumë kohësh, kjo hordhi skllevërish të rritur në Kaukaz dhe në Gjeorgji tiranizon pjesën më të shkëlqyer të botës; por Zoti i të gjitha botëve, i plotfuqishmi, ka shpallur fundin e perandorisë së tyre.

Egjiptianë, ka nga ata që do të thonë se unë kam ardhur për të shkatërruar fenë tuaj; kjo është një gënjeshtër, dhe mos u besoni atyre! Thuajini atyre se unë kam ardhur për të vënë në vend të drejtat tuaja, dhe për të ndëshkuar uzurpatorët; se unë, më shumë se sa mamlukët, respektoj Zotin, pejgamberin e tij Muhamed, dhe Kuranin fisnik…. Kadi, sheh, çorbaxhi, tregojuni njerëzve se ne jemi myslimanë të vërtetë. A nuk jemi ne ata që shkatërruan Papën i cili bënte thirrje për luftë kundër myslimanëve? A nuk ishim ne ata që i shkatërruam Kalorësit e Maltës, për shkak se këta fanatikë besonin se Zoti donte që ata të luftonin kundër myslimanëve?[5]

Do të ishte e lehtë që kjo retorikë të cilësohej cinike dhe se ishte në shërbim të interesave personale. Ç’është e vërteta, vitin pasues (në vjeshtën e vitit 1799), teksa po përgatitej të largohej nga Egjipti, ai la porositë e tij për administratorët francezë në Egjipt, duke u shpjeguar, ndër të tjera, se “duhet bërë shumë kujdes që të binden myslimanët se ne e duam Kuranin dhe se ne kemi veneracion për pejgamberin. Një fjalë apo një veprim i papeshuar mund të shkatërrojë punën e shumë viteve.”[6]

Vërtet në shërbim të interesave personale, por, megjithatë, sikurse ka vërejtur Juan Cole, njëra nga dobësitë kryesore të Napoleonit është gadishmëria e tij që t’i besojë edhe vetë propagandës së tij. Napoeloni si lexues i përpinte librat. Ai kishte lexuar një sërë prej veprave që ne kemi shqyrtuar në kapitullin e gjashtë [kujtojmë se fragmenti është kapitull i një libri sh.p.], përfshirë dhe Volterin. Kishte lexuar përkthimin e Kuranit të vitit 1783 të Claude-Etienne Savary, të cilin ai e mori me vete në Egjipt. Savary kishte qëndruar në Egjipt nga viti 1776 deri në vitin 1779 (vepra e tij Lettres sur l’Egypte, botuar në vitet 1785-86, lexohej masivisht dhe, bashkë me  veprat e Volney dhe të tjerëve, përgatiti terrenin për ekspeditën e Napoleonit).[7] Savary kishte lexuar përkthimin e Kuranit të de Ryer, të cilin ai e quan të thatë dhe të mërzitshëm. Marraçi, gjykon ai, ishte një dijetar dhe linguist i arrirë, por të cilin e kishte marrë në qafë partizania: “ai nuk ka shprehur mendimet e Kuranit, por fjalë të cilat i ka shpërftyruar në një latinishte barbare” (xi). Savary zgjodhi që ta shkruante përkthimin e tij në Egjipt, në gjirin e arabëve, në një takim të gjallë me mënyrat e tyre të jetës dhe me muzikalitetin e gjuhës së tyre. Njëlloj si autorë të tjerë evropianë të shekullit të tetëmbëdhjetë, ai e kupton fort mirë forcën poetike të Kuranit dhe admirimin që ky libër ngjall në gjirin e arabëve falë “magjisë së stilit të tij, kujdesit me të cilin Mahometi e stolis prozën e tij me ornamentet e poezisë” (IX).

Sa i përket kumtit, ai është mesazhi i monoteizmit të purifikuar ose deizmit filozofik:

Dogma e Kuranit është besimi në një Zot, profet i të cilit është Mahometi. Parimet e fundamentale janë lutja, lëmosha, agjërimi gjatë muajit të Ramazanit, dhe pelegrinazhi në Mekë. Morali që predikon është i sendërtuar mbi ligjin natyror dhe mbi atë çka është më e përshtatshme për popujt e klimës së ngrohtë.[8]

Savary e pararend përkthimin me një biografi 248 faqëshe të profetit, për të cilën ai bazohet mbi burime arabe në përkthim, nëpërmjet Gagnier, Pococke, Reland, dhe të tjerë. Muhamedi i tij është mjaft i ngjashëm me atë të Boulainvilliers dhe Volterit (ai i kishte lexuar të dy këta). Për Savary, Mahometi në moshën njëzet e pesë vjeçare, pak kohë mbas martesës me “Cadige” (Hatixhenë), filloi të tërhiqej për një muaj në vit në shpellën vetmitare të Hirës, ku ai meditonte mbi gjendjen e botës dhe filloi të ndërtonte ngrehinën e “islamisme”. Nëpërmjet “luftëra të feve”, grekët i kishin dëbuar judejtë dhe të krishterët nga perandoria e tyre; këta ishin strehuar në Arabi ku Mahometi u njoh me ta dhe mësoi doktrinat e tyre. Ai meditoi mbi kalbëzimin e dy perandorive të fuqishme me këmbë prej balte; pa se si judejtë dhe të krishterët grindeshin me njëri tjetrin. Ai hartoi një doktrinë të re që ai shpresonte se do të pajtonte judejtë dhe të krishterët dhe se do të galvanizonte arabët.

Iu deshën plot pesëmbëdhjetë vjet që të formulonte themelet e sistemit të tij fetar. Atij iu desh ta sillte atë sistem në dritë dhe mbi të gjitha të fshihte dorën që i bashkangjiste qiellit zinxhirin e vdekatarëve. Ai pretendoi se nuk dinte shkrim e këndim, dhe duke u bazuar mbi elokuencën e tij të natyrshme, mbi një gjenialitet të plleshëm që kurrë s’e la në baltë, ai mori titullin madhështor të profetit. Numa mori mësime nga nimfa Egeria; Mahometi zgjodhi si mësues kryeëngjëllin Gabriel.[9]

Savary nuk e përdor kurrë termin “impostor” (mashtrues) për të përshkruar Muhamedin, ndonëse është e qartë se ai mendon që Mahometi u shtir se mori revelatë. Një njeriu dhe ligjvënësi madhështor, si Numa apo Mahometi, i duhet të shpikë një burim hyjnor për ligjin e tij, të krijojë një mit të origjinës për një komunitet të ri. Savary kurrsesi nuk e kritikon atë për këtë. Admirimi i Savary për këtë njeri të madh, ngritja në qiell që ai i bën luftëtarit dhe heroit, feks në çdonjërën prej 248 faqeve të biografisë, përfshirë dhe përshkrimin që ai i bën vdekjes së profetit, ku, njëlloj si Volteri (në gjurmët e të cilit ecën), ai portretizon një njeri heorik dhe të dorëzuar përballë vdekjes, i rrethuar nga familja dhe ithtarët. Ai e përmbyll portretizimin me një lëvdim të pandërdyshtë:

Mahometi ishte njëri nga ata njerëz të jashtëzakonshëm, të cilët, të lindur me dhunti sipërore, shfaqen rrallëherë mbi faqen e tokës për ta ndryshuar atë dhe për t’i udhëhequr vdekatarët pas koçisë që ata prijnë. Kur ne shqyrtojmë se prej nga u nis ai, si dhe kulmin e madhështisë që arriti, ne ngelim të mahnitur nga ajo çfarë mund të arrijë gjenialiteti njerëzor kur rrethanat janë të favorshme.[10]

Ky është Mahometi i Savary; është gjithashtu edhe Mahometi i Bonapartit, teksa ky i fundit lexonte Kuranin e Savary-t gjatë ekspeditës së tij. Savary jep përshkrime të hollësishme të heorizmave ushtarake të Mahometit si dhe arsyet për suksesin e tyre. Ne mund të përfytyrojmë se gjenerali, gjatë rrugëtimin nëpër Egjipt, i lexonte ato me një vëmendje të posaçme. Mbasi jep një përshkrim të triumfit mysliman në betejën e Bedrit, Savary thotë: “Duke kultivuar në zemrat e ushtarëve të tij nocionin e një Zoti që mbronte armët e tij, ai i bëri ata të pathyeshëm.”[11] Në një pikë tjetër ai përshkruan se si myslimanët, të shkurajuar dhe të frikësuar, morën lajmin se një ushtri e fortë mekase erdh’ për të rrethuar Medinën. Mahometi i vuri ata që të hapnin një llogore, apo hendek.

Terreni ishte me shkëmbinj dhe i vështirë për t’u gërmuar. Shkëmbi i fortë u rezistonte mësymjeve të atyre që punonin dhe ata i kapi dëshpërimi. Mahometi, duke parë se ata e humbën toruan, futi pak ujë në gojë dhe e hodhi atë mbi shkëmb. Shkëmbi u duk se u zbut dhe shumë shpejt iu lëshua goditjeve të varéve. Myslimanët proklamuan se kjo ishte një mrekulli, duke ia mveshur virtyteve të këtij uji të mrekullishëm frytet e përpjekjeve të tyre të përtërira. Pikërisht siç kishte bërë Hanibali, i cili ndërkohë që çante rrugën mespërmes Alpeve u dha zemër ushtarëve të tij duke hedhur uthull mbi shkëmbin që po përpiqej ta thyente. Njeriu madhështor është kudo i njëjtë; kudo ai rrafshon pengesat në udhën e tij dhe e bën natyrën që t’i dorëzohet përpjekjeve të tij. Sharmi i pathyeshëm që ai përdor për të prodhuar mrekullitë e tij garanton suksesin që magjeps zemrat e vdekatarëve[12]

Mahometi është një Hanibal i ri, por, sigurisht, me një dallim: Hanibali ia doli mbanë që të kalonte elefantët e tij nëpër Alpe vetëm për të pësuar disfatë kundër romakëve. Mahometi i çoi trupat e tij drejt ngadhënjimit në betejën e hendekut, përkundër të gjitha gjasave, ndjekur kjo nga triumf pas triumfi.

Prej librave të Volterit, Savary-t, dhe të tjerëve, Napoleoni kishte kuptuar se Islami është monoteizëm i kulluar e i thjeshtë. Ky vizion, i përdorur sikurse e kemi parë nga autorët europianë të shekullit të tetëmbëdhjetë të cilët ishin pikë së pari të preokupuar që të kritikonin dominimin e Kishës Katolike (apo Anglikane), shpërfaqte një njohje të varfër të Islamit siç praktikohej në përditshmërinë e miliona myslimanëve. Kemi parë se për Gibbon-in, Profeti ishte një reformator dhe vizionar, dhe, në thelb, Islami ishte i njëvlershmi i deizmit filozofik. Napoleoni me sa duket ka besuar po këtë gjë, dhe ky besim i ka dhënë trajtë politikave të tij në Egjipt, dhe, ç’është e vërteta, ky mund të ketë qenë një nga faktorët që kanë ndikuar në vendimin për pushtimin e Egjiptit. Francezët, që kishin mposhtur l’infame e i kishin dhënë një goditje të rëndë besëtytnisë papiste, ishin Deistë të cilët prisnin që të gjenin shpirtrat binjakë te myslimanët e Egjiptit.

Dhe nëse francezët janë deistë myslimanë të vërtetë, Napoleoni është profeti i tyre korsikan. Njëra nga madamat në oborrin e tij, Madame de Remusat, thotë se perandori i kishte treguar asaj se gjatë rrugës për në Egjipt, “unë po krijoja një religjon, pashë veten duke u larguar hipur një elefanti rrugës për në Azi, me një çallmë në kokë dhe me një Alkoran të ri në duar që unë e kisha shkruar sipas shijeve të mia.”[13] Kjo, sigurisht, është shaka oborri, ku perandori mbas faktit të kryer i trajton me qesëndi ambiciet e tij. E megjithatë, ajo shpalos një identifikim real, konfirmuar nga vetë shkrimet e tij.

Si sundimtar i Egjiptit, Napoleoni mori titullin Sulltan el-Kebir, Sulltani i Madh. Ai u orvat që të bindte egjiptianët se ai dhe francezët, kurrsesi jobesimtarë të krishterë, ishin miqësorë ndaj Islamit. Në gusht të vitit 1798 ishte festa tradicionale e Mevludit të Pejgamberit, ditëlindja e profetit. Udhëheqësit myslimanë të Kajros nuk ishin në qejf për ta kremtuar festën, por Napoeloni e pa këtë si një mundësi të artë për të ridimensionuar marrëdhëniet e tij me publikun, dhe, kësodore, këmbënguli që të financonte festimet, në të cilat rrotullimi i sufive gati të zhveshur u mpleks me paradën e ushtarëve francezë të veshur me uniforma ceremoniale, me mpleksjen e thirrjeve të myslimanëve me muzikën ushtarake të bandës së marshit. Sikurse vuri në dukje me ironi një oficer, “artileria francez përshëndeti mahometin.”[14] Sulltan el-Kebir, i veshur me një kostum të jashtëzakonshëm oriental, i priu festimeve dhe e shpalli veten protektor të të gjitha feve. Ai u brohorit me emrin “Ali Bonaparti”.

Napoleoni bëri orvatje që të bindte imamët e Kajros se ai dhe trupat e tij ishin myslimanë, dhe ai  u paraqiti një kërkesë që hytben tradicionale të përjavshme të Xhumasë ta mbanin në nder të tij. Shehu Abdullah Sharkavi i shpjegoi se ata do të ishin shumë të lumtur që ta bënin një gjë të tillë sapo Napoleoni dhe trupat e ti të konvertoheshin në Islam. Gjenerali u shpjegoi se ai ishte i gatshëm të konvertohej menjëherë, por se ushtarët e tij ngurronin që t’i nënshtroheshin rrethprerjes dhe ishin tej mase të dhënë mbas verës – a mund të bëhej një përjashtim i posaçëm për ta? Napoleoni shpresonte që ai dhe trupat e tij do të njiheshin si myslimanë dhe, së këndejmi, si sundimtarë legjitimë të Egjiptit; shehlerët i bënë bisht diskutimit në mënyrë që të shmangnin një konfrontim diplomatik.[15] Sërish, gjenerali duket se ka menduar që deistët republikanë francezë mund të pranoheshin si myslimanë, pa qenë nevoja për ndonjë njohje reale të Islamit. Ky vizion letrar e deist i Islamit ndoshta shpjegon një pjesë të gabimeve madhore diplomatike, kur për shembull francezët  i bënë rrafsh me tokën tyrbet dhe teqet e shenjtorëve/evlijave sufi kur zgjeruan rrugët për t’i kthyer në bulevarde. Sharkavi më vonë shkroi se francezët ishin filozofë monoteistë, të cilët idetë e tyre i bazonin mbi arsyen dhe jo mbi pranimin e revelatës, apo shpalljes hyjnore. Ai i fajësoi ata se besonin që Moisiu, Jezusi dhe Muhamedi ishin thjesht urtarë, dhe jo profetë të zgjedhur hyjnisht. Zoti, afirmoi imami, ishte Ai që i dërgoi profetët, dhe njerëzit duhet të ndjekin ligjin e Zotit, dhe jo atë të ligjvënësve njerëzorë.[16] Për ironi, Napoleoni në praktikë bëri lëshime të gjera ndaj kësaj pikëpamjeje, duke e bërë elitën fetare të Kajros agjentë adiministrativë indigjenë, duke u dhënë atyre më tepër pushtet se sa ç’u kishin lejuar ndonjëherë osmanët. Siç thotë Juan Cole: “Jakobinët francezë, të cilët kishin marrë në dorëzim Katedralen e Notre Dame për të kremtuar një kult të Arsyes, dhe të cilët kishin pushtuar e nënshtruar Vatikanin, në Egjipt po krijonin Republikën e parë moderne islamike në botë.”[17]

E megjithatë, për zhgënjimin e tyre, dhe pavarësisht se gëzonin aleancën e një pjesë të elitës egjiptiane, fryma e armiqësisë ndaj okupatorit francez mbeti e fuqishme, dhe  revoltat e shpeshta u shtypën brutalisht nga ushtria franceze. Në nëtor të vitit 1798, mbas një rebelimi veçanërisht të dhunshëm (dhe shtypjes franceze tej mase të përgjakshme), Napoleoni lë të kuptohet që ai e identifikon veten jo vetëm me pejgamberin, por gjithashtue dhe me Mehdiun, teksa proklamon formimin e një Divani të ri me fjalët e mëposhtme:

Thuajini popullit tuaj se që nga fillimi i kohës, Zoti ka caktuar shkatërrimin e armiqve të Islamit dhe thyerjen e kryqeve nga dora ime. Krahas kësaj, ai ka dekretuar nga përjetësia se unë do të vij nga Perëndimi në Tokën e Egjiptit me qëllimin për të shkatërruar ata që kanë vepruar me tirani në të dhe se do të kryejë detyrat që Ai më ka dhënë. Dhe një njeri me arsye nuk do të dyshojë se kjo është në sajë të dekretit dhe vullnetit të Zotit. Gjithashtu, thuajini popullit tuaj se ajete të shumta të Kuranit fisnik njoftojnë për ngjarjet që kanë ndodhur  tashmë dhe tregojnë për të tjera që do të ndodhin në të ardhmen. Dhe me të vërtetë, ka prej atyre që nuk ua zë goja të më mallkojnë dhe të më tregojnë hapur armiqësinë nga frika e armëve të mia dhe pushtetit tim të madh dhe ata nuk e dinë se Zoti i sheh mendimet e fshehta, Ai “e njeh syrin mashtrues, dhe atë çka fshehin kraharorët e njerëzve” (K 40:19). Dhe ata të cilët bartin mendimet të tilla sekrete i kundërvihen vendimeve të Zotit dhe ata janë hipokritë, dhe mallkimi e mëria e Zotit ka për t’i rënë padiskutim mbi krye sepse Zoti i di gjërat e fshehta. Le ta dini gjithashtu se është brenda fuqive të mia që të ekspozojë atë çka gjendet në zemrën e çdonjërit prej jush, sepse unë e njoh natyrën e njeriut dhe e di çfarë fshihet në zemrën e tij që në çastin që unë hedh vështrimin mbi atë, madje edhe nëse nuk e them apo nuk e shqiptoj atë çka ai fsheh. Megjithatë, do të vijë një ditë dhe një kohë në të cilën ju do ta shihni me sytë tuaj se çfarëdo që unë kam ekzekutuar dhe dekretuar është me të vërtetë dekreti hyjnor i parefuzueshëm. Sepse asnjë përpjekje njerëzore, pavarësisht se sa e përkushtuar, nuk do të më pengojë së çuari në vend vullnetin e Zotit, të cilin Ai e ka dekretuar dhe përmbushur me anë të dorës sime. Të lumtur janë ata të cilët me vrull nxitojnë të bashkohen me mua me qëllime të mira dhe me zemër të kulluar.[18]

A e besonte vërtet Napoleoni se deklarime të tilla do të kishin ndonjë efekt mbi popoullin egjiptian? Apo mos vallë ato janë dekretet mashtruese të një gjenerali që po bëhej gjithnjë e më i dëshpëruar? Në muajt që pasuan, francezët shtypën revolta të tjera në deltën e Nilit, nisën një ekspeditë të dështuar në Siri, dhe kudo u përballën me egjiptianë që rebeloheshin si dhe me një aleancë mes osmanëve dhe britanikëve. Napoleoni vendosi që të largohej. Në anijen me të cilën ai udhëtoi nga Aleksandria në Francë, ndërkohë që bashkëudhëtarët e tij ishin të shqetësuar se mos kapeshin nga marina britanike, Napoeloni ishte i qetë. Ai nuk doli nga kabina e tij, ku lexonte herë Biblën herë Kuranin.[19] Napoleoni la Gjeneralin Jean Baptiste Kleber në krye të forcave franceze në Egjipt. Kleber negocioi me britanikët paktin e el-Arishit në janar të vitit 1800, me anë të të cilit francezët hoqën dorë nga çdo pretendim në Egjipt dhe u rikthyen në Francë.[20]

Deklarimet e Napoleonit në Egjipt ku ai e identifikonte veten me Profetin dhe me Mehdiun, dhe ku afirmonte se ardhja e tij në Egjipt ishte e parashikuar nga Kurani, po të shihen dy shekuj më vonë duket se janë cinike, të bëra për interesa të ngushta, dhe se janë trashazi të pamenduara. E megjithatë, admirimi i Napoleonit për Profetin nuk ishte thjesht një produkt i propagandës së tij në Egjipt, sikurse e shohim nga memoaret që ai dhe një pjesë e  ndihmësve të tij shkruan vite më vonë në ekzil në ishullin e shkretë të Shën Helenës në Atlantikun jugor. Sepse pikërisht në këtë ishull të largët, 1,800 kilometra larg brigjeve afrikane, britanikët çuan Napoleonin dhe një grusht nga njerëzit e tij mbas dorëzimit në vitin 1815. Atje, perandori i dikurshëm kishte kohë të bollshme për të medituar gjerë e gjatë mbi triumfet dhe dështimet e tij, dhe gjithashtu, sikurse kemi për ta parë, për të reflektuar mbi fatin e atij njeriut i cili kishte pasur sukses atje ku ai vetë kishte dështuar, Mahometit.

Sekretari i Napoleonit, Emmanuel de Las Cases, autor i Mémorial de Sainte-Hélène, thotë se perandori kishte marrë me vete dy mijë libra në frëngjisht, dhe se në verën e vitit 1816, mbrëmjet ata i kalonin duke lexuar dhe duke diskutuar mbi autorë të ndryshëm, në veçanti Volterin dhe Rasinin. Perandori kishte një kriticizëm veçanërisht të ashpër për Mahomet të Volterit: Volteri

e prostituoi karakterin madhështor të Mahometit duke i atribuar atij intrigat më të ulëta. Ai vuri një njeri të madh, i cili pat ndryshuar fytyrën e botës, që të vepronte si krimineli më i ndyrë, i denjë vetëm për xhelatin. Njerëzit që kanë ndryshuar universin nuk ia kanë dalë kurrë mbanë të bëjnë për vete udhëheqësit, por gjithnjë kanë trazuar masat. Metoda e parë është burimi i intrigës dhe nuk prodhon vetëm se rezultate mediokre; e dyta është marshi i gjeniut, dhe ajo ndryshon fytyrën e botës![21]

Muhamedi i Bonapartit është sërish ai i Savary në një masë të madhe: njeriu madhështor i aftë të frymëzojë masat dhe të ndryshojë fytyrën e botës. Nuk është aspak habi që ai denoncoi dramën e Volterit. Duke vepruar kështu, ai i bëri jehonë pikëpamjeve që ai kishte davaritur në Francë. Sipas Madame de Remusat, Napoleoni i kishte treguar asaj se

tragjeditë e Volterit janë plot pasion, por ato nuk kridhen në thellësitë e shpirtit njerëzor. Për shembull, Mahometi i tij nuk është as profet, dhe as arab. Ai është një mashtrues (impostor) i cili në pamje të parë duket se është edukuar në Ecole Polytechnique, sepse ai i përshfaq të gjitha forcat e tij sikurse do të bëja unë në botën e sotme. Vrasja e babait nga ana e birit është krim i pavlerë. Burrat e mëdhenj nuk janë asnjëherë mizorë nëse kjo nuk është e nevojshme.[22]

Konkluzioni i tij: “Volteri nuk i kuptonte as gjërat, as njerëzit, as pasionet e mëdha.”[23] Mahometi, dhe Bonaparti mbas tij, ishte e qartë se i kishin kuptuar që të trija ato.

Në Shën Helenë, Napoleoni shkroi memoaret e tij, përfshirë edhe një përshkrim të fushatës së tij në Egjipt. Këtu ai zhvillon portretin e tij të Mahometit si një ligjvënës dhe ngadhënjimtar model. Mahometi, shpjegonte ai, e zhduku idhujtarinë në Arabi dhe “futi kultin e Zotit të Abrahamit, Ishmaelit, Moisiut dhe Jezu Krishtit.” Ndërkohë që të krishterët grindeshin në lidhje me përbërjen e Trinitetit, “Mahometi deklaroi se kishte një Zot unik i cili nuk kishte as atë, as bir; se Triniteti nënkuptonte idhujtari. Ai shkroi në frontespicin e Kuranit: “Nuk ka zot tjetër përveç Zotit”.”

Ai iu drejtua popujve të egër, të varfër, të cilëve u mungonte gjithçka dhe ishin tejet injorantë; sikur ai t’u kishte folur shpirtit të tyre, ata nuk do ta kishin dëgjuar. Në mesin e bollëkut e begatisë në Greqi, kënaqësitë shpirtërore të përsiatjes e meditimit ishin një domosdoshmëri; por në mesin e shkretëtirave, ku arabi psherëtinte pa reshtur për një burim uji, për hijen e një palme ku ai do të mund të gjente strehë nga rrezet e diellit përvëlues tropikal, ishte e nevojshme që të zgjedhurve, si shpërblim, t’u premtoheshin lumenj të pashtershëm qumështi, drurë me aromë të ëmbël ku ata mund të relaksoheshin në hije të përjetshme, në krahët e hurijeve hyjnore me lëkurë të bardhë dhe sy të zinj. Beduinët u përndezën nga premtimi i një vendbanimi kaq magjepsës; ata u përballën me çdo rrezik për të arritur aty; ata u bënë heronj.

Mahometi ishte princ; ai i mblodhi bashkëpatriotët e tij përreth vetes. Në pak vite, myslimanët e tij nënshtruan gjysmën e botës. Ata larguan shpirtra pa fund nga perënditë e rreme, rrëzuan idhuj të tjerë, rrafshuan në pesëmbëdhjetë vjet më shumë tempuj paganë se sa ç’kishin bërë ithtarët e Moisiut dhe Jezu Krishtit bashkë në pesëmbëdhjetë shekuj. Mahometi ishte një njeri i madh.[24]

Mahometi i Bonapartit është një burrështetas dhe pushtues model; ai di si t’i motivojë trupat e tij, dhe si rezultat i kësaj ishte pushtues më i suksesshëm se Napoleoni, i syrgjynosur tanimë në një ishull të izoluar në Atlantikun e jugut. Në qoftë se ai u premtonte kënaqësi sensuale besnikëve të tij, kjo ndodhi për shkak se kjo ishte gjithçka që ata kuptonin; ky manipulim, larg prej të qenit arsye për skandal, nxit vetëm admirim tek perandori i dikurshëm. Njeriu i madh nuk preokupohet me skrupujt lidhur me mashtrimin e masave që besojnë lehtë; ai ka nevojë vetëm që t’i prekë ata, që të përdorë gojëtarinë e tij për t’i bërë ata që të ndërmarrin projekte të mëdha – projektet e tij.  

Napoleoni është i gatshëm që të justifikojë, madje edhe të lëvdojë, pjesë të ligjit mysliman që kishin qenë tema të polemikave të panumërta. Përse e lejoi Mahometi poligaminë? Së pari, shpjegon Napoleoni, kjo ka qenë kahmot një praktikë e përhapur gjerësisht në Orient; Mahometi faktikisht e reduktoi atë duke i lejuar çdo burri një maksimum prej katër bashkëshortesh. Krahas kësaj, poligamia është një mjet frytdhënës për të luftuar racizmin, për të nxitur përzierjen racore. Në qoftë se një burrë ka disa bashkëshorte, të bardha dhe me ngjyrë, bijtë e tij, “të zinj dhe të bardhë, si vëllezër që janë, ulen bashkë në të njëjtën tryezë dhe takohen me njërin tjetrin. Prandaj në orient asnjë ngjyrë nuk pretendon se është superiore ndaj një tjetre.” Dhe ish-perandori konkludon me një rekomandim politik: “Kur ne, në kolonitë tona, do të dëshirojmë që t’u japim lirinë zezakëve dhe të shkatërrojmë paragjykimin mbi bazën e ngjyrës, ligjvënësi do të autorizojë poligaminë.”[25] Një numër autorësh francezë të cilët kishin udhëtuar në Perandorinë Osmane, Siri dhe Egjipt kishin vërejtur se skllevërit zezakë trajtoheshin shumë më mirë në Orient se sa në shoqëritë evropiane dhe amerikane të bazuara në skllavëri.[26] Për Napoleonin, vesi veçanërisht perëndimor i racizmit ishte çrrënjosur në Orient nëpërmjet legjislacionit të mbarsur me urtësi të profetit mysliman.

Asnjë re e vetme nuk errëson imazhin rrezatues që perandori i rënë pikturon për profetin e Islamit. Nuk ka asgjë nga ambivalenca që ne shohim, për shembull, te Gibbon-i. E megjithatë, në shumë mënyra ai mbetet një mashtrues (impostor). Mahometi i Bonapartit është autori i vetëm Kuranit si dhe ligjvënësi i vetëm. Revelatat e tij janë shpikje të kurdisura me zgjuarsi dhe që kanë për synim të vënë në lëvizje ithtarët e tij dhe t’i mbledhin ata në një kauzë më të madhe. Mahometi i Bonapartit është vetë Bonaparti, por një Bonapart shumë më i sukseshëm.

Gëte: Ku është linja ndarëse ndërmjet poetit dhe profetit?

Johan Volfgang von Gëte (1749-1828) ishte një admirues si i profetit ashtu dhe i perandorit frencez. Dhe ç’është e vërteta, në vitin 1806, fill pas fitores së Napoleonit kundër austriakëve në Ulm (në tetor të vitit 1805), ai shkroi se Bonaparti ishte “Mahomet der Welt”; sikurse e kemi parë tashmë, Gëtja dhe Napoleoni u takuan në vitin 1808 dhe diskutuan Mahomet të Volterit.[27] Profeti mysliman dhe Kurani ishin tema që shfaqeshin shpesh në veprën e Gëtes. Muhamedi i Gëtes ishte një reformator dhe një ligjvënës sikurse ai kishte qenë për shkrimtarët e mëhershëm të Iluminizmit, por ai ishte më tepër se kaq; ai ishte profet dhe patriark, dhe ç’është e vërteta, në disa mënyra, ai ishte arketipi për të dyja këto. Dhe profeti është trazueshëm dhe intrigueshëm i ngjashëm me poetin. Muhamedi ishte një figurë kyçe në botën e Gëtes, një figurë i ofenduar padrejtësisht nga europianët për shekuj me radhë, të cilit poeti gjerman u përpoq që t’i jepte hakun që meritonte.

Në vitin 1770, Gëte shkoi në Strasburg për të ndjekur studimet dhe atje u njoh me Johann Gottfried Herder (1744–1803), i cili do të bëhej mercenati i tij dhe miku i tij i ngushtë. Herder kishte treguar tashmë një interes të gjallë për Islamin dhe profetin e tij, tema për të cilat ai shkruajti me ambivalencë të madhe. Si pastor luteran, ai e vendoste Muhamedin në rolin tradicional të mashtruesit dhe profetit të rremë, ndonëse herë herë ai e paraqiste Islamin si më të afërt me monoteizmin e vërtetë se sa Krishtërimi katolik dhe ai lindor. E megjithatë, ai gjetkë e portretizonte pejgamberin si “tregtar, profet, orator, poet, hero, dhe ligjvënës.”[28] Dhe vërtet, si autor i Kuranit, shprehja poetike e Volk-ut arab, Mahometi ofroi një forcë të fuqishme për unitet dhe konkuistë; ah sikur gjermanët të kishin prodhuar Kuranin e tyre! S’ka dyshim se mendimi i tij mbi Islamin ishte pjesërisht produkt i shkëmbimeve të tij me Gëten.

Në Strasburg, Herder-i bëri që Gëtes t’i zgjohet interesi mbi Kuranin, të cilin ata e studionin bashkë, në përkthimin në gjermanisht të Theodor Arnold, përkthim ky nga versioni në anglisht i Sale.[29] Në një letër drejtuar Herder-it në vitin 1772, Gëte shkruante: “Unë do të doja të lutesha si Moisiu në Kuran: Zot, hape kraharorin tim!”[30] Në vitin 1772, David Friedrich Megerlin botoi një përkthim në gjermanisht të  Die türkische Bibel, oder der Koran, të cilin ai e përshkruan si “Libri i gënjeshtrave të Muhamedit”. Gëteja shkroi një recension dërrmues në Frankfurter gelehrten Anzeigen, duke e quajtur përkthimin në fjalë një “prodhim mizerabël”, dhe duke thënë se ai kishte një dëshirë të zjarrtë që të vinte një përkthyes i cili vetë do të bëhej oriental, do të lexonte Kuranin “në një çadër” në “qiejt orientalë” dhe do të prodhonte një libër të mbushur me ndjeshmëritë e poetëve dhe profetëve.[31] Gëte nuk mësoi kurrë sa ç’duhet arabisht për ta bërë këtë vetë, dhe ishte i vetëdijshëm deri në dhembje për faktin se duhet të varej kryesisht nga përkthimet ekzistuese të cilat ai i kritikonte. Ç’është e vërteta, ai studioi arabisht: në vitin 1815 shkruante se kishte shpresuar që të mësonte arabishten mjaftueshëm sa për të lexuar dhe kopjuar tekste të shkurtra, dhe blloqet e tij të shënimeve tregojnë se kur ishte në të gjashtëdhjetat ai praktikonte kaligrafinë arabe.[32]

Ndërkohë që pastori Herder ruajti një distancë protestante nga Islami (dhe herë herë mbruante përbuzje për të), Gëteja, i pakënaqur me Krishtërimin protestant, e lexonte Kuranin si një burim të frymëzimit poetik ashtu dhe të atij shpirtëror; dhe vërtet, për të këto të dyja ishin të pandashme. “Stili i Kuranit, në linjë me përmbajtjen dhe qëllimin e tij, është i ashpër, madhështor, i jashtëzakonshëm, dhe herë herë vërtet sublim.”[33] Muhamedi, për Gëten, nuk kishte nevojë për mrekulli; Kurani ishte mrekulli mëse e mjaftueshme, pasi shprehte gjenialitetin poetik të profetit. Në një numër rastesh, Gëteja citon me miratim afirmimin e Zotit në Kuran: “Ne dërguam pejgamberë që të flisnin në gjuhën e popullit të tyre për t’u folur atyre me fjalë të qarta.”[34]

Në vitin 1799, Karl Augusti, duka i Saks-Vajmarit, e porositi Gëten që të përkthente në gjermanisht veprën e Volterit, Mahomet ou le fanatisme.[35] Kjo porosi e vuri atë në një situatë të vështirë: ai ndihej në borxh ndaj dukës për patronazhin e tij dhe nuk mund ta refuzonte këtë kërkesë. Gëte kishte një admirim të pakufishëm për mendimin dhe stilin e Volterit. E megjithatë, ai e shihte portretizimin që filozofi i kishte bërë profetit si ahistorik dhe të pandershëm, krejtësisht në kundërshtim me portretizimin që kishte sendërtuar vetë Gëte. Ai, kësisoj, e shndërron krejtësisht veprën e Volterit, duke zbutur portretin e ashpër të Mahometit, dhe e ndërron qendrën e vëmendjes duke i dhënë një rol më të madh romancës midis të dashuruarve të rinj, Seidit dhe Palmirës. Por ajo mbetet vepër e Volterit, dhe profeti është sërish në rangun e impostorit. Duka mbeti i kënaqur me rezultatin, por Herderi dhe bashkëshortja e tij Karolin jo, siç përshkruante ajo më vonë në një letër për një mikeshë:

Nuk ma kishte marrë kurrë mendja se Gëte do të ishte në gjendje që të kryente mëkate kaq të rënda kundër historisë – ai e bëri Mahometin një brutal, një sharlatan banal, një vrasës, dhe njeri të shthurur…. Çfarë rëndësie kanë këto farsa të vjetra anti-jezuite për ne, për ne protestantët? Ne nuk dimë aspak se çfarë vendi t’u japim atyre! Shekspir, Shekspir, ku je?[36]

Një lexuese e cila bashkëndante zhgënjimin e Karolinë Herder me portetizimin që Gëte (dhe Volteri) i bënë profetit ishte Karoline von Günderrode, e cila në vitin 1804 botoi Lesedrama-n e saj (një dramë që kishte për qëllim të lexohej dhe jo të vihej në skenë), të titulluar Mahomed, der Prophet von Mekka, ku ajo profetin e portretizon me dashamirësi si reformator. Ajo adapton portretin vezullues të Boulainvilliers për shijet e lexuesve të saj gjerësisht luteranë, për shembull, duke e krahasuar shkatërrimin e idhujve në Qabe nga ana e Muhamedit me dëbimin që Jezusi i bëri këmbyesve të parave nga Tempulli i Jeruzalemit .[37] E megjithatë, jo të gjithë lexuesit e panë si negativ portretizimin që Gëteja i bëri Mahometit. Dhe vërtet, për disa sosh, djaloshi i ri tinëzar e i suksesshëm i veprës ngjasonte dyshimtazi me Napoleonin; sidomos për censorin vjenez Franz Karl Hägelin, i cili e ndaloi botimin e saj.[38] Dhe vërtet, vetë Duka Karl August në vitin 1813 shkruante për Perandorin Napoleon: “Ai është një qenie e jshtëzakonshme. Ai nuk është një shpirt evropian, por një gjeni oriental. Mua më është dukur si i frymëzuar. E përfytyroj Mahometin se duhet të ketë qenë detyrimisht i tillë.”[39]

Gëteja, në vitin 1772, kishte nisur të shkruantë një dramë mbi jetën e pejgamberit, një projekt të cilin ai nuk e sosi kurrë, por që, në fragmente, është gjallë sot e kësaj dite; portreti i Mahometit i përshkruar prej tij është krejtësisht i ndryshëm nga ai i Volterit.[40] Drama e Gëtes hapet me Mahometin e ri të vetmuar, natën, duke medituar mbi qiejt. Ai proklamon:

Nuk ndaj dot me ju ndjenjat e këtij shpirti,

Nuk ju përçoj dot gjithçka që unë ndjej,

Kush, oh, kush i dëgjon lutjet tona?

Një vështrim drejt syrit përgjërues?

Vëreni, ylli mik po lartësohet,

Bëhu ti Hylli im, ti, Zoti im. Hirshëm ai ia bën me dorë!

Mos ik! Mos ik! A mos vallë po e heq shikimin prej meje?

Çfarë? A kam dashur unë atë që fshihet?

Bekuar qofsh, oj Hënë, prijëse e gjithë yjeve,

Bëhu ti Hylli im, ti Zot im! Ti ndrit udhën.

Mos më ler, mos më ler në terr,

Mos e venit udhën time me një popull kaq të humbur.

O Diell rrezatues, për ty zemra vezulluese është e vërtetë!

Bëhu ti Hylli im, bëhu ti Zoti im, udhëzomë, o ti që sheh gjithçka!

O i lavdishëm, edhe ti vallë perëndon?

Thellë jam i mbështjellë me errësirë.

O zemër e dashur, lartësohu te Krijuesi

Bëhu ti Hylli im, Zoti im! Ti, që gjallnon gjithçka!

Ti që krijove diellin, hënën dhe yjet,

Dhe Tokën dhe Qellin dhe mua.[41]

Në fakt, ky është një përkthim i lirë poetik i fragmentit të Kuranit 6:74-79. Në Kuran është Ibrahimi/Abrahami i cili quan Zot një yll, hënën, dhe diellin njëri pas tjetrit; ai e refuzon secilin sosh teksa çdonjëri perëndon, dhe më pas e kthen fytyrën e tij kah Ai i cili krijoi qiejt. Shkrirja në një e Muhamedit dhe Abrahamit nxjerr në pah se Gëte e sheh Muhamedin si figura arketip e profetit dhe patriarkut, me avantazhin e dallueshëm se Muhamedi nuk ka të gjithë bagazhin judaik dhe të krishterë të Abrahamit, Moisiut, apo Jezusit.

Gëteja më pas e vë Halimenë, mëkuesen e pejgamberit, që ta pyesë se çfarë bën ai vetëm natën jashtë. Ai përgjigjet se nuk ishte vetëm, se pranë kishte Zotin. A e pe Atë, pyet ajo. Mahometi përgjigjet:

A nuk e sheh Atë? Në çdo burim, poshtë çdo peme lulëzuese, ai më takon në ngrohtësinë e dashurisë së tij. Si e falënderoj?! Ai më hapi kraharorin, hoqi mbulesën e sertë të zemrës sime, që unë të ndjejë afërsinë e Tij.[42]

Më pas vjen një dialog ndërmjet Halimesë dhe Aliut, pjesë të cilën Gëteja më pas e botoi veçmas si “Mahomets Gesang”. Ai e paraqet profetin, të cilit nuk ia përmend emrin, nëpërmjet metaforës së një lumi që fillon si një burim malor që gufon hareshëm, që rrjedh teposhtë malit për në luginë ku lulet çelin në brigjet e tij, mbledh forcë e fuqi, qytete dhe troje mbajnë emrin e tij, e më pas i nxjerr sivëllezërit e tij me rrjedhën e tij të fryrë në oqean, ku ata do të bashkohen me atin e tyre. Profeti është një forcë e natyrës: i hareshëm, mirëbërës, dhe mbresëlënës.[43]

Angazhimi më i thellë i Gëtes me Islamin dhe me kulturën perse është West-Ostlicher Divan, një antologji poetike e hartuar midis viteve 1815 dhe 1827.[44] Në vitin 1815, ai i gostiti gratë e letrave të Weismar-it me lexime nga përkthimet në gjermanisht të Shahnamesë së Firdeusit si dhe të Kuranit.[45] Në vitin 1812-13, Joseph von Hammer-Purgstall botoi përkthimin e parë në gjermanisht të Divanit të poetit pers të shekullit të katërmbëdhjetë, Hafizi; Gëte e lexoi atë pak kohë më vonë. Ai e konceptoi veprën e tij West-Ostlicher Divan si një përgjigje, lojcake dhe refleksive, në të cilën poeti (Dichter), që duket se përfaqëson vetë Gëten, është në dialog me Hafizin, ndonëse herë herë ata të dy duket se janë të shkrirë në një. Faqja e titullit mban dy tituj, në gjermanisht, West–östlicher Divan (Divani Perëndim-Lindor), dhe në arabisht الشرقي للمؤلف الغربي  الديوان (Divani lindor i autorëve perëndimorë). Titulli i dyfishtë luan kësisoj me dikotominë Lindje/Perëndim dhe e mjegullon atë: Divani i tij është një përmbledhje poetike hibride (Lindje/Perëndim) por është gjithashtu një përmbledhje poetike lindore nga një autor perëndimor. Kjo përmbysje e kategorive gjeografike bartet në strofën e parë të poemës me të cilën fillon libri, “Hegire”, apo Hixhret:

Hixhret

Veri, Jug e Perëndim po thyhen,

Me fronet krisur, perandoritë dridhen;

Merr arratinë drejt Lindjes së kulluar.

Ajria patriarkale ka për të mëkuar,

Dashuri, pije, e këngë atje i gjen.

Gurra e Hidrit rininë te ti e kthen.[46]

Menjëherë mbas shkatërrimit të mbjellur në Europë nga luftërat napoleonike (1815, siç e kemi parë, është viti kur britanikët e çuan Bonapartin në Shën Helenë), poeti kërkon që të marrë arratinë në Lindje, për t’u rinuar nëpërmjet gurrës së Hidrit (burimi i Hidrit të Kuranit, burimi legjendar i frymëzimit të Hafizit) dhe nëpërmjet marrjes së ajrit të patriarkëve. Nëpërmjet zgjedhjes së titullit, Hixhret, Gëte identifikohet me Muhamedin. Ekzili i tij ka për të qenë jo ai i një profeti, por i një poeti, teksa shtegtimi i tij është i shpirtit dhe jo i trupit. Në Morgenblatt für gebildete Stände  (24 shkurt, 1816), ai shpjegon poemën: “Poeti e konsideron veten shtegtar. Ai ka mbërritur tashmë në Orient. Ai u gëzohet zakoneve, dokeve, objekteve, besimeve fetare, dhe opinioneve: dhe vërtet, ai nuk e refuzon dyshimin se edhe vetë është mysliman”.[47] Poeti, për udhëzim, evokon “Hafizin e Shenjtë” dhe proklamon natyrën shpirtërore të “Hixhretit” të tij:

Mëso, ama, veç fjalët e poetit,

Në portën e parajsë xhenetit,

Frymën pezull, një trokitje të lehtë

Të lypësh të pavdekshmen jetë.[48]

Kjo shkrirje e poetit dhe profetit është një temë që përsëritet shpesh. Në librin e Suleikës të Divanit, që përbëhet nga dy poema dashurie ndërmjet Suleikës dhe poetit Hatem, ajo thotë: “tregomë poet, tregomë profet.”[49] Gëte e bën këtë të qartë në komentin e tij për Divanin:

Ky njeri i jashtëzakonshëm [Muhamedi] me furi thoshte se ishte profet e jo poet, që Kurani i tij të konsiderohej ligj hyjnor dhe jo një libër i bërë nga dora e njeriut që kishte për qëllim dëfrimin apo argëtimin. Në qoftë se ne do të përcaktonim me kujdes dallimin ndërmjet poetit dhe profetit, do të thonim se ndërkohë që të dy janë të pushtuar dhe të përndezur nga një Zot i vetëm, poeti dhuntinë që i është dhënë e shpenzon me gazmend, dhe e bën këtë që të prodhojë gazmend, dhe, nëpërmjet asaj që ai prodhon, të fitojë lavdi apo së paku një jetë të ëndshme. Ai braktis të gjitha synimet e tjera, synon për larmi, duke treguar një kapacitet të pakufishëm për ndjenjën dhe paraqitjen. Profeti, nga krahu tjetër, ka një synim të vetëm, për arritjen e të cilit përdor mjetet më të thjeshta të mundshme. Ai kërkon të shpallë një doktrinë, të grumbullojë masat me anë të saj dhe për të, si rreth e qark një flamuri të vetëm. Në mënyrë që kjo të ndodhë, mjafton që bota të besojë, dhe që profeti të mos resht së luajturi të njëjtën melodi; sepse ne nuk besojmë në të larmishmen, ne thjesht e perceptojmë atë.[50]

Gëte e konturon Librin e Hafizit si një dialog ndërmjet poetit dhe Hafizit. Hafizi evokon besnikërinë e vet ndaj Kuranit, ndaj fjalëve të pejgamberit. Poeti i përgjigjet: “Në qoftë se ne bashkëndajmë mendjen e një njeriu tjetër, ne do të jemi të barbartët e tij.” Ai evokon librat e tij të shenjtë të krishterë, të cilët janë të ngulitur në kraharorin e tij pikërisht sikurse shëmbëlltyra e Hyllit ishte e ngulitur mbi një pëlhurë të shenjtë (duke iu referuar këtu legjendës së Veronikës, pëlhurës me të cilën Krishti fshiu fytyrën teksa po ecte në Kalvarin e tij, dhe e cila e ruajti shëmbëlltyrën e tij). Me fjalë të tjera, në një përpjekje të përbashkët për të vërtetën shpirtërore, poeti pers ofron Kuranin dhe fjalën e profetit, dhe poeti gjerman ofron Biblën dhe shëmbëlltyrën e Krishtit.[51]

Jo të gjithë librat e Divanit kanë të përbashkët të njëjtin kërkim të sinqertë shpirtëror. Gëte argëtohet me profanen, dhe kjo spikat përgjatë poemave të dashurisë në Librin e Dashurisë dhe në Librin e Suleikas. Schenkenbuch, Libri i Tavernës dhe Djaloshi i Tavernës, përbëhen pikë së pari nga shkëmbimet midis poetit të dehur dhe yzmeqarit të tij djalosh. Poeti thotë se ai nuk e dinë nëse Kurani është i përjetshëm apo jo, por se pa dyshim vera është krijuar përpara ëngjëjve: “Në sytë e pijetarit, sido që të jetë, fytyra e Perëndisë është më flladitëse”.[52]  Në një pikë, djaloshi i tavernës nuk pranon që t’i shërbejë poetit të dehur, duke i përkujtuar atij se “Mahometi e ka ndaluar atë!”.

Libri i fundit është Libri i Parajsës. Poeti kremton kënaqësitë sensuale që e presin besimtarin atëbotë, me dialogje të gjalla në të cilët poeti orvatet që t’ia mbushë mendjen një hurije që ta pranojë atë në qiell. Profeti, i vetëdijshëm për të metat tona, na sjellë në kujtesë kënaqësitë që ai ka premtuar, të dashuruar të bukur njerëzorë që na magjepsin dhe riafirmojnë besimin tonë në Parajsë.[53] Gëte gjithashtu ka futur një poemë në të cilën Mahometi mban një fjalim frymëzues mbas betejës së Bedrit, në një natë me yje, duke i këshilluar myslimanët që të mos mbajnë zi për të vdekurit e tyre, të cilët kanë hyrë në portat e Parajsës, dhe duke përshkruar bukuritë dhe kënaqësitë e “vendbanimit të besimtarëve heronj”.[54]

Hammeri-i, i cili me përkthimin e tij të Hafizit kishte frymëzuar Divanin e Gëtes, shkroi më vonë një libër me lutje në gjermanisht dhe në arabisht. Me lutjet, të cilat kishin një aromë të fortë nga gjuha e Kuranit, ai synonte që ato të ishin “të përshtatshme për pjesëtarët e të gjitha feve”. Monumenti funebër e Hammer-it (1856), me mbishkrime në dhjetë gjuhë, pasqyron të njëjtën frymë, pasi mbishkrimi në arabisht evokon një Zot ekumenik, me epitete kuranore (duke e quajtur atë “i gjalli” الحي, dhe “i përhershmi” الباقي).[55]  Divani i Gëtes mund të lexohet si një ushtrim i ngjashëm, më tepër në poezi se sa në lutje, për të transhenduar ndasitë midis feve dhe mids Lindjes e Perëndimit. Gëte e lexon Kuranin me admirim, ai e sheh Muhamedin si profet dhe poet. Poezia e tij dhe shkrimet e tij autobiografike pasqyrojnë një kërkim të pareshtur shpirtëror ku feja dhe poezia, shpirti dhe zemra, janë të lidhura ngushtë. Duke shkrirë elementë nga formimi i tij luteran, Islami, dhe tradita të tjera shpirtërore, ai krijon spiritualitetin e tij në një shembull të hershëm të romanticizmit të shekullit të nëntëmbëdhjetë (dhe duke shërbyer, kësodore, si një frymëzim për të). Por a është Islami feja e tij? Pyetje prej të marrësh, sikurse do të thoshte ai:

I marrë çdokush që gjykimin e tij

E lëvdon a thua si të ishte mrekulli

Nëse Islam, ndaj Zotit dorëzim don të thotë

Në Islam rrojmë e vdesim në këtë botë.[56]

Muhamedi i romantikëve: Nga Carlyle te Lamartini

Mahometi i Bonapartit ishte shtetar dhe pushtues; ai i Gëtes, poet dhe profet. Autorë të shumtë të lëvizjes romantike të shekullit të nëntëmbëdhjetë e portretizojnë Muhamedin në dyja këto qasje, duke i bërë jehonë vlerësimit të Gibbon-it se ai ishte “njeri i madh”, apo, thënë me fjalët e Thomas Carlyle, “hero”. Carlyle ishte një lexues i flaktë i Gëtes, me të cilin ka pasur edhe një letërkëmbim të dendur. Ai e ngrente në qiell kërkimin shpirtëror të Gëtes, gjë e cila i ofronte atij lehtësim nga ateizmi dhe materializmi gjithnjë e në rritje i kulturës angleze. Me sa duket, ka qenë, mbi të gjitha, leximi i Gëtes ajo çka e ka bërë Carlyle që të shkruante një portret të Muhamedit si pjesë e panteonit të tij të njerëzve heorikë.[57]

Në maj të vitit 1840, Carlyle mbajti një seri prej gjashtë leksionesh, Mbi Heronjtë, Adhurimi i Heroit, dhe Heroikja në Histori: heroi si hyjni (me shembullin e Odinit nga mitologjia skandinave), si profet (Mahometi), si poet (Dante dhe Shekspiri), si prift (Luteri dhe Knox), si njeri i letrave (Xhonsoni, Rusoja dhe Bërnsi), dhe si mbret (Kromuelli dhe Napoleoni). Carlyle mënon që të përfshijë Moisiun, Jezusin, dhe figura të tjera biblike në listën e tij. Carlyle është i lirë që të eksplorojë dhe elaborojë mbi figurën profetike nëpërmjet Mahometit pa kufizimet që ai do të ndjente po t’i paraqiste një profet biblik dëgjuesve të tij, që ishin kryesisht protestantë.

Carlyle i refuzon legjendat qesharake rreth Mahomet mashtruesit: atë të pëllumbit të stërvitur dhe të demit (Në mesjetën e hershme, murgu Sergius shkruante se Mahometi kishte stërvitur një pëllumb që t’ ndukte veshin, apo se e kishte lidhur Kuranin në brirët e një demi, sh.p.). Mahometi, thotë ai, nuk është një njeri i rremë, sepse si mundej vallë që një njeri i rremë të themelonte një fe? Një njeri i rremë nuk ka gjasa të ndërtojë madje as edhe një shtëpi me tulla (41). Një njeri i madh nuk mund të jetë tjetër vetëm se i sinqertë. Carlyle e ka lexuar Kuranin e Sale dhe përshkrimin e jetës së Mahometit e merr gjerësisht nga Sale. Mahometi i tij është një “shpirt i madh i heshtur” (50), dhe si i tillë “ambicien personale” nuk e njeh aspak. Mesazhi i tij është i thjeshtë: se vetëm Zoti ekziston; se njeriu duhet të praktikojë Islamin si nënshtrim ndaj Zotit (ai citon me miratim vargjet e Gëtes që thonë se sipas këtij përkufizimi ne të gjithë rrojmë në Islam) (52). Ky, thotë ai, është thelbi i Islamit, siç është edhe thelbi i Krishtërimit të vërtetë. “Që i gjithë shpirti i Mahometit, i përndezur me të Vërtetën madhështore që iu akordua atij, duhet të ndihej se ishte i rëndësishëm dhe si e vetmja gjë e rëndësishme, kjo është mëse e natyrshme” (53). Ndonëse ai e sheh Mahometin si hero dhe ç’është e vërteta si arketipin e profetit, ai nuk ka të njëjtin admirim si të Gëtes për Kuranin, të cilin ai e përshkruan si të ndërtuar keq dhe si aspak frymëzues, ndonëse e pranon se këtë gjykim mund ta ketë për shkak se e ka lexuar atë vetëm në përkthimin në anglisht të Sale. Vetë Islami është një “formë e pështjelluar e Krishtërimit” (52), një përmirësim i madh mbi atë që quhej Krishtërim në Orientin e shekullit të shtatë, dhe sigurisht mbi idhujtarinë arabe para-islame, por, me sa duket, jo në të njëjtin rrafsh me Anglikanizmin.

Në vitin 1865, Alfons Lamartini botoi veprën e tij me titull Les grands hommes de l’Orient: Mahomet, Tamerlan, le sultan Zizim.[58] Njëlloj si Sale, Volteri, dhe të tjerë, ai e hap veprën e tij me një prezantim të “gjeografisë së feve”, ku viset e shkëmbinjve dhe të rërës i kanë dhënë jetë “racës patriarkale” të karakterizuar nga “një imagjinatë më e gjallë, më e plleshme dhe më religjioze se ajo e racave të Perëndimit”. Kjo “racë” e nomadëve të shkretëtirës rron nën një qiell të ngrohtë dhe të butë, e nxjerr jetesën nga jeta baritore (pa  ia pasur nevojën punës në bujqësi), dhe, në këtë mënyrë, ka kohën e lirë që të meditojë rreth qiejve dhe krijuesit të tyre. “A nuk është, vallë, meditimi astronomia e shpirtit?”[59] Kjo ide e një dallimi midis racave është, pa dyshim, e zakonshme në shekullin e nëntëmbëdhjetë, siç do ta shohim (në kapitullin e tetë të librit prej nga është marrë ky fragment sh.p.) në rastin e bashkëkohësit të Lamartinit, Ernest Renan. Por, këmbëngulë Lamartini , kjo nuk do të thotë se ai i sheh me përçmim këta njerëz të shkretëtirës, përkundrazi:

Duke mos ia blatuar kurrsesi kësaj race mistike dhe të devotshme superioritetin, që njerëzit e kohës sonë ia atribuojnë popujve ekskluzivisht përllogaritës dhe skeptikë të Perëndimit, ne besojmë se Zoti u ka dhënë popujve baritorë të Arabisë pjesën më të mirë, sipas Ungjillit. Ne besojmë se përdorimi më fisnik i fakulteteve të çdo qenieje të krijuar është që të zbulojë Krijuesin e saj, në mënyrë që ta adhurojë Atë dhe t’i shërbejë Atij; se Zoti është qëllimi i vetëm i krijimit; se raca që është vërtet dominante në familjet e ndryshme të njerëzimit është ajo që mbruan në vete pjesën më të madhe të asaj ndjesie të pranisë dhe adhurimit të Zotit. Ndër këto raca, njerëzit më të mëdhenj në sytë e sundimtarit suprem të të gjithë madhështisë, nuk janë as zotëruesit e mëdhenj të tokave, as vrasësit më të mëdhenj të njerëzve, as themeluesit më të mëdhenj të perandorive: më të mëdhenjtë janë njerëzit më të shenjtë. (45)

Lamirtini tregon se si Mahometi i ri, teksa shoqëronte karvanet e ungjit të tij, Ebu Talibit, takohet në shkretëtirë me murgun e krishterë, Bahira. Ky takim, thotë ai, ishte “pikënisja e mendimeve dhe e misionit të ardhshëm të profetit të Arabisë. Kurani, në këtë frymë, ishte qartësisht rritja e ngadaltë e kësaj fare të Ungjillit, hedhur  rastësisht në shpirtin e tij nga era e shkretëtirës” (73). Lamirtinio thotë se Mahometi i bëri vizita të shpeshta murgut në vitet e mëvonshme, kur ishte i punësuar nga Khadidje (Hatixheja). Mahometi ishte i neveritur nga ritet dhe besëtytnitë pagane të qytetit të tij të lindjes, Mekës, njëlloj si shumë bashkëpatriotë të tij: “një njeri i destinuar që të ketë sukses nuk është asgjë me tepër se një sintezë e gjallë e një frymëzimi të përbashkët të shpirtit të kohërave të tij. Ai është përpara epokës së tij, gjë që është arsyeja përse e persekutojnë; por ai e shpreh atë që fsheh brenda, gjë që është arsyeja përse njerëzit e ndjekin atë” (74 ). Pikërisht në këtë kontekst, Mahometi merr shpalljet e tij të para. Ai, i pasigurtë në vetvete, i tregon në mirëbesim bashkëshortes së tij Khadidje, e cila i thotë se shpreson fort që ai do të bëhet “profeti i kombit tonë”. Revelatat e tij të para përhapen në një rreth të ngushtë të familjes së tij dhe të miqve të ngushtë; ai shpreson se ky numër modest ndjekësish do ta kënaqë Zotin. E megjithatë, zelli i dishepujve të tij dhe zëri i tij i brendshëm e shtyjnë atë që të predikojë kundër idhujtarve të Mekës, duke ndezur kësodore armiqësinë e Kurejshëve.

Myslimanët përballen me armiqësinë dhe persekutimin. Muhamedi i dërgon një pjesë prej tyre në Abisini, ku mbreti i krishterë i atij vendi i pret ata dhe i pyet ata lidhur  me “fenë e tyre të re”. Ata përgjigjen duke shpjeguar se “Erdhi një njeri i shquar e i virtytshëm i racës sonë; ai na mësoi unitetin e Zotit, përbuzjen për idhujt.” Ai u mësoi atyre t’u qëndrojnë larg vesit, të mbajnë fjalën e dhënë, të tregohen të ndershëm ndaj të vejave dhe jetimëve. Ai i udhëroi ata që të praktikonin namazin, përkorësinë, agjërimin, dhe lëmoshat (110). Mbreti përgjigjet se kjo fe është njëlloj si Krishtërimi. Ai dhe peshkopët e tij kërkojnë të mësojnë edhe gjëra të tjera: myslimanët recitojnë një sure mbi Gjon Pagëzorin, ata shpjegojnë se çfarë besojnë lidhur me Jezusin dhe me lindjen e tij nga e Papërlyera Mari. Mbreti u përgjigjet duke thënë se dallimi mes kësaj feje dhe Krishtërimit nuk është më i madh se fija e barit; ai u thotë atyre se janë të mirëseardhur në mbretërinë e tij. Përse, pra, Mahometi dhe ndjekësit e tij nuk e shpallën veten thjesht të krishterë? Për shkak të shpirtit të tij profetik, thotë Lamartini:

Nuk ishte Mahometi që e posedonte shpirtin e tij; ishte shpirti që e posedonte Mahometin. Prirja e vazhdueshme e imagjinatës së tij drejt gjërave të padukshme apo haluçinacioni ekstatik pothuajse i pandërprerë ishin manifestuar tek ai që në vegjëli, por sidomos që nga koha e ekstazave të tij nokturnale në shpellën e Safës [sic. sh.p.].  ndoshta ishte epilepsia apo katalepsia e ndërmjetme ajo që duket se e ka prekur atë, njëlloj siç kishte prekur Çezarin dhe njerëz të tjerë të mëdhenj të cilët kishin deformuar organet e tyre me anë të të menduarit e thellë. Duket e qartë se Mahometi u prek nga vegime dhe sidomos nga ëndrra. Natyrisht, këto ëndrra dhe vegime lidheshin me entuziasmin që përjetohet sy hapur; ai i mori ato si shpallje nga Allahu për shpirtin e tij. Ai u jepte zgjidhje atyre kur zgjohej, i stoliste ato me stilin figurativ të kombit të tij, dhe me imitime biblike dhe ungjillore me të cilat mendja e tij ishte ndriçuar nga studimet tij dhe nga kontaktet e tij me judejtë dhe të krishterët gjatë udhëtimeve të hershme. Ai më pas ua jepte ato dishepujve të tij si ligje të drejtpëdrejta të qiellit që i transmetoheshin njeriut nga jehona besnike e buzëve të tij. Mund të shihet vetëm një gjurmë e artificit të devotshëm në shkrimin qartazi të kujdeshsëm, letrar, elokuent e poetik të këtyre faqeve të Kuranit apo të këtyre predikimeve të shkruara mbi gjethe palme dhe të shpërndara tek arabët si vetë shprehja e shpirtërave zbulues që i frymëzuan ato. Ky përpilim i kujdesshëm i kodit fetar, moral dhe civil ishte qartazi një vepër e vullnetit të tij, e politikave të tij, e meditimit të tij. Shkrimtari ndihmoi profetin. Por kur kjo punë e shkrimtarit binte në prehje, mbas çastit të vegimit apo mbas zgjimit nga ëndrra, kjo nuk vërteton se poeti ishte me vetëdije një mashtrues. Kjo vërteton vetëm se gjatë  krizës që ai kishte besuar se kishte parë, që ai kishte menduar se kishte dëgjuar, ai kishte besuar në hyjnishmërinë e ëndrrave, dhe  më pas e përdori të gjithë gjenialitetin e tij si ligjdhënës dhe predikues për t’ua paraqitur revelatat e tij njerëzve në formën dhe stilin më të përshtatshëm për të frymëzuar shpirtërat e tyre. Historianët nuk duhet t’u japin asnjë kredibilitet atyre që e akuzojnë për mashtrim, akuzë kjo që fryma e sektit dhe shpirti i injorancës e derdh prej së largu mbi njerëzit që kanë ripërtërirë fytyrën e mendjes njerëzore në të gjitha epokat. Hipokrizia nuk është një forcë tek njeriu, ajo është një dobësi. Maska gjithnjë griset, në një mënyrë a një tjetër. Hipoktritët e mëdhenj janë aktorë të mëdhenj, por jo njerëz madhështorë. Entuziasmi i mirëbesimit është e vetmja levë që është aq e fortë sa të ngrejë tokën; por, në mënyrë që kjo levë të mund të ketë të gjithë fuqinë e saj, ajo pikë së pari duhet të ketë si pikëmbshtetje të saj besimin e një shpirti entuziast, trim dhe të mbrujtur me bindje. Profeti i arabëve na shfaqet gjithnjë e më tepër në peripecitë e predikimit të tij fetar; një ekstatik i bindur, një vizionar i mirëbesimit, një entuziast politik, por ama një njeri të cilit entuziasmi nuk ia errësonte kthjelltësinë e gjenialitetit të tij. (112-13)

Lamartini nuk pranon që ta shohë Mahometin si impostor (mashtrues) apo hipokrit; njëlloj si për Napoleonin, dhe si për autorë të tjerë romantikë, për Lamartinin një njeri i madh është detyrimisht i sinqertë. Ai nuk pranon as pikëpamjen myslimane të origjinës hyjnore të revelatave të profetit. Ai i rikthehet legjendës së epilepsisë, që kurrsesi negative, është diçka që Mahometi e ka të përbashkët me njerëz të tjerë të mëdhenj, si Jul Çezari, dhe është një pasojë e fuqisë së mendimit të tij. Vegimet dhe ëndrrat e tij, pjesërisht rezultat i këtyre krizave epileptike, ai i mori me plot sinqeritet si revelata nga Zoti, të cilat ai më pas i shprehu me elokuencë në Kuranin e tij, duke treguar aftësinë e tij si predikues dhe ligjdhënës.

Për Lamartinin, Hixhreti shënon një krisje në jetën e Mahometit; luftëtari ia merr vendin profetit. Ai përshkruan aftësinë e Mahometit si gjeneral, burrështetas, diplomat, dhe ligjdhënës. Vesi i tij i vetëm është sensualiteti i tij, i cili “ishte dobësia mbizotëruese e karakterit të tij dhe u bë vesi dhe rrënimi i legjislacionit të tij”. Duke  mos respektuar barazinë e gjinive, Mahometi shkeli drejtësinë; këtu, martesa e krishterë është superiore dhe më e drejtë. Kjo është e vetmja re, me sa duket, që trazon portretin përndryshe lëvdues që Lamartini harton për profetin, i cili, për Lamartinin, ha me kursim, fle mbi një rrogoz të hollë kashte, i kryen vetë punët e krahut (përfshirë dhe mjeljen e deleve). Shtëpia e tij dhe trualli përreth saj ishte një strehë për skamnorët, të sëmurët, të vejat, dhe jetimët; ai u dha atyre mbrojtje dhe çdo mbrëmje dilte e shkonte në gjirin e tyre për të folur me ta dhe për t’u dhënë me duart e tij po atë ushqim që ai hante vetë, hurma dhe elb. E tija ishte një vdekje e një njeriu të shenjtë që populli i tij e donte pa masë.

Në konluzion, Lamartini afirmon se nuk ka patur asnjëherë një njeri tjetër që të ketë ndërmarrë një mision më sublim: “i paraqiti Zotin njeriut dhe njeriun Zotit, rivendosi idenë racionale dhe të shenjtë të Hyjnisë në mesin e një kaosi me perëndi materiale të shpërfytyruara nga idhujtaria” (208). Asnjë njeri tjetri nuk kishte arritur kurrë kaq shumë me kaq pak: duke ia nisur nga vetja e tij dhe “një grusht barbarësh në një cep të shkretëtirës”, ai themeloi një perandori që do të sundonte nga Himalajat deri në Pirenetë. Asnjë hero modern nuk mund të krahasohet me Mahometin; asnjë pushtues nuk ka themeluar një perandori e cila, pa kaluar shumë kohë, nuk ka pasur fatin që të shkërmoqet në copa. Mahometi nuk ishte impostor; ai, në të vërtetë, ishte më madhështori i mbarë njerëzve.

Mund të citohen shumë shembuj të tjerë të Mahometit të romantikëve, por si një shembull i fundit ne do t’i rikthehemi Viktor Hygoit, i cili në vitin 1858 botoi “L’an 9 de l’hégire”, një poemë që rrëfente vdekjen e profetit. Ai e paraqet Mahometin si një figurë të modestisë dhe asketizmit, i cili i mjelë vetë delet dhe i qep vetë rrobat e tij, një kollos i zgjuarësisë dhe drejtësisë i veneruar nga ndjekësit e tij. Hygoi e paraqet Mahometin teksa mban një predikim/hytbe të fundit para myslimanëve, ku thekson se si ai, njëlloj si të gjithë ata, është thjesht një vdekatar i bërë nga dheu. Ditën e vdekjes së tij, ai shqiptoi lutjet e tij të mbrame, duke kënduar ajete nga Kurani bashkë me Ebu Bekrin. Më pas, u rikthye në shtratin e Aishes dhe priti:

Dhe Ëngjëlli i Vdekjes u shfaq në portë në mbrëmje

Mori leje për të hyrë

“Lëreni të hyjë”

Fytyra atij i feksi e iu bë dritë

Me të njëjtin shkëlqim si ditën kur lindi

Dhe Ëngjëlli tha “Perëndia të dëshiron pranë”

“Bukuri”, iu gjegj ai. Një fërgëllim i përshkoi ballin.

Një frymëmarrje i hapi buzët, dhe Mahometi vdiq.[60]

Lista e shkrimtarëve romantikë të cilët e portretizuan Muhamedin si poet të frymëzuar, si ligjdhënës, e si gjeni të kombit arab është e gjatë. Kjo është një epokë e nacionalizmit dhe imperializmit ekspansiv: ndonëse shkrimet e romantikëve nuk mund të shpërfillen me lehtësi si prodhim programatik i apologjetëve të idesë së perandorisë, as konteksti i gjerë politik dhe social nuk mund të injorohet.[61] Në qoftë se Mahometi nuk është më një hileqar dhe një mashtrues, ai gjithashtu nuk përbën më një sfidë ndaj idealeve fetare dhe politike europiane sikurse kishte qenë për shkrimtarë duke filluar nga Stubbe deri te Volteri. Po, ai ishte një gjeni dhe një reformator, por ama vetëm për kombin e tij, arabët.

Ky vizion për Mahometin si ligjdhënës i urtë për arabët gjallon edhe në Shtetet e Bashkuara të shekullit të njëzet, siç do ta shohim tanimë në dy shembuj vërtet mbresëlënës. Në vitin 1905, skulptori i lindur në Meksikë, Charles Albert Lopez, prodhoi një statujë të madhe të Muhamedit për Gjykatën e Apelit të Nju Jorkut në Manhatan, ku kjo vepër iu bashkua figurave ligjvënësve të tjerë të mëdhenj të botës në pjesën e jashtëme në majë të ndërtesës. Lopez e portretizon Muhamedin në këmbë, me një çallmë në krye dhe me mantel të gjerë, dhe me mjekër të gjatë. Me dorën e majtë mban para vetes një libër të hapur, ndërkohë që në dorën e djathtë, sipër të majtës dhe ngjitur mbas gjoksit, shtrëngon një shpatë.[62] Në këtë paraqitje kemi një figurë dinjitoze, të fuqishme, që korrespondon me kanonet e romanticizmit dhe orientalizmit të shekullit të nëntëmbëdhjetë dhe fillimit të shekullit të njëzet. Muhamedi është njëri prej dhjetë ligjdhënësve kombëtarë. Prania e tij dinjitoze në gjirin e këtyre ligjdhënësve të mëdhenj edhe e lartëson por edhe e kufizon misionin e tij, duke i mohuar në mënyrë implicite një mesazh universal librit që ai mban mbërthyer në dorë. Adolph A. Weinman, një skuptor amerikan i lindur në Gjermani, i dha një shprehje vizuale shëmbëlltyrës së Muhamedi si ligjdhënës në frisën e tij në dhomën kryesore të Gjykatës Supreme të Shteteve të Bashkuara, ku Muhamedi ka një vendin në gjirin e tetëmbëdhjetë ligjdhënësve.[63] Weinman i paraqet ligjdhënësit me kostume të periudhave të tyre të cilat fare mirë mund të ishin sajuar në Hollywood-in e viteve 1930. Muhamedi i tij (njëlloj si ai Lopez-it) është në linjë me modelet romantike orientaliste: nga manteli i derdhur dhe kryet e mbuluara e deri te Kurani i hapur dhe shpata në dorën e tij. Legjitimiteti i Muhamedit dhe i Kuranit si burime të ligjit konfirmohen në të njëjtën kohë që ato përfshihen në një skemë gjithëkapluese të drejtësisë së frymëzuar hyjnisht që gjen manifestimin e saj më të plotë e më të shkëlqyer në Gjykatën e Lartë të Shteteve të Bashkuara.

Përktheu: Arjol Guni

Referenca

[1] Victor Hugo, Les orientales, Grands ecrivains ed. (Paris: Grands ecrivains, 1992).

[2] Gustav Seibt, Goethe und Napoleon: Eine historische Begegnung (Munich: C. H. Beck, 2008); Einboden, Islam and Romanticism, 20–21.

[3] Laurens, Les origines intellectuelles de l’expédition d’Egypte.

[4] Elie Krettly, Souvenirs historiques du capitaine Krettly, ancien trompette major des guides d’Italie (Paris: Biard, 1838), 72; përkthyer nga Juan Ricardo Cole, Napoleon’s Egypt: Invading the Middle East (New York: Palgrave Macmillan, 2007), 17.

[5] Cituar në Henry Laurens, L’expédition d’Egypte: 1798–1801 (Paris: Armand Colin, 1989), 108.

[6] Napoleon, Campagnes d’Egypte et de Syrie (Paris: Imprimerie nationale, 1998), 275.

[7] Claude Savary, përkth., Le Coran, traduit de l’arabe, açompagné de notes, et précédé d’un abrégé de la vie de Mahomet, tiré des écrivains orientaux les plus estimés (Paris: Knapen et Onfroy, 1783); Claude Savary, Lettres sur l’Egypte (Paris: Onfroi, 1785); Larzul, “Les premieres traductions francaises du Coran (XVIIe–XIXe siecles).”

[8] Savary, Le Coran, v.

[9] Savary, Le Coran, 21.

[10] Savary, Le Coran, 239. Përkthimi në anglisht nga Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 147.

[11]  Savary, Le Coran, 78.

[12] Savary, Le Coran, 101.

[13] Citimi dhe përkthimi nga Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 148.

[14] Cole, Napoleon’s Egypt, 125–26.

[15] Cole, Napoleon’s Egypt, 127–29. 16.

[16] Cole, Napoleon’s Egypt, 159.

[17] Cole, Napoleon’s Egypt, 130.

[18] Citimi i origjinalisht në frëngjisht dhe përkthimi në anglisht i dekretit në arabisht nga El-marsafy, Enlightenment Qur’an, 155. Mbi këtë pasazh, shiko Cole, Napoleon’s Egypt, 216–18

[19] Emmanuel Auguste Dieudonné Marius Joseph de Las Cases, Le mémorial de Sainte- Hélène, 2 vëllime (Paris: Gallimard, 1956–57), 1:1109.

[20] Cole, Napoleon’s Egypt, 243–4.

[21] Las Cases, Mémorial de Sainte- Hélène, 1:501.

[22] Claire Elisabeth Jeanne de Rémusat, “Mémoires Inédits de Mme De Rémusat.— 1802–1808.—Le voyage en Belgique, conversations du premier consul à Boulogne, arrestation du Général Moreau,” 34 (1880): 304–21.

[23] Las Cases, Mémorial de Sainte- Hélènes, 736.

[24] Napoleon, Campagnes d’Egypte et de Syrie, 275.

[25] Napoleon, Campagnes d’Egypte et de Syrie, 153. Mbi dënimin e përgjithshëm të poligamisë nga shkrimtarët europianë të shekullit të nëntëmbëdhjetë, shiko Philip C. Almond, Heretic and Hero: Muhammad and the Victorians (Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1989), 59–63.

[26] Laurens, Les origines intellectuelles de l’expédition d’Egypte, 122.

[27] Seibt, Goethe und Napoleon: Eine historische Begegnung (“Mahomet der Welt,” shiko p. 42).

[28] Mbi pikëpamjet gjerësisht pozitive ndonëse ambige të Hereder-it mbi Islamin, shiko Ian Almond, “Terrible Turks, Bedouin Poets, and Prussian Prophets: The Shifting Place of Islam in Herder’s Thought,” PMLA 123, no. 1 (2008): 57–75 (citimi fq. 74). Shiko gjithashtu Suzanne Marchand, German Orientalism in the Age of Empire: Religion, Race, and Scholarship (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 43–52; Einboden, Islam and Romanticism, 23–34.

[29] Der koran, oder insgemein so genannt Alcoran des Mohammeds, unmittelbahr aus dem arabischen Original in das englische Ubersetzt, und mit beygefügten aus den bewährtesten commentatoribus genommenen Erklärungs-Noten, wie auch einer vorläuffigen Einleitung versehen von George Sale. Aufs treulichste wieder ins Teutsche verdollmetschet von Theodor Arnold (Lemgo, 1746); Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 158.

[30] Goethe, Goethes Briefe und Briefe an Goethe, 6 vols. (Munich: Beck, 1988), 1:132. Përkthimi Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 158.

[31] Shiko Katharina Mommsen, Goethe und die arabische Welt (Frankfurt am Main: Insel, 1988), 176–77; Jan Loop, “Divine Poetry? Early Modern European Orientalists on the Beauty of the Koran,” Church History and Religious Culture 89 (2009): 455–88 (sidomos 480); Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 159.

[32] Mommsen, Goethe und die arabische Welt, 44–45; Einboden, Islam and Romanticism, 59–67.

[33] Goethe, Noten und Abhandlungen zum West-östlichen Divan, citation Mommsen, Goethe und die arabische Welt, 171. Përkthimi në Katharina Mommsen, Goethe and the Poets of Arabia, përkth. Michael Metzger (Rochester, NY: Camden House, 2014).

[34] Mommsen, Goethe and the Poets of Arabia, 83.

[35] Mommsen, Goethe and the Poets of Arabia, 100–110.

[36] Mommsen, Goethe und die arabische Welt, 233; Mommsen, Goethe and the Poets of Arabia, 107.

[37]  Stephanie M. Hilger, Women Write Back: Strategies of Response and the Dynamics of European Literary Culture, 1790–1805 (Amsterdam: Rodopi, 2009), 91–117.

[38] Einboden, Islam and Romanticism, 19.

[39] Letër për Saint-Aignan, nr. 146 (April 30, 1813), August Carl, Politischer Briefwechsel des Herzogs und Grossherzogs Carl August von Weimar, vol. 3 (Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1973), 179; Seibt, Goethe und Napoleon, 200.

[40] Mommsen, Goethe und die arabische Welt, 194–203; Mommsen, Goethe and the Poets of Arabia, 87–93; Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 165–68.

[41] Përkthimi nga Mommsen, Goethe and the Poets of Arabia, 91–92. Siç vëren Elmarsafy, Gëtja këtu sjell jo përkthimin e Megerlin, por versionin e tij poetic të përkthimit të Marraci-t në latinisht (Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 166.).

[42] Johann Wolfgang von Goethe, Sämtliche Werke, vol. 2 (Stuttgart, 1909), 82.

[43] Gëteja nuk është autori i parë evropian që ndesh lumin si metaphor për profetin. Henry Stubbe thotë, “Arabët e krahasojnë atë me rrymat më të kulluara të një lumi që rrëshkasin lehtë, që mbërthen dhe kënaq sytë e çdo udhëtari që afrohet andejpari.” Stubbe and Matar, Henry Stubbe and the Beginnings of Islam, 70.

[44] Yomb May, “Goethe, Islam, and the Orient: The Impetus for and Mode of Intercultural Encounter in the West-ostlicher Divan,” in Encounters with Islam in German Literature and Culture, ed. James Hodkinson and Jeffrey Morrison (Rochester, NY: Camden House, 2009), 89–107; Massimo Leone, “The Sacred, (in)Visibility, and Communication: An Inter-religious Dialogue between Goethe and Hāfez,” Islam and Christian-Muslim Relations 21 (2010); Leone, “The Sacred, (in)Visibility, and Communication; Walter Veit, “Goethe’s Fantasies about the Orient,” Eighteenth-Century  Life 26 (2002); Johann Wolfgang von Goethe, West-östlicher Divan (Munich: Carl Hanser Verlag, 1998); Poems of the West and the east: West-Eastern Divan = West-östlicher Divan: Bi-lingual Edition of the Complete Poems, trans. John Whaley (Bern: P. Lang, 1998); Mommsen, Goethe und die arabische Welt; Goethe and the Poets of Arabia; Einboden, Islam and Romanticism, 69–79.

[45] Einboden, Islam and Romanticism, 76–79.

[46] Johann Wolfgang von Goethe, Poems of the West and the East: West-Eastern Divan = West-östlicher Divan: Bi-lingual Edition of the Complete Poems, përkth. John Whaley (Bern: P. Lang, 1998), 4–5.

[47] Citimi dhe përkthimi nga Walter Veit, “Goethe’s Fantasies about the Orient,” Eighteenth-Century Life 26 (2002): 164–66.

[48] Goethe, Poems of the West and the East: West-Eastern Divan = West-östlicher Divan: Bi-lingual Edition of the Complete Poems, 6–7.

[49] Goethe, Poems of the West and the East: West-Eastern Divan = West-östlicher Divan: Bi-lingual Edition of the Complete Poems, 254.

[50] Goethe, Sämtliche Werke nach Epochen seines Schaffens: Münchner Ausgabe 1 2 1 2 (Munich: Hanser, 1987), 147–48. Përkthimi nga Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 160–61.

[51] Goethe, Poems of the West and the East, 52–53; Leone, “The Sacred, (in)visibility, and Communication”.

[52] Goethe, Poems of the West and the East, 352–53.

[53]Goethe, Poems of the West and the East, 428–29.

[54] Goethe, Poems of the West and the East, 430–35.

[55] Einboden, Islam and Romanticism, 54, 205–14.

[56] Goethe, Poems of the West and the East, 220–21.

[57] Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History (London: Chapman and Hall, 1840); Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 177–79.

[58] Alphonse de Lamartine, Les grands hommes de l’Orient: Mahomet, Tamerlan, le sultan Zizim (Paris: A. Lacroix, Verboeckhoven, 1865); Alphonse de Lamartine, La vie de Mahomet (Paris: L’Harmattan, 2005); Gunny, Prophet Muhammad in French and English Literature, 188–93.

[59] Lamartine, La vie de Mahomet, 44–45.

[60] Victor Hugo, La Legende des siecles (Brussels: Hetzel, 1859), 65.

[61] Shiko Masuzawa, Invention of World Religions, 179–206.

[62] Shiko David Bjelajac, “Masonic Fraternalism and Muhammad among the Lawgivers in Adolph A. Weinman’s Sculpture Frieze for the United States Supreme Court (1931–1935),” in Image of the Prophet, 360–61.

[63] Bjelajac, “Masonic Fraternalism and Muhammad.”