- Charles Hirshkind
Artikulli eshte shkeputur nga Charles Hirschkind “What is Political Islam”, in “Political Islam: A Critical Reader” (eds.) Frederick Volpi [Routledge 2011], f. 13-16
Gjatë dekadave të fundit, Islami është bërë pika kryesore e referimit për një gamë të gjerë aktivitetesh politike, argumentesh dhe lëvizjesh opozitare. Termi “Islam Politik” është përvetësuar nga shumë studiues në mënyrë që të identifikojnë këtë ndërhyrje, në dukje të paprecendentë, të fesë Islame në fushën shekullare të politikës, si edhe të dallojnë këto praktika nga praktikat e tjera të devotshmërisë personale, besimit dhe ritualit, të cilat në shkollarizmin perëndimor janë përfshirë tradicionalisht nën kategorinë e fesë Islame. Në komentin e shkurtër që do të vijojë, unë sugjeroj arsyet se përse ndoshta na duhet ta rimendojmë këtë kornizë themelore [në të cilën është interpretuar tradicionalisht Islami].
Pretendimi se aktivitetet bashkëkohore të myslimanëve janë duke e përdorur Islamin për qëllime politike duket, të paktën në disa raste, se është i përligjur. Parti politike si p.sh. Hizb el-Amal në Egjipt apo “Fronti Islamik i Shpëtimit” (FIS) në Algjeri, të cilat e mbështesin aktivitetin e tyre në kredencialet islame, duket se trupëzojnë marrëdhënien instrumentale ndaj fesë. Megjithatë, edhe në shembuj të tillë në dukje të qarta një problem mbetet: Në ditët tona, në cilën mënyrë është ende i vlefshëm dallimi ndërmjet sferës politike dhe jopolitike të jetës shoqërore? Shumë studiues kanë argumentuar se “islami politik” përfshin një zgjatim të paligjshëm të traditës islame, jashtë sferës së duhur fetare të cilën ajo ka zënë tradicionalisht. Gjithsesi, disa studiues, kanë eksploruar këtë trend në marrëdhënie me zgjerimin bashkëkohor të fuqisë dhe preokupimeve të shtetit në sferën e gjerë të jetës sociale, e cila më parë gjallëronte jashtë fushëveprimit të shtetit – pëfshi këtu edhe fenë.
Siç e dimë tanimë, përmes këtij procesi të vazhdueshëm kaq qendror për shtetëformimin modern, institucione të tilla si edukimi, adhurimi, mirëqenia sociale dhe familja janë pëfshirë në shkallë të ndryshme në aparatin regullues të shtetit modern. Qoftë në rastet kur nënshkruajmë një kontratë, shesim mallra në rrugë, edukojmë fëmijët, i shtojmë një dhomë shtëpisë, në lindje, martesa apo vdekje, në cilindo prej këtyre çasteve shteti është i pranishëm si mbikëqyrës apo garantues, përcaktues kufijsh, procedurash dhe parakushtesh të nevojshme. Si pasojë, politika moderne dhe format e pushtetit që ajo përdor janë shndërruar në kusht për praktikën e shumë aktivitieteve personale. Sa i përket fesë, në masën që institucionet që kultivojnë virtytet fetare janë përfshirë brenda (dhe transformuar nga) strukturat ligjore dhe administrative të shtetit, atëherë projekti tradicional i ruajtjes së këtyre virtyteve duhet doemos të jetë “politik” nëse dëshiron të jetë i suksesshëm. Përshembull, në rastin e Egjiptit, kurrikulimi i shkollave shtetërore dhe private është i mandatuar nga shteti, kësisoj ata që dëshirojnë të nxisin apo ruajnë praktikat pedagogjike islame duhet domosdo të angazhohen me pushtetin politik.
Kjo nuk do të thotë se të gjitha format e aktivizmit islamik bashkëkohor përfshijnë përpjekjen për të “kapur shtetin”. Shumica dërrmuese e këtyre lëvizjeve përfshijnë predikimin dhe aktivitete të tjera misionare (daua), bamirësinë, ofrimin e kujdesit shëndetësor, ndërtimin e xhamive, publikimin dhe nxitjen përmes aksionit komunitar të asaj që në shoqëri konsiderohet virtyt publik. Megjithatë, të gjitha aktivitetet e lartpërmendura përfshijnë atë që ne e quajmë sfera politike, si në kuptimin që këto aktivitete janë subjekt i kufizimeve të vendosura nga shteti (të tilla si p.sh. liçensimi) ashtu edhe në sensin që këtyre aktiviteteve u duhet të konkurojnë shpesh me shtetin ose me institucionet e mbështetura nga ai (qofshin këto pedagogjike, konfesionale, mjekësore etj), të cilat nxisin modele perëndimore të familjes, adhurimit, kohës së lirë dhe përgjegjësisë shoqërore. Madje edhe suksesi i një projekti konservator për të ruajtur formën tradicionale të devotshmërisë përsonale do të varet nga aftësia e tij për tu përfshirë me burimet ligjore, burokratike, disiplinare dhe teknologjike të pushtetit modern, i cili modelon dhe i jep formë shoqërive bashkëkohore.
Ky argument ndryshon nga ai i zakonshmi sipas së cilit Islami përzien fenë me politikën (din ue deuleh) në një mënyrë të atillë që është e papërputhshme me kategoritë analitike perëndimore. Megjithatë, vlen të përmendet se ky pretendim kaq shpesh i përsëritur nuk mohon faktin se mendimtarët myslimanë kanë bërë dallim në realitet midis fesë dhe shtetit (din ue deuleh), por vetëm se fushat specifike të përcaktuara nga këto terma dhe struktura e marrëdhënies ndërmjet tyre nuk pasqyrojnë situatën në Europë në lidhje me shtetet evropiane dhe Kishës. Mbi të gjitha, ky pretendim lë mënjanë faktin se madje edhe në perëndim ndarja midis sferës së fesë dhe politikës, siç është bërë mëse e qartë nga shumë studime bashkëkohore, ka qenë gjithnjë shumë më poroze se ç’është supozuar më parë [1]. Në të vërtetë, Tokvili (Tocqueville) ka vërejtur shumë kohë më parë se krishterimi protestant luan një rol jashtëzakonisht të rëndësishëm në politikat e Shteteve të Bashkuara të Amerikës, në vendosjen e kufijve moralë dhe shqetësimeve brenda të cilave shpaloset mendimi politik. Këisisoj krishterimi protestant në një farë mënyre mund të konsiderohet një institucion politik i rendit të parë. Këtu nuk i referohem përpjekjeve lobuese të grupeve kishtare dhe organizatave të tjera fetare të avokatimit, por i referohem mënyrës se si një krishterim kudo depërtues ka qenë në gradë të ndryshme një element përbërës i institucioneve politike perëndimore. Sidoqoftë, ajo çka është e qartë është se duhet një pranim më i madh i faktit se konceptet perëndimore (fe, politik, shekullarizëm, e përkohshmja) reflektojnë zhvillime historike specifike dhe nuk mund të aplikohen njësoj sikur të jenë kategori universale apo sfera natyrore.
Së fundmi, megjithëse diskutimet rreth motivit politik apo interesit klasor duhet të vazhdojnë të jenë pjesë e narrativës rreth Islamit bashkëkohor, gjithsesi këto shpjegime nuk janë domosdoshmërish të përshtatshme për të përshkruar ç’do problem të ngritur nga analistët. Pohime të tilla si ky në vijim kanë qenë për një kohë tejet të gjatë de rigueur në përshkrimet dhe shpjegimet që i janë bërë ringjalljes (sahua) islame:
“Elitat e margjinalizuara mashkullore përjetojnë pabarazitë socio-ekonomike si një humbje kulturore dhe ata tërhiqen për të marrë pjesë në struktura fundamentaliste në mënyrë që të luftojnë kundër strukturave kombëtare, të cilat ata i dënojnë si joislame sepse ato janë, mbi të gjitha, jo të efektshme [2].”
Analiza të tilla i reduktojnë kët lëvizje thjesht në një shprehje të kushteve socio-ekonomike që i kanë dhënë jetë atyre. Shprehje si “Elitat e margjinalizuara mashkullore” nuk na thonë asgjë të re sepse argumentet apo projektet tyre pasi përkthehen në gjuhën e ekonomisë politike duken krejtësisht familjare. Me fjalë të tjera, ajo çka humbet në një shpjegim të tillë është çdo lloj sensi i specificitetit të pretendimeve dhe arsyetimit të vetë aktorëve [të përfshirë në këto lëvizje]. Specificiteti i pretendimeve dhe arsyetimit të vetë aktorëve është fshirë tutje gjatë përsëritjes së asaj që ne tanimë dimë në lidhje me funksionimin universal të pabarazive socio-ekonomike.
Rrokja e një ndërlikueshmërie të tillë do të kërkojë një qasje shumë më të hollësishme se sa ajo e mbështetur në një dallim të thjesht ndërmjet objektivave politike (moderne) dhe atyre fetare (tradicionale). Terma të tillë si “Islami politik” janë të papërshtatshëm këtu sepse ata i kornizojnë kërkimet tona akademike brenda një supozimi të marrë si i mirëqenë i shtrembërimit apo pervertimit të praktikave të sakta fetare. Në këtë mënyrë, ndërhyrjet shpërbërëse apo shkatërrimi i plotë i kryer mbi shoqërinë nga shteti modernizues madje as nuk shfaqen gjatë analizës. Përkundrazi, përpjekjet e ndryshme të njerëzve fetarë për t’iu përgjigjur kësaj shpërbërjeje konsiderohen të dyshimta, duke mos bërë aspak përpjekje për të dalluar rastet kur një qendrim i tillë kritik është i përligjur nga ato kur ai nuk është. Në dritën e kësaj që sapo thamë, nuk është për tu çuditur që dhuna militanteske dhe intoleranca publike janë bërë çështjet qendrore të kaq shumë studimeve rreth “rizgjimit islam” (el-sahua el-islamijeh), ndërsa dhuna e lartë dhe torturat e praktikuara nga qeveritë vendosen thjesht në një futnotë të studimit.
Perktheu: Rezart Beka
{*} Shënim i autorit: Dëshiroj të falenderoj Talal Asad, Saba Mahmood, Hussein Agrama, Steve Niva dhe Lisa Hajjar për komentet dhe sugjerimet e tyre në lidhje me këtë artikull të shkurtër. Megjithatë, çdo mangësi në artikull është krejtëissht përgjegjësia ime.
Futnotë
[1] See William Connolly, The Ethos of Pluralization (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1995).
[2] Bruce Lawrence, The Defenders of God: The Fundamentalist Revolt Against the Modern Age(Columbia, SC: University of South Carolina Press, 1995), f. 226.
