Bashkësia e besimit dhe rendi botëror në këndvështrimin e Islamit

Mahmud Auam

Fragment i shkëputur nga libri: “Trialog i feve abrahamike”, Editor Ismail Faruki (Botime Erasmus, 2006)

Gjatë një ceremonie në Institutin Ndërkombëtar Suedez për Hulumtimet e Paqes (Swedish International Peace Research Institute), mbajtur më 11 maj të vitit 1979, i ndjeri Earl Mountbatten i Burmës pohoi: “Gjatë këtyre viteve janë mbajtur shumë bisedime e konferenca ndërkombëtare në lidhje me këtë çështje dhe ne të gjithë kemi ushqyer ëndrra për një botë në paqe, por pa rezultat. Që nga fundi i Luftës II Botërore, tridhjetekatër vjet më parë… hasim zëra të fuqishëm rreth e qark botës që ende besojnë në maksimën romake, sipas së cilës nëse dëshiron paqen, duhet të përgatitesh për luftë. Kjo përbën një absurditet absolut thelbësor. E përsëris, është një keqkuptim katastrofik të besosh se duke shtuar pasigurinë e përgjithshme, arrihet të shtohet siguria jote. Është e vërtetë, po ashtu, se shkenca e sotme na ofron mundësi të pakufizuara, por është detyra jonë, e qenieve njerëzore, të bëjmë zgjedhjen morale dhe filozofike e meqenëse kërcënimi ndaj ekzistencës njerëzore është vepër e qenieve njerëzore, i përket njeriut të shpëtojë veten e tij prej vetvetes.” [1]

Në një epokë të terrorit dhe të kërcënimit të paprecedent bërthamor, rreziqeve të luftës nuk u duhet vënë shumë theksi. Ne jemi të gjithë dëshmitarë të kësaj atmosfere pasigurie, ku çdo ditë e re sjell me vete shqetësime dhe rreziqe të reja, që në mënyrë të pashtershme kthehen në realitetin e vrazhdë të pasigurisë së plotë njerëzore. Bota prej kohësh është rregulluar që të presë mundësinë e formave të ndryshme të konfliktit dhe të tensionit në raste të rralla, por tashmë po përgatitet për t’u rregulluar ndaj shumimit të arsenalit bërthamor dhe zhvillimit të armëve të lazerit dhe të rrezatimit radioaktiv, të cilat do të bëjnë që madje edhe predhat ICB të duken të vjetruara. A mos vallë bota ka pranuar si fat të sajin pashmangshmërinë e luftës bërthamore, e cila nuk do të lërë asnjë vend të botës të padëmtuar? A mos vallë i janë dorëzuar shtetet-kombe mundësisë së shkatërrimit të ndërsjellë, apo ato janë të gatshme të kërkojnë alternativa ndaj këtij skenari të zymtë, por ende të shmangshëm të asgjësimit të plotë? Nuk mund të gjejmë përgjigje të qarta apo përfundimtare ndaj këtyre pyetjeve. Paqja, ndonëse teorikisht e arritshme, nuk e jep veten e saj aq lehtë ndaj konceptualizimeve të thjeshta. Marrëdhënia e saj me problemet e drejtësisë ndërkombëtare, të respektimit të rregullave dhe të mbrojtjes së të drejtave të njeriut është qartësisht e dukshme. Të mbledhura së bashku, ato e bëjnë kërkimin për paqe kaq shpërblyes dhe kuptimplotë. Ajo nuk është një kërkim i pavlerë.

Kontrolli i burimeve të kufizuara ekonomike dhe natyrore ka qenë gjithnjë një shqetësim i parapëlqyer i shteteve-kombe. Dëshira për të grumbulluar dhe zhvatur këto burime në kurriz të shteteve-kombe të tjera ka qenë historikisht një nga burimet më të mëdha të konflikteve ndërkombëtare. Prirja për të kontrolluar burimet e prodhimit shpesh ka dërguar në përdorimin e fuqive ushtarake dhe politike, kjo madje edhe në kohët tona. Ekspansionizmi ushtarak dhe kolonializmi i nxitur nga dëshira për të monopolizuar burimet në mënyrë të kuptueshme ka shkaktuar padrejtësi dhe pakënaqësi të gjerë. Problemet e padrejtësisë bëhen akoma më të ndërlikuara dhe jetëgjata në varësi të mënyrës se si shtetet-kombe përpiqen të kërkojnë dhe të gjejnë legjitimitet nga feja për veprimet e tyre.

Ish-shtetet e kolonizuara të botës vetëm tani po e kuptojnë shtrirjen e vuajtjeve dhe të padrejtësive që i ishin shkaktuar atyre nga kolonizatorët. Njohja e këtij fakti ka marrë forma të ndryshme. Ai është shprehur përmes forumeve botërore në një formë shumë të qytetëruar, por ka kaluar i pavërejtur. Kjo mospërfillje nga ana e kolonizatorëve të rinj i ka shtyrë njerëzit e shtypur të botës së tretë drejt radikalizmit dhe veprimeve të dhunshme. Njëkohësisht, pavarësisht nga madhështia e tyre ushtarake, vendet me teknologji të përparuar po fillojnë të kuptojnë se sistemi i tyre eko-ushtarak është i cenueshëm. Në të njëjtën gjendje janë edhe pozitat e tyre morale dhe politike.

1. Fetë si konkurrente për rendin global

Varësia e ndërsjellë ekonomike dhe mbijetesa politike ka çuar në një kërkim të ri për gjetjen e të përbashkëtave ndërmjet kombeve. Trialogu i feve abrahamike është një fillim i mbarë që duhet shtrirë deri aty sa të përfshijë bashkësitë e besimit të të gjithë botës. Më shumë se pesëdhjetë për qind e botës sonë nuk besojnë në fetë abrahamike e përsëri fatet e tyre janë të ndërlidhura me ato të besimtarëve. Edhe ata po arrijnë të kuptojnë faktin se luftërat e ardhshme do të përdorin arsenale të tilla, të cilat vështirë se do të dallojnë fatin e besimtarëve nga ai i jobesimtarëve. Teknologjia bërthamore dhe planet e luftës, të zbatuara në hapësirë, nuk mund të garantojnë mbijetesën e një grupi në kurriz të të tjerëve.

Kështu që motivimi për paqe dhe drejtësi në botën moderne duhet doemos të jetë në shkallë botërore. Nuk ka vend këtu për partikularizëm. Çdo pohim etnocentrik duhet përjashtuar ex hypothesi. Kriteri për të vlerësuar efikasitetin dhe legjitimitetin e çdo pohimi është dobia e gjithësishme që çdo pohim në vetvete u premton njerëzve. Një kriter i tillë mund të duket i rëndomtë, por historia është e ngopur me shembuj, në të cilët feja ka luajtur një rol negativ në çështjen e paqes dhe të drejtësisë, ka krijuar konflikte politike dhe ekonomike apo ka bekuar zhvatjet ekonomike, shtypjet politike, përndjekjen në masë të ithtarëve të një tjetër feje. Langdon Gilkey e ka mbuluar këtë dimension në kontekstin e dimensionit politik të teologjisë së krishterë:

“Çdo mbret është i vendosur në mënyrë hyjnore dhe çdo mbret kërkon dhe merr bekimin e bashkësisë fetare. Shekulli i tetëmbëdhjetë pa në mënyrë të qartë lidhjen thelbësore të fesë, të privilegjit dhe të monarkisë, ndërsa shekulli i nëntëmbëdhjetë pa marrëdhënien ndërmjet fesë dhe të superstrukturës shtypëse të shoqërisë. Por në të dy këta shekuj u mendua se e gjithë kjo ishte një komplot i fesë së organizuar, veçanërisht i Krishterimit, i cili e kishte importuar këtë dimension fetar në sferën e politikës shekullare dhe jofetare. Shekulli i njëzetë, në të kundërt, tregoi se ideologjia, interpretimi fetar i besëlidhjes ndaj miteve shoqërore të bashkësisë, u shtri në mënyrë të pandalshme në të gjithë sferën politike. Në këtë shekull u pa se legjitimimi hyjnor i sundimit dhe karakteri i shenjtë i mënyrës së jetesës, qoftë kjo marksiste, liberale apo kapitaliste, është një karakteristikë e shoqërive të përparuara po aq sa ç’ishte edhe unioni i fesë, i mitit dhe i mbretërimit në shoqëritë tradicionale… Miti shoqëror i etosit, që bën të mundur jetën tonë të përbashkët, zotëron një dimension fetar. Ky dimension është burimi i krijimtarisë, i guximit dhe i besimit të shoqërisë. Po ashtu, ai është edhe burim i djallëzores në jetën historike, i fanatizmit të verbër, i arrogancës së pakufishme, i ambicieve perandorake, i mizorisë së pafund dhe i dhunës përfundimtare.”[2]

Historia islame nuk njeh dukuri të tilla si ato që shfaqen në Judaizëm apo në Krishterim. Ajo nuk ngjan me atë të Judaizmit, ku diametralisht e kundërta ka ndodhur; d.m.th. nga të qenit pakica më e përndjekur dhe e shtypur e Evropës, hebrenjtë u shndërruan në autor të gjenocidit kundër palestinezëve. Kësaj i shtohet edhe ironia e faktit se tërbimi dhe fyerja e hebrenjve nuk u drejtua kundër përndjekësve të tyre të mëparshëm, nazistëve, fashistëve apo komunistëve të Evropës, por kundër palestinezëve të pafajshëm, krimi i të cilëve, në sytë e hebrenjve, ishte thjesht ai i të jetuarit në Palestinë për mijëra vjet para dhe pasi hebrenjtë u vendosën në këtë truall për një kohë relativisht të shkurtër të historisë së tyre. Ironia e fatit dyfishohet kur kujtojmë se nga ana fetare dhe kulturore, palestinezët janë pjesë tërësore e ymetit, i cili ishte i vetmi në gjithë historinë njerëzore që e njohu Judaizmin si një fe hyjnore, Torahun e tij si ligj të Zotit dhe i mbrojti hebrenjtë kurdo që Islami ishte mbizotërues. Vuajtjet e viktimave palestineze, të masakruara me gjakftohtësi nga hebrenjtë me qëllim që të aktualizonin premtimin e Zotit të tyre etnocentrist, janë të tilla sa edhe profetët e monoteizmit etik do të jenë kthyer përmbys në varret e tyre e po ashtu edhe gjenitë e bashkëpunimit hebreo-mysliman përgjatë katërmbëdhjetë shekujve, si Samuel ibn Nagdala, Hasdai ibn Sharput, Mozes Maimonides, Solomon ben Gabirol, Saadia Gaon Fejumi, Hajjuju ibn Zekeria e plot të tjerë.

1. Këndvështrimi islam

Pikëpamja e islamit në lidhje me bashkësinë e besimit dhe rendin botëror nuk është thjesht një çështje ideologjike e as një deduksion që vjen nga meditimi mbi natyrën e Zotit apo të fesë. Po ashtu, ajo nuk është një shpresë eskatologjike e pritur me padurim nga besimtarët, një projeksion imagjinar i ardhur në ekzistencë si pasojë e zhgënjimit nga realiteti i kohë-hapësirës. Ajo nuk është as një “mbretëri e Perëndisë” e perceptuar si alternativë ndaj kësaj bote që feja e ka shpallur si të rënë dhe të pashpresë. Pikëpamja islame për bashkësinë e besimit dhe rendin botëror, po ashtu, nuk shihet si një ide mesianike që gjallëron historinë ndërkohë që vetë qëndron jashtë saj. Dhe së fundmi, mund të themi se në këndvështrimin islam një rend botëror i bazuar mbi paqen dhe drejtësinë nuk është një ideal që do të sillet në ekzistencë thjesht nga nisma dhe vepra e Zotit, ndërkohë që njeriu e pret realizimin e këtij ideali në heshtje dhe duke kënduar “Haleluja”! Islami e sheh krijimin e një rendi botëror të bazuar mbi paqen dhe drejtësinë si detyra sipërore fetare e njeriut, e cila duhet të ndodhë në këtë botë, në këtë kohë-hapësirë dhe sa më shpejt që të jetë e mundur. Mbi të gjitha, rendi botëror që Islami e merr parasysh dhe e kërkon me ngulm duhet të sillet në ekzistencë nga qeniet njerëzore përmes veprimeve etike dhe efikase në vazhdimësi. Realizmi i saj nuk varet nga vullneti i mirë i njerëzve, por duhet mbajtur përmes vigjilencës dhe veprimit të vazhdueshëm. Ky realizim i absolutes në histori është i rrethuar dhe i mbrojtur nga sheriati, ndryshe: ligji islam. Rrjedhimisht, ai nuk varet nga vullneti i mirë apo diplomacia e asnjë udhëheqësi, nga asnjë projektligj që udhëheqësi apo të udhëhequrit mund të dekretojnë. Ligji është i paracaktuar nga Zoti. Ai ka metodologjinë e tij të interpretimit, mekanizmin e tij të përtëritjes dhe është i vlefshëm për çdo kohë dhe hapësirë.

1. Uniteti i njerëzimit

Në këndvështrimin islam njerëzimi është një. Zoti i ka krijuar të gjithë njerëzit nga një çift i vetëm: Ademi dhe Havaja. Ai i krijoi ata të gjithë të barabartë në statusin e të qenit të gjithë krijesa; d.m.th. ata janë të gjithë robërit e Tij, të ngarkuar njësoj për ta aktualizuar vullnetin e shpallur prej Tij. Dhe ata janë të gjithë të aftë dhe përgjegjës për realizimin e tij. Askush nuk është i përjashtuar nga kjo përgjegjësi, askush nuk është i privilegjuar apo i zgjedhur, askush nuk e bart barrën e tjetrit apo nuk mund të jetë përgjegjës për moszbatimin e vullnetit hyjnor nga dikush tjetër. Përgjegjësia në Ditën e Gjykimit do të jetë krejtësisht vetjake. Këtë barazi absolute dhe universalizëm, Islami e sheh si rrjedhojë të drejtpërdrejtë të tevhidit (uniteti dhe transcendenca hyjnore). Të pohosh të kundërtën, siç ndodh me etnocentristët, do të thotë të vësh në rrezik unitetin hyjnor. Nëse qeniet njerëzore janë ontologjikisht të ndryshme ndërmjet njëra-tjetrës, atëherë edhe vetë Zoti, Krijuesi i tyre, duhet të jetë në numër më shumë se një. Është e pakonceptueshme që Zoti të jetë absolutisht një dhe një i vetëm, nëse krijesat e tij nuk qëndrojnë, në raport me të, në të njëjtën marrëdhënie. Do të ishte diskriminuese dhe e padrejtë për Zotin nëse ai do të kishte njerëz të hatëruar, por meqenëse Zoti është një, atëherë edhe njerëzit e tij janë të gjithë një dhe të barabartë.

Zoti e zgjedh kohën dhe hapësirën për të dërguar profetët e Tij për njerëzimin. Ata që janë pritësit e mesazhit profetik janë të detyruar ta vënë në jetë atë (vullnetin hyjnor) në veten e tyre dhe t’ia shpallin atë të tjerëve. Nëse e bëjnë këtë, ata janë meritorë në sytë e Zotit; e nëse jo, nuk është Zoti që ka dështuar. Ai do t’i ndërrojë ata me njerëz të tjerë që do të përmbushin mesazhin e dhënë në jetët e tyre dhe të të tjerëve. (Kuran 2:143, 213; 40:9; 47:38)

Pavarësisht nga e gjithë kjo, Zoti i ka ndarë qeniet njerëzore në fise dhe kombe. Ai e ka bërë këtë në mënyrë që njerëzit të identifikojnë njëri-tjetrin. Rrethanat e karakteristikave tona fizike, të gjuhëve dhe të zakoneve, të kulturës dhe të dokeve, si dhe të shpërndarjes sonë gjeografike në tokë (përfshirë këtu shpërndarjes sonë në shtëpi, rrugë, fshatra, qytete e krahina), të gjitha këto janë ndihmesa për vetidentifikim të ndërsjellë.

“O njerëz! Në të vërtetë, ne ju krijuam prej një mashkulli e një femre dhe ju bëmë popuj e fise që ta njihni njeri-tjetrin. Më i nderuari prej jush tek Allahu është ai që i druhet më shumë Atij.” (Kuran 49:13).

Kuptimi i këtij verseti mund të jetë edhe se qëllimi i dallimeve etnike është ndihma dhe bashkëpunimi i ndërsjellë, një prej atyre shembujve ku të kundërtat punojnë së bashku. Kështu që Islami është njëherësh i lirë nga kufizimet e doktrinës së “njerëzve të zgjedhur”, e imponuar nga hebrenjtë, si dhe nga doktrina e imago dei-it, e imponuar nga të krishterët. Historia islame, gjatë shekullit të dytë, njeh një përpjekje nga Xhehm ibn Safvan për të futur në teologjinë islame idenë e fatalizmit, por ai dështoi dhe çështja e tij u rrëzua. Natyrisht, barazia dhe universalizmi islam nuk përjashton dallimet ndërmjet njerëzve për sa u përket dijes, urtësisë, aftësisë, durimit apo përkushtimit, por të gjitha këto janë të përftuara dhe të përftueshme. Askush nuk mund të konsiderohet i përjashtuar. Konkurrenca në të qenit mëkëmbës i Zotit është e lirë dhe e hapur për mbarë njerëzimin. Përkushtimi dhe dija e askujt nuk duhet të gjykohet apriori.

Në teorinë e tij për njeriun, Islami universalizmit të tij i siguron një bazë të fortë. Sipas këndvështrimit islam, të gjithë njerëzit kanë lindur me aftësinë dhe ndjesinë për të njohur të shenjtën dhe të moralshmen. Të gjithë janë të lindur njësoj me aftësinë për të njohur Zotin si një të vetëm dhe krijues i gjithçkaje, si dhe për ta parë vullnetin e Tij si një domosdoshmëri morale. Në këtë mënyrë, Islami paramendon një religio naturalis, me të cilën janë të pajisur të gjithë njerëzit. Ai ia shkarkon historisë dhe natyrës përgjegjësinë për ndarjen e njeriut nga njeriu dhe i nxit të gjithë njerëzit për t’u kthyer në këtë burim zanafillor të dijes dhe të urtësisë, të cilët ata të gjithë i kanë të përbashkëta.

“Drejtohu me përkushtim në fenë e pastër monoteiste, natyrën fillestare, në të cilën Allahu i ka krijuar njerëzit. S’ka ndryshim të krijimit të Allahut…” (Kuran 30:30)

Në mënyrë që të ruajë gjithnjë rrugën e hapur drejt Zotit, Islami ka shfuqizuar kungatat, si dhe funksionet e tjera priftërore. Për të arritur te Zoti, njerëzit nuk kanë nevojë për ndërmjetës. Për të marrë hirin dhe faljen e Tij, ata nuk kanë nevojë për kungata. Zoti është pranë, madje shumë pranë, gjithnjë i gatshëm për të pritur çdokënd që paraqitet tek Ai me zemër të pastër. Për këtë arsye, asnjë kishë e asnjë prift nuk mund të monopolizojnë hyrjen për tek Zoti, të kushtëzojnë apo të përjashtojnë cilindo për t’iu afruar Atij (Kuran 2:186; 11:61; 26:89; 37:84). Po ashtu, është detyrë e çdo myslimani që t’i ftojë të gjithë njerëzit në Islam, t’i ftojë dhe t’i paralajmërojë të gjithë njerëzit njëlloj që të bëhen pjesë e bashkësisë së besimit. Islami nuk mund të miratojë etnocentrizmin e heshtur të atyre që pohojnë se janë të ngarkuar t’i mbajnë detyrimet ndaj Zotit më shumë se të tjerët, duke kufizuar, në këtë mënyrë, zbatimin e ligjeve dhe të ritualeve vetëm për vete dhe duke i çliruar të tjerët nga një përgjegjësi e tillë. Po kështu, Islami nuk e pranon ndarjen e njerëzimit në kasta dhe shpalljen e një kaste si të përzgjedhur për të qenë monoteiste, ndërsa të tjerët të paracaktuar për të qenë idhujtarë.

Ndryshe nga çdo lloj partikularizmi, Islami është një fe misionare që kërkon prej ithtarëve të tij t’u ofrojnë dhe mësojnë mesazhin hyjnor të gjithë njerëzve dhe t’i ftojnë ata të jenë pjesë e besimit. Sipas Dhiatës së Vjetër, bijtë e Jakobit i therën shekemitët dhe i grabitën ata për shkak se ishin të gatshëm të ktheheshin në fenë e Jakobit (Zanafilla 34). Po ashtu edhe racistët gjermanë do të ishin të gatshëm për luftë nëse një gjysmë miliardi zezakësh apo një miliard kinezë do ta shpallnin veten gjermanë. Për myslimanin, hyrja e çdokujt apo e çdo grupi në Islam bëhet shkak që prej gojës së tij të dalë thirrja: Allahu ekber ve lilahi el hamd (Zoti është më i madhi dhe Atij i përket çdo lëvdatë).

Islami, për pasojë, e dënon nacionalizmin dhe partikularizmin si një lajthitje e ligë, e padenjë për njerëzit e mirë dhe të devotshëm. Ai synon gjithnjë bashkësinë universale. Ndonëse ajo mund ta ketë zanafillën në çdo vend, gjithsesi bashkësia dhe shteti islam duhet të shtrihen në mënyrë që të mbulojnë tërë njerëzimin dhe krijimin. Kjo shtrirje nuk duhet arritur me forcë. “Në fe nuk ka dhunë, – pohon Zoti në Kuran, – sepse tashmë është dalluar e drejta nga e shtrembra!…Kush të dojë, le të besojë e kush të dojë, le të mohojë.” (Kuran 2:256 dhe 18:29).

Shtrirja duhet arrirë përmes dialogut, arsyetimit të shëndoshë dhe këshillës së mirë (Kuran 16:125). Hebrenjtë dhe të krishterët janë të ftuar nga myslimanët që të mblidhen me ta rreth një parimi të drejtë: që të mos adhurojnë askënd tjetër përveç Zotit, që të mos i bëjnë shok Atij në adhurim dhe që asnjë të mos marrë të tjerë për zot përveç Zotit të vërtetë (Kuran 3:64). Ajo që kërkohet me këtë veprim është pranimi moral, për rrjedhojë i lirë, i Zotit, i vullnetit të Tij dhe i të Dërguarit të Tij. Një pranim me dhunë është i zhveshur nga vlerat etike dhe meriton që shtrënguesi të dënohet me ferr. Asnjë mysliman nuk mund të kërkojë më shumë sesa vetëm lirinë për të thirrur dhe paraqitur Islamin në mënyrë që të jetë i kuptueshëm për çdokënd. Liria për t’i bindur të tjerët për të vërtetën, si dhe liria për t’u bindur për të vërtetën është diçka që i përket, në thelb, njerëzimit. Askush nuk duhet të privohet nga kjo e drejtë bazë njerëzore. Në të kaluarën myslimanët kanë shkuar në luftë, me të drejtë, sa herë që emisarët e tyre janë sulmuar apo vrarë vetëm sepse ishin bartës të mesazhit islam. Nëse hebrenjtë apo të krishterët e mohojnë mesazhin e Islamit, asnjë mysliman nuk ka të drejtë t’i dhunojë ata në praktikat e tyre fetare. Në të njëjtën mënyrë, thirrja për Zotin duhet bërë vetëm për hir të Tij, në çiltërsi dhe ndershmëri të plotë. Shembulli i përzierjes së misioneve të krishtera me kolonializmin, qoftë nga naiviteti apo ligësia, me qëllim që të shfrytëzojnë sëmundjen, varfërinë apo dobësinë e myslimanëve jo vetëm që duhet ndaluar, por është edhe një shembull që nuk duhet ndjekur asnjëherë.

Bashkësia universale është ideali më fisnik që ka kultivuar ndonjëherë bashkësia njerëzore. Kjo, së pari, që njeriu të përcaktohet dhe të identifikohet nën termat e asaj që ai e sheh si më të vlefshme, me vlerën përfundimtare, në përputhje me dinjitetin njerëzor dhe në përputhje me rolin kozmik që njeriu duhet të luajë në kohë-hapësirë. Ta përcaktosh vetveten nën termat e entitetit etnik, të pozitës gjeografike apo të rastësive të tjera që vijnë nga lindja në një vend dhe kohë të caktuar, është shumë poshtëruese për njerëzimin. Së dyti, sepse si besimtarë, hebrenjtë, të krishterët apo myslimanët, të gjithë qëndrojmë para njërit dhe të njëjtit Zot. Kjo përbën bazën e feve abrahamike që ne u përkasim. Sipas këndvështrimit fetar, Zoti është njohësi më i mirë dhe gjykatësi përfundimtar i gjithçkaje; aq më tepër që ithtarët e feve abrahamike duhet të jenë përherë të hapur ndaj përcaktimit hyjnor, ta njohin dhe ta tolerojnë njëri-tjetrin në emër të Zotit. Ndërkohë që Krishterimi e sheh Judaizmin thjesht si një parapërgatitje për ardhjen në skenë të tij dhe Islamin si një fe të rreme, ndërsa Judaizmi i sheh të dyja fetë e tjera si herezi, vetëm Islami është ai që njeh si Judaizmin, ashtu edhe Krishterimin ashtu siç e identifikojnë ato veten e tyre, d.m.th. si fe të zbritura nga Zoti dhe shkrimet e tyre si shkrime të shenjta. Pa dyshim që Islami është kritik ndaj dy vëllezërve të tij në besim, por jo më shumë se ç’kanë qenë ata ndaj njëri-tjetrit. Në polemikat e ndërsjella, Islami është i gatshëm të lejojë argumentin më të mirë dhe më të vërtetë që të fitojë. Së treti, nëse marrëdhënia dhe komunikimi shpirtëror ndërmjet ithtarëve të të tria feve është diçka e dëshirueshme, atëherë nuk duhet të ekzistojë asnjë pengesë apo censurim. Të veçosh një bashkësi nga e vërteta me shfajësimin se njerëzve u mungon arsyeja dhe përgjegjshmëria e duhur është një fyerje për njerëzimin në tërësi. Të shkatërrosh shkëmbimin e lirë dhe të përgjegjshëm të ideve duke përdorur ryshfetin apo, duke shfrytëzuar sëmundjen dhe dobësinë e njerëzve, t’i detyrosh ata të konvertohen në fenë tënde në mënyrë që të marrin ndihmat e nevojshme, është një veprim kriminal. Së katërti, pasi e morëm për të mirëqenë se shoqërimi njerëzor duhet bazuar mbi besimin dhe se besimi garantohet me kushtetutë, atëherë nuk ka asnjë justifikim për fragmentarizmin e botës në shtete-kombe konkurruese me njëra-tjetrën. Ashtu sikurse kalifi Omer (r.a.) urdhëroi që të hiqej çdo kufi dhe doganë brenda shtetit islam, edhe bota mund të jetë një vend, në të cilin njerëzit të mund të zgjedhin vendqëndrimin e tyre në liri të plotë. Përse të mos qëndrojnë hebrenjtë në Palestinë, japonezët në Berlin dhe Kinezët në Çikago nëse ata dëshirojnë dhe kërkojnë të vendosen në këto vende paqësisht dhe duke respektuar drejtësinë? E përse të mos lejohen ata të importojnë dhe të eksportojnë pasuritë dhe të mirat e tjera materiale të tyre si ta shohin të arsyeshme dhe pa qenë nevoja për të paguar doganë?

Pa dyshim, demografia dhe ekonomia e një numri të ndryshëm vendesh do të ndryshojnë si rrjedhojë e një unifikimi të tillë të planetit tokësor, por përse duhet të shihet si e keqe diçka e tillë? Vetëm etnocentrizmi, ndjekja egoiste e mirëqenies kombëtare, mospërfillëse për çmimin që duhet të paguajë bota për një gjë të tillë, në të vërtetë pereat mundus, mund të pohojë se demografia dhe ekonomia kombëtare nuk duhet të ndryshojnë. Bashkësia universale është vlera madhore, një vlerë që shoqërohet me vullnetin e Krijuesit transcendent, një vlerë që etnocentrizmi partikularist nuk arrin dot ta kuptojë.

1. Rendi botëror si një pax islamica

Etnocentrizmi dhe nacionalizmi çojnë, në mënyre të pashmangshme, në luftë. Gjatë fjalimit të tij në “Yesterday” [më sipër, kap. 7], profesor Ismail Faruki ka dalluar qartë etnocentrizmin/nacionalizmin nga patriotizmi. Nëse e kuptojmë etnocentrizmin/nacionalizmin thjesht si patriotizëm, atëherë ai jo vetëm që nuk është i dëmshëm, por përkundrazi është një virtyt. Etnocentrizmi/nacionalizmi pranon si një aksiomë absolute se e mira e grupit etnik apo kombëtar ka përparësi ndaj të mirave të çdo grupi tjetër. Ky parim është karakteristika thelbësore dalluese e etnocentrizmit. Pa një gjë të tillë, ai nuk do të ishte më vetvetja. Ai nuk do t’ia përplaste derën në fytyrë atyre që dëshirojnë të bashkohen me grupin etnik e as nuk do ta përcaktonte përkatësinë në një grup etnik thjesht duke u nisur nga lindja apo karakteristikat fizike të njerëzve. Ligjet e tij do të ishin, për aq sa ka lidhje me to, për të gjithë njerëzimin. Do të kishim të bënim me një shoqëri të hapur për çdokënd që dëshiron të jetë pjesëtar i saj. Ajo nuk do të bënte dallime në trajtim ndërmjet njerëzve dhe do t’u siguronte të gjithë të huajve që do të hynin nën juridiksionin e saj një trajtim të barabartë si qytetarë të saj. Diskriminimi ndërmjet anëtarëve të shoqërisë, trajtimi i privilegjuar nga Zoti, shteti apo nga të dy për “të zgjedhurit”, kërkimi i mirëqenies së një pjese të anëtarëve të shoqërisë në kurriz të pjesës tjetër, janë praktika të domosdoshme të shtetit-komb. Ky është kuptimi i “përparësisë” që i pohohet në mënyrë aksiologjike anëtarëve të privilegjuar të shoqërisë. “Përparësia” është një koncept krahasues dhe do të ishte i pakuptimtë pa “tjetrin”, ndaj të cilit dikush privilegjohet, apo kundrejt të cilit kërkohet mirëqenia e pjesëtarëve të privilegjuar. Kjo është bërthama e çdo lufte nacionaliste apo kolonialiste, e cila e ka karakterizuar shtetin-komb që nga zanafilla e krijimit të tij e deri më sot. Në një botë të banuar ekskluzivisht vetëm nga anëtarët e një grupi etnik apo kombëtar, etnocentrizmi/nacionalizmi do të ishte i pakuptimtë dhe shteti-komb do të ishte i padallueshëm nga çdo lloj tjetër shteti.

Islami e sheh etnocentrizmin/nacionalizmin si burimin parësor dhe më të madh të së ligës shoqërore. Ai jo vetëm që vendos popujt në luftë kundër njëri-tjetrit, por edhe brenda vetë kombit ai vendos një shtresë, provincë apo segment njerëzish kundër njëri-tjetrit. Konfliktet e prodhuara prej tij janë të pafundme, po aq sa ç’janë të pafundme edhe rastet e jetës ku anëtarët e një grupi etnik apo kombëtar mund të privilegjohen apo t’u jepet përparësi në kurriz të të tjerëve. Gjatë kërkimit të tyre për ekzistencë fizike apo mirëqenie ekonomike, rritje kulturore apo zhvillim, kënaqësi estetike apo adhurim dhe shërbim fetar, etnocentrizmi/nacionalizmi është i destinuar të sulmojë të drejtat e njerëzve të tjerë dhe të bëhet shkak për fillimin e luftërave. Duke vepruar në këtë mënyrë, ai dhunon jo vetëm dinjitetin njerëzor, por dhe atë hyjnor. Çrrënjosja e tij do t’i jepte fund njërit prej burimeve më të mëdha të luftës dhe do t’i hapte rrugë unitetit njerëzor.

Rendi botëror i dëshiruar nga Islami është një rend i paqes, ku nuk do të ekzistojnë konflikte ndërmjet grupeve të ndryshme etnike apo kombëtare. Njerëzimi do të vazhdojë të jetë i organizuar në kontinente, provinca dhe grupe etnike apo kombëtare, por asnjë nuk do të zotërojë fuqinë për të sulmuar njëri-tjetrin. Etnia/kombësia do të humbasë rëndësinë e saj, sepse në rendin botëror islam ajo do të luajë një rol jo shumë të rëndësishëm, atë të njohjes. “Territori” apo krahina, bashkësia dhe gjuha e grupit, në rendin botëror islam, do të jetë thjesht një kategori gjeografike, në rastin më të mirë një kategori administrative.

Nën pax islamica-n njerëzit do të kategorizohen në bazë të bindjeve fetare, d.m.th. në bazë të asaj që ata e shohin si realitet dhe kuptim përfundimtar, si funksion dhe pozitë përfundimtare në kohë dhe hapësirë. Njëlloj si myslimanët, edhe hebrenjtë dhe të krishterët mund ta rregullojnë jetën e anëtarëve të tyre sipas urdhrave të traditës së tyre, ashtu siç interpretohet ajo nga institucionet e tyre, apo ashtu siç gjykohet nga gjykatat e tyre. Rebelimi ndaj Judaizmit dhe Krishterimit, kundër ligjit dhe institucioneve të tyre, nuk do të tolerohet. Ligji islam e detyron shtetin të ndihmojë integritetin e të gjitha feve dhe të bashkësive të tyre. Duke përjashtuar disa raste të veçuara të udhëheqësve apo guvernatorëve të çmendur, nën të cilët myslimanët kanë vuajtur më shumë sesa hebrenjtë dhe të krishterët, historia islame nuk ka njohur asnjë rast ku integriteti i hebrenjve apo i të krishterëve të jetë cenuar nga shteti islam. Çdo gjykatë islame zotëron juridiksionin për të vështruar në çdo çështje të parashtruar dhe të japë vendim qoftë edhe në rastin kur pala e akuzuar është vetë shteti islam.

Pax islamica është me të vërtetë një rend paqeje. Konfliktet e armatosura ndërmjet përbërësve të bashkësive të ndryshme fetare duhen ndaluar, meqenëse konkurrenca e tyre duhet të jetë e drejtuar vetëm në çështjet ideore. Argumenti më i mirë duhet të jetë fitues. Rendi botëror islam është pluralist dhe pluralizmi gjendet brenda çështjeve që kanë vërtet rëndësi, d.m.th. në ligjet përmes të cilave njerëzit rregullojnë jetët njerëzore. Vendi më i lartë ku mund të shprehet pluralizmi është pikërisht te ligjet. Ndryshe nga çdo ligj tjetër, sheriati u lejon sistemeve të tjera ligjore të veprojnë brenda jurisdiksionit të tyre pa dëmtim apo paragjykim ndaj askujt, duke e bërë pax islamica-n, në këtë mënyrë, një lloj federalizmi ligjor. Ndërsa qeveris jetën e myslimanit në çdo aspekt, sheriati rregullon, gjithashtu, edhe çështjet shtetërore në pax islamic-an. Çështjet e rendit publik apo ato të luftës janë të udhëhequra posaçërisht nga sheriati, duke ruajtur në këtë mënyrë paqen dhe integritetin e pax islamica-s.

Pa dyshim, njerëzit mund dhe do të vazhdojnë të mëkatojnë, të ngrenë kurthe dhe të sulmojnë njeri-tjetrin. Shteti botëror duhet të ndërhyjë në mënyrë që t’i japë fund dhe të zhbëjë agresionin. Për të arritur këtë qëllim, një besnikëri më e lartë se entiteti etnik, personi apo grupi i interesit është i nevojshëm për të gjallëruar, frymëzuar dhe nxitur shtetin. Kjo nuk mund të jetë tjetër vetëm se besnikëria ndaj Zotit. Në mënyrë të ngjashme, në ndalimin e agresionit dhe të padrejtësisë së shthurur, e gjithë bashkësia universale duhet të mbështesë shtetin botëror kundër grupit agresor. Nën këtë trysni dhe në mungesë të fuqisë ushtarake të nevojshme për të kundërshtuar shtetin botëror, grupi sulmues është i detyruar të tërhiqet.

1. Pax Islamica në histori

Shteti i parë botëror që ka njohur si qytetarë të tij krejt njerëzimin, që iu dha kushtetuta e parë e shkruar në histori dhe që mbështetej në ligjin hyjnor, të pandryshueshëm sipas tekave të politikanëve, të udhëheqësve apo të shumicës zgjedhore dhe ku Zoti ishte mbështetja dhe garantuesi përfundimtar i gjithçkaje, u themelua në Medine në vitin 622 (e.s.). Në fillim ai përbëhej nga myslimanët dhe hebrenjtë. Më pas, me të drejta të plota, atij iu shtuan edhe të krishterët, zoroastrianët, hindusët dhe budistët. Ai përshiu brenda vetes pothuajse të gjitha etnitë e botës dhe prodhoi një nga qytetërimet më të mëdha të të gjitha kohërave, në të cilin secili dha ndihmesën e vet dhe gjithsecili mori pjesë: hebrenj, të krishterë, zoroastrianë, hindusë dhe budistë. Nën kalifët e drejtudhëzuar (hulefai rashidin), nën emevitët dhe abasidët, ai ka qenë kryesisht një masë botërore integrale. Ai u nda e më pas pjesë të mëdha të tij u ribashkuan nën mogulët, ejubitët, fatimidët etj. e së fundmi nën osmanët.

Pa dyshim, shteti universal islam ka përjetuar uljet dhe ngritjet e tij gjatë historisë. Ai ka njohur kalifë, sulltanë dhe administratorë të mëdhenj, por edhe të vegjël dhe pavarësisht nga kjo, ai mbetej përsëri i madh. Në të vërtetë, turbullirat politike të vërejtura gjatë ndërrimeve të dhunshme të regjimeve kanë qenë sipërfaqësore dhe të parëndësishme, pikërisht në sajë të faktit se nën atë stuhi gjendej ende homogjeniteti i fortë i besimit. Jetesa e myslimanëve me etni të ndryshme ishte e udhëhequra nga një sheriat i vetëm. Ndërkohë që bashkësitë jomyslimane e kanë rregulluar jetën e tyre nga ligjet e tyre vetjake. Të gjithë qytetarët i njihnin të drejtat dhe detyrat e tyre nën sheriatin dhe i zbatonin ato me sukses. Drejtësia islame ishte në zotërim të secilit dhe e çlirët nga çdo tarifë apo tatim. Ajo ishte e disponueshme në gjykatat lokale, sepse çdo gjykatë në Islam kishte juridiksion mbi çdo çështje, përfshirë këtu edhe ato çështje që preknin postin më të lartë ekzekutiv, kalifin, vezirët apo kushtetutën e shtetit. Mbi të gjitha, drejtësia islame ka qenë e disponueshme edhe për joshtetasit, qofshin këta myslimanë ose jomyslimanë. Sheriati njihte si person ligjor me të drejta të plota para ligjit si trupat e përbashkëta, ashtu edhe individët, qytetarët dhe joqytetarët.

Madje edhe mbërritja e kolonizatorëve me imponimin e tyre tiranik mbi botën myslimane nuk arrit ta thyente këtë unitet. Gjithsecila fuqi kolonizatore imponoi kodin e saj penal, civil, procedural, tregtar dhe administrativ në botën myslimane që kishte marrë nën kontroll. Ligji për statusin vetjak, gjithsesi, mbeti deri në ditët tona nën mbizotërimin e sheriatit. Kolonializmi nuk arriti të ndryshonte as mbizotërimin e sheriatit në çështjet që u përkisnin jomyslimanëve. Gjykatat hebraike dhe të krishtera vazhduan të vepronin si më parë edhe gjatë kolonializmit britanik dhe francez, ndërsa gjykatat e krishtera dhe islame vazhduan të vepronin edhe gjatë pushtimit izraelit.

Sheriati ka qenë përgjegjës për rendin publik dhe sigurinë që e kanë gëzuar, gjatë mbizotërimit të gjatë politik islam, qindra miliona njerëz, nga Dakari në Mindanao, nga Samarkanda në Daruselam. Ndryshimi i kreut të udhëheqjes apo të regjimit politik në kryeqendrën e largët nuk ndikonte në jetët e përditshme të njerëzve që vazhdonte të rregullohej nga sheriati. Sheriati parandaloi që segmente të ndryshme të ymetit botëror të sulmonin njëri-tjetrin. Agresorët e mundshëm ishin thellësisht të ndërgjegjshëm dhe të sigurt se krejt pesha e ymetit do të binte mbi ta nëse ata do të përpiqeshin të realizonin planet e tyre të liga. Kur sulmi merrte jetë, ishte autoriteti i sheriatit ai që e zgjidhte mosmarrëveshjen, rivendoste rendin dhe paqen dhe i detyronte agresorët të tërhiqeshin dhe të zhbënin dëmin.

Ngjashëm, sheriati islam ishte përgjegjës për ruajtjen e paqes midis shtetit islam dhe shteteve të tjera, trupave të përbashkëta apo individëve të huaj, me të cilët shteti islam kishte marrëveshjeje paqeje. Po të mos ishte në veprim sheriati, burimi dhe autoriteti i të cilit njihen si hyjnorë, ujditë dhe marrëveshjet e bëra do të anuloheshin, do të mohoheshin apo do të shfuqizoheshin në mënyrë të njëanshme thjesht si pasojë e ndryshimit të regjimit apo të tekave të udhëheqësit. Kur nënshkruhej nën sheriatin, çdo besëlidhje shihet si e dëshmuar dhe e ruajtur nga Zoti. Kjo është arsyeja përse gjatë kulmit të pushtetit të tij, shteti botëror islam i nderonte angazhimet e tij për të vepruar në përputhje me marrëveshjet e bëra nga ai me shtetet e vogla apo qoftë edhe me individët.

Së fundmi, krahasuar me Kombet e Bashkuara, pax islamica shfaqet si një formë e organizmit shoqëror shumë herë më e efektshme. Pax islamica mbëshetet në ligjet hyjnore të pandryshueshme. Për këtë arsye, hyrja, dalja, apo marrëdhënia me të nuk mund të jenë objekt i negociatave ad hoc. Ligji i sheriatit është një dhe i njëjti. Juridiksioni, burimi dhe zbatimi i tij janë publike, të njohura për të gjithë dhe të pandryshueshme. Sheriati nuk parashikon mbështetjen e asnjë prej dy shteteve që ndeshen për të ligën dhe agresionin, si dhe nuk miraton veprimin e asnjë ymeti që përmes përdorimit të vetos ka si qëllim të zhbëjë marrëveshjet dhe bashkëpunimin e të tjerëve për të mirën. Përkrahur nga shteti islam, që është shërbëtori i tij, shteti botëror islam ka fuqinë shtrënguese për të kufizuar apo zmbrapsur çdo agresion drejtuar të dobëtëve. Pax islamica është më e mirë, në çdo aspekt, se Kombet e Bashkuara. Ajo është etike, e drejtë dhe e efektshme për të bindur të fortin dhe të dobëtin të ndjekë rrugën e drejtë të Zotit.

Përktheu: Rezart Beka

Referenca

[1] Bulletin of the Atomic Scientists, Vëll. 35, nr. 8 tetor 1979.

[2] “The Political dimensions of Theology”, The Journal of Religion, Vëll. 59. nr.2, prill 1979