Mohamed Mohar Ali
I. Përmbledhja e historisë
Është përmendur më sipër se shumica e grumbullit të parë të emigrantëve për në Abisini përkohësisht u kthyen në Mekë në bazë të thashethemeve për një kompromis midis parisë kurejshe dhe Profetit a.s. Në lidhje me arsyet e këtyre thashethemeve et-Tabari, el-Uakidi dhe disa të tjerë riprodhojnë një transmetim në më shumë se 12 versione të ndryshme nëpërmjet po aq numri transmetuesish[1] të cilët thonë se Profeti, duke parë armiqësinë dhe kundërshtimin në rritje të parisë kurejshe dëshiroi se do të ishte për mirë n.q.s. për kohën të mos vinin më shpallje në denoncim të zotave dhe perëndive të tyre, apo të vinte ndonjë shpallje e cila do të bënte parinë të zbuteshe dhe të ndalonte armiqësinë. Në një gjendje të tillë ai një ditë shkoi në Kabë ku lexoi për një grup besimtarësh dhe jobesimtarësh të mbledhur suren en-Nexhm (53) e cila thuhet se është shpallur në atë kohë. Gjatë këndimit të tij dhe kur ai shqiptoi ajetet 19-20, “A i keni parë el-Latin dhe el-Uzan, dhe atë të tretin, Menatin?, shejtani “hodhi” në këndim dy vargjet, “Ato janë mjellmat e lavdëruara (ekzaltuara); me të vërtetë ndërmjetësimi i tyre është për tu pritur”. Profeti atëherë plotësoi këndimin e sures dhe në përputhje me urdhrin e përmbajtur në ajetin e fundit të sures bëri sexhde të njëjtën gjë bënë edhe ata që ishin me të, besimtarë dhe jobesimtarë, përveç një udhëheqësi të moshuar kurejsh (Umeje ibn Halaf ose el-Uelid ibn el-Mugira ose Ebu Umeje) i cili ngriti një grusht dhe e e vuri në ballë duke thënë se kjo do të mjaftonte për të. Paria kurejshe është thënë se kanë dhënë si arsye për këtë sexhde të tyre thënien se tani që Profeti njohu pozitën e zotave si ndërmjetësues tek Allahu nuk kishte më ndonjë pikë përplasjeje me të. Më pas, në mbrëmje (disa versione nuk specifikojnë ndonjë kohë) meleku Xhibril erdhi tek Profeti dhe i kërkoi atij të këndonte suren që këndoi, ai përsëri këndoi edhe ‘vargjet satanike’. Xhibrili kundërshtoi duke thënë se ato nuk ishin ato që ishin shpallur. Për shkak të kësaj Profeti u dëshpërua shumë dhe u shqetësua nga frika e ndëshkimit të Allahut. Pas kësaj dy pjesë të ndara 17:73-75 dhe 22:52 u shpallën[2] për të siguruar Profetin se ‘vargjet satanike’ ishin shfuqizuar. Paria kurejshe u inatos dhe përtëriu armiqësinë dhe kundërshtimin e saj me më shumë furi. Ndërkohë lajmi i sexhdes së tyre dhe i ngjarjes arriti në Abisini në formën e thashethemeve të thëna për një kompromis të tyre me Profetin.
Dy pjesët që thuhet se janë shpallur në risigurimin e Profetit a.s. janë si më poshtë:
“Vërtet që ata ishin gati të të joshnin e të të largonin nga ajo që Ne të kemi shpallur ty (Kur’ani), për të fabrikuar diçka tjetër veç tij kundër Nesh dhe pastaj ata padyshim që do të të kishin bërë (ty) shok e mik! Dhe sikur mos të kishim bërë Ne ty të qëndrueshëm e të paepur, ti pothuaj do të ishe dhënë pak nga ata. Në rast të tillë, Ne do të të bënim ty të shijoje pjesë të dyfishtë (të ndëshkimit) në këtë jetë dhe pjesë të dyfishtë (të ndëshkimit) pas vdekjes. Dhe në këtë rast nuk do të kishe gjetur askënd për të të ndihmuar kundër Nesh.” (Kur’an 17:73-75)
“Ne nuk dërguam para teje asnjë të Dërguar ose Pejgamber, e që, kur ai shpallte nga Mesazhi ose fliste (ose ndërtonte diçka me përpjekje), shejtani të mos hidhte (mashtrime) në të. Por Allahu asgjëson atë që hedh shejtani, pastaj Allahu vendos e ngre Mesazhin e Tij. Dhe Allahu është i Gjithëdituri, më i Urti Gjithëgjykues.” (Kur’an 22:52)
Kështu, sipas historisë, Profeti u risigurua. Ndërkohë lajmi i ngjarjes arriti Abisininë në formën e thashethemeve se paria kurejshe kishte pranuar Islamin dhe se armiqësia e tyre kundër muslimanëve kishte përfunduar.
II. Evidencat Kur’anore kundër historisë
Historia është kaq dukshëm absurde dhe e pavërtetë sa duhet të ketë qenë hedhur poshtë menjëherë dhe haptazi dhe nuk është regjistruar nga kronikantët dhe transmetuesit. Por meqenëse disa prej tyre e kanë regjistruar atë, ky fakt, më tepër se karakteristikat diskredituese të vetë historisë, shpesh janë cituar si bazë për vërtetësinë e saj. Ashtu siç imam Fahr el-Din el-Razi saktësisht tregon, megjithëse kjo histori ka qenë vërejtur nga disa komentues, ata që në mënyrë kritike e kanë parë të gjithë e kanë hedhur poshtë atë si të rreme duke u bazuar me konfliktin e qartë që ajo ka me dëshmi të qarta Kur’anore, duke u bazuar në rregullat e verifikimit të vërtetësisë së transmetimeve dhe duke u bazuar në ato që dikton arsyeja.
Për sa i përket evidencave Kur’anore kundër vërtetësisë së historisë ato janë tre llojesh. E para, ka një numër thëniesh në Kur’an që tregojnë se as shejtani e askush tjetër nuk mund të ndërhyjë në procesin e ardhjes së shpalljes, e as Profeti nuk pati ndonjë herë qëllim që të bënte një kompromis me parinë jobesimtare, dhe ai nuk ndërfuti asnjëherë ndonjë gjë në tekstin e shpalljes. Së dyti, pjesët e cituara si të shpallura si pasojë e ngjarjes dhe për risigurimin e Profetit provojnë të kundërtën, duke treguar se ai nuk kishte bërë qoftë edhe lëvizjen më të vogël në drejtim të bërjes së një kompromisi me parinë jobesimtare. Së treti, evidenca e brendshme e sures en-Nexhm (n. 53), në lidhje me shpalljen e së cilës historia është ngecur, shkon në të kundërt të frymës dhe domethënies së saj.
Pjesët që drejtë për drejtë përgënjeshtrojnë historinë janë si më poshtë:
(a) “Dhe në qoftë se ai (Muhammedi a.s.) do të kishte trilluar një thënie të gënjeshtërt për Ne (Allahun a.v.xh.), Ne padyshim që do ta kishim kapur për dorën e djathtë, dhe me të vërtetë që do t’ia kishim prerë damarin e jetës.” (Kur’an 69:44-46)
(b) “Dhe kur atyre u këndohen Vargjet Tona të qarta, ata që nuk shpresojnë aspak në takimin e tyre me Ne, thonë: “Sillna neve një Kur’an tjetër, ose ndryshoje këtë.” Thuaju (O Muhammed): “Nuk më takon mua ta ndryshoj atë sipas vullnetit tim. Unë vetëm ndjek atë që më shpallet mua. Vërtet që kam shumë frikë, sikur të mos i bindesha Zotit tim, dënimin e Ditës së Madhe (Kijametit).” (Kur’an 10:15)
(c) “Nuk hyn gënjeshtra në të as nga para, as nga prapa: ai është i zbritur nga (Allahu) më i Urti, më i Denji dhe Zotëruesi i të gjitha lavdërimeve.” (Kur’an 41:42)
(d) “Vërtet, jemi Ne që e kemi zbritur Përkujtimin (Kur’anin) dhe padyshim që Ne do të jemi Gjithëruajtës të tij.” (Kur’an 15:9)
(e) “E ata që nuk besojnë thonë: “Pse nuk i është shpallur atij Kur’ani i tërë përnjëherë?” Kështu që Ne të mund të forcojmë me anë të tij zemrën tënde dhe të është shpallur ty i rregulluar mirë dhe kohë pas kohe të përcaktuar.” (Kur’an 25:32)
Kështu pra Kur’ani në mënyrë të përsëritur thotë se Allahu e ka mbrojtur atë ndaj ndonjë mundësie ndërhyrjeje në të direkt apo indirekt, nuk është në dorën e Profetit ta ndryshojë atë apo të shtojë diçka në të dhe se n.q.s. ai do të kishte bërë një gjë të tillë Allahu do kishte ndëshkuar ashpër. Këto thënie të qarta drejtë për drejtë kundërshtojnë historinë që thotë se Profeti (a.s.), sipas asaj që ai mendoi apo i mashtruar nga shejtani, paraqiti diçka në tekstin e shpalljes që nuk ishte shpallur prej Allahut. Jo vetëm kjo. Ndërhyrja e sajuar cenon mësimet bazë të Kur’anit, d.m.th. monoteizmin dhe kështu përbën shirk për të cilin Allahu tërheq vëmendjen diku tjetër në Kur’an se Ai nuk do ta falë atë në asnjë mënyrë. Historia është kështu krejt e kundërt me thëniet e Kur’anit dhe gjithashtu është në kah të kundërt me domethënien e gjithë tekstit. Si e tillë historia është krejtësisht e padenjë për tu besuar. Kjo nuk është thjesht nga këndvështrimi i një muslimani, por gjithashtu edhe nga këndvështrimi i një historiani të drejtë. Sepse, për një historian të paanshëm, Kur’ani është burimi i parë dhe më bashkëkohës i informacionit për jetën dhe mësimet e Profetit a.s. Prandaj çdo informacion apo thënie në çdo burim tjetër, përfshi edhe transmetimet (hadithet), që bien në kundërshtim me burimin primar nuk duhet të lejohet të zëvendësojë apo të dalë mbi të.
Së dyti, përsa i përket dy pjesëve 17:73:74 dhe 22:52, për të cilat është thënë nga protagonistët e historisë se janë shpallur si pasojë e ngjarjes së supozuar dhe në ngushëllim të Profetit, një shikim më i kujdesshëm i tyre menjëherë tregon se këto tekste, mjaft larg prej mbështetjes së historisë, në fakt e kundërshtojnë atë. Pjesa e parë tregon se ishin jobesimtarët që u përpoqën të bindnin Profetin për të bërë një kompromis me ta, jo se ai e donte këtë. Pjesa më tej thotë se Allahu e bëri zemrën e Profetit të qëndrueshme ndaj përpjekjeve të tilla të jobesimtarëve dhe se po të mos e kishte bërë Ai këtë, Profeti ndoshta do të kishte anuar pakëz nga propozimi i jobesimtarëve. Theksimi këtu nuk është për animin e supozuar të Profetit nga bërja e kompromisit, por për intensitetin e përpjekjeve të jobesimtarëve nga njëra anë dhe, nga tjetra, për mirësinë e veçantë që i dhuroi Allahu atij duke e bërë atë imunë ndaj përpjekjeve të tilla. Kjo është theksuar më tej nga thënia që nuk mund të gabohet se për shkak të kësaj mirësie të veçantë ndaj tij Profeti a.s. nuk anoi nga jobesimtarët qoftë edhe pak. Pjesa përfundon duke treguar se po të kishte devijuar Profeti qoftë edhe pak, Allahu do ta kishte bërë atë të shijonte ndëshkim të dyfishtë për një gjë të tillë si në jetën e kësaj bote ashtu edhe në tjetrën. Në këtë mënyrë pasazhi kundërshton historinë në të gjitha aspektet e saj themelore. (a) Në këtë pasazh pohohet se ishin jobesimtarët që bënë përpjekje që të ndikonin tek Profeti për të bërë një kompromis. Ndërsa në historinë e vargjeve katanike thuhet se Profeti, duke parë kundërshtimin e jobesimtarëve, ishte i etur për një kompromis. (b) Në pasazhin Kuranor thuhet se Allahu e bërë Profetin imunë ndaj orvatjeve të tilla të jobesimtarëve kështu që ai nuk anoi nga ata qoftë edhe pak. Ndërsa në historinë e vargjeve satanike thuhet se Profeti jo vetëm që anoi pak nga ata por bile bëri një kompromis me ta duke sakrifikuar dhe shkelur mësimet bazë të Kur’anit si një i tërë. (c) Në pasazhin Kuranor thuhet se po të kishte qenë Profeti fajtor i një animi qoftë edhe të vogël nga propozimet e jobesimtarëve ai do të kishte qenë ndëshkuar dyfish nga Allahu. Ndërsa në historinë e vargjeve satanike thuhet se Profeti megjithëse jo vetëm anoi pak nga ata por bëri edhe një kompromis me ta, Allahu e mori atë me mirësi, me qetësi anuloi ndërhyrjet e pajustifikueshme në tekstin e shpalljes dhe me dashamirësi e ngushëlloi atë për pendesën e tij të supozuar për kurthin e sajuar të tij. Kjo është gjithashtu në kundërshtim, siç është treguar më sipër, me thëniet e tjera në Kur’an në të cilat Allahu do ta kishte dënuar në mënyrë të paevitueshme Profetin n.q.s. ai do të kishte shtuar apo do të kishte hequr nga vetja e tij diçka nga teksti i shpalljes.
Thënia e fundit e pjesës 17:73-74 bien ne kundërshtim gjithashtu me interpretimin e dhënë nga protagonistët e historisë për pjesën tjetër, 22:52, të cilën ata e citojnë në mbështetje të historisë. Ata e bëjnë këtë duke interpretuar shprehjentamanna në këtë pjesë si “ai lexon apo reciton” dhe pastaj duke thënë se nuk ka pasur asnjë Profet para Muhamedit a.s. që të mos recitonte shpalljen e Allahut e që shejtani të mos i “hidhte” diçka nga idetë e tij apo fjalët e tij në të. Interpretimi është kaq qesharak dhe kaq neveritshëm armiqësor ndaj konceptit të shpalljes hyjnore sa që ai nuk duhej marrë parasysh për asnjë çast. Pasaktësia dhe paarsyeshmëria e vendosjes së këtij kuptimi do të tregohet së shpejti. Këtu po tregojmë se ata që vendosën këtë interpretim ndaj pasazhit kuranor qartësisht dështuan të shohin se interpretimi i tyre ishte krejtësisht në kundërshtim me thënien përmbyllëse të pjesës 17:73-74 si edhe gjithashtu me thënie të tjera në Kur’an në të cilat Allahu qartësisht dhe pa kompromis kërcënon me ndëshkim të ashpër për gjynahun e ndryshimit të shpalljes së Tij qoftë kjo edhe në masë shumë të vogël. Mjaft çuditshëm, këta protagonist të historisë jo vetëm dështojnë të shohin këtë kontradiktë, por ata në etjen e tyre për të treguar afeksionin e veçantë të Allahut ndaj Profetit Muhamed a.s. bile edhe pas grackës së sajuar të tij, nuk hezitojnë të ngulin fajin e grackave të ngjashme në anën e të gjithë Profetëve dhe të Dërguarve të mëparshëm!
Megjithatë, nuk është vetëm mbi këtë bazë që interpretimi i tamanna këtu si “ai lexon apo reciton” duket gjykuar si i gabuar. Ata që vunë këtë interpretim të pazakontë përgjithësisht citojnë një çift vargjesh që i atribuohet Hasan ibn Thabit në të cilat shprehja është thënë se mban kuptimin e “leximit”. Më tej është thënë se shprehja “atëherë Ai konfirmon ajetet e Tij (ose bën ajetet e Tij të mbizotërojnë)” tregon se aludimi këtu është për “leximin” e ajeteve. Por as njëri e as tjetri argument nuk është vendimtar. Poema si ato të Hasanit që gjenden me shumicë në veprat e kronikantëve nuk janë material me të vërtetë bashkëkohëse, por shumica janë bërë për tu vlerësuar nga të tjerët në radhët e autorëve dhe të futur prej tyre në vepra si krijime të poetëve bashkëkohës. Gjithashtu shprehja “atëherë ai konfirmon etj.” më përshtatshëm mund të merret se do të thotë se Allahu i bën “shenjat” e Tij, d.m.th. fjalët të dominojnë.
Orientimi më i drejtë për kuptimin e shprehjes tamanna në 22:52 është kuptimi natyral e të njëjtës shprehje apo fjalëve e ardhur nga e njëjta rrënjë ashtu siç përdoret tjetërkund në Kur’an. Ka të paktën 14 vende të tjera ku përmendet në Kur’an. Duke filluar tamam me shprehjen që përmendet në suren en-Nexhm shembujt e tjerë të përdorimit të termit në Kur’an janë si më poshtë:
(1) “Apo do t’i takojë njeriut ajo që ai dëshiron?” (Kur’an 53:24)
(2) “Vërtet që unë do t’i ngatërroj dhe sigurisht që do t’u ngjall dëshira të rreme, …” (Kur’an 4:119)
(3) “Ai (shejtani) u premton atyre dhe u ngjall atyre dëshira të gabuara dhe premtimet e shejtanit nuk janë gjë tjetër veçse mashtrime.” (Kur’an 4:120)
(4) “Nuk do të jetë as sipas dëshirave tuaja (të muslimanëve), as sipas dëshirave të popujve të Librave të Parë. …” (Kur’an 4:123)
(5) “Dhe ata që kishin dëshiruar për një pozitë të atillë si të atij një ditë më parë, filluan të thonë: …” (Kur’an 28:82)
(6) “Ju ishit ata që dëshironit vdekjen para se të ballafaqoheshit me të. …” (Kur’an 3:143)
(7) “Dhe mos dëshironi ato gjëra me të cilat Allahu ka bërë që disa prej jush të dallohen nga të tjerët. …” (Kur’an 4:32)
(8 dhe 9) “Thuaju: “Nëse banesa e Botës së Pastajme me Allahun është vërtet vetëm për ju dhe jo për njerëzit e tjerë, atëherë dëshirojeni vdekjen, nëse jeni të vërtetë.”” (Kur’an 2:94 dhe 62:6)
(10) “Por ata kurrë nuk do ta dëshironin atë, …” (Kur’an 62:7)
(11) “Por ata kurrë nuk do ta dëshirojnë atë, …” (Kur’an 2:95)
(12) “Ndërsa ata thonë: “Askush nuk do të hyjë në Xhennet, përveçse kush është jehudi apo i krishterë.“ Këto janë vetëm dëshirat e tyre. …” (Kur’an 2:111)
(13) “… “A nuk qemë me ju?” Besimtarët do t’u përgjigjen: “Po! Por ju u udhëhoqët nga epshet; ju dëshironit shkatërrimin tonë; ju dyshuat (në Besim); ju u mashtruat nga dëshirat e rreme derisa erdhi Urdhri i Allahut. …” (Kur’an 57:14)
(14) “Ndërsa ka nga ata njerëz të paditur që nuk e njohin Librin (Teuratin), por u besojnë dëshirave të rreme dhe vetëm si t’u thotë hamendja.” (Kur’an 2:78)
Në të gjitha këto shembuj shprehjet tamanna, umnije, etj. janë përdorur në kuptimin e dëshirës, kapriços, tekës, ëndrrës etj. Në asnjë prej këtyre vendeve nuk do të ishte i përshtatshëm kuptimi lexim apo recitim. Disa komentues sigurisht mendojnë se në shembullin e përmendur të fundit (n. 14) fjala emanije mund të ketë kuptimin lexim apo recitim; por ky supozim nuk mbështetet nga vetë ajeti; sepse pjesa e tij përmbyllëse “vetëm si t’u thotë hamendja” e cila pason menjëherë shprehjen, shpjegon dhe e qartëson atë. Në këndvështrimin e këtyre kuptimeve uniforme të shprehjes kudo në Kur’an do të ishte e gabuar të vendosësh kuptimin e leximit apo recitimit mbi termin tamanna e përmendur në 22:52.
Kjo nuk është për të thënë se e njëjta fjalë nuk mund të jetë përdorur në vende të ndryshme me kuptime të ndryshme. Ajo që është e veçantë në shembullin prezent është se shprehja nën vëzhgim mbart kuptime uniforme në të gjitha pjesët e tjera ku ajo është përdorur në Kur’an. Dhe për sa ka të bëjë me përdorimin e saj në 22:52 i njëjti kuptim është edhe kuptimi i saj i natyrshëm. T’i vendosësh kuptimin e leximit apo recitimit shprehjes, ashtu siç u tregua, do të ishte një fyerje e madhe edhe për historinë edhe për teologjinë; sepse ajo atëherë do të thoshte se nuk ka pasur Profet apo të Dërguar të mëparshëm të Allahut që nuk janë çorientuar nga shejtani për të shprehur në emër të Allahut atë që Ai në të vërtetë nuk e ka shpallur. As historia e Profetëve të mëparshëm nuk jep një pohim kaq shumë të përgjithësuar e as nuk është bindëse se shpalljet e Allahut u dërguan në mënyra kaq të pa mbrojtura dhe të cenueshme sa që shejtani të kishte në lidhje me çdo profet mundësinë për të ndërhyrë në to. Ky interpretim do të ishte në konflikt me vetë konceptin e shpalljes (vahji) ashtu siç është shpallur në Kur’an i cili pamëdyshje deklaron se Vetë Allahu mbron shpalljen e Tij nga të qenit i deformuar direkt apo indirekt kur ajo dërgohet. Nuk është as e nevojshme e as e justifikueshme nxirja e shpalljeve të të gjithë Profetëve të mëparshëm dhe minimiyimi i vetë natyrës së shpalljes së Allahut thjesht për të justifikuar një histori dukshëm të pavërtetë dhe një grackë të sajuar kundër figurës së Profetit Muhamed a.s. Nënkuptimi i thjesht i ajetit në diskutim është një fakt i vërtetuar i historisë. Është e mirënjohur se në çdo kohë dhe vend, sa herë që njeriu i Zotit, me iniciativën e Tij, planifikon për të bërë mirë ndaj njerëzimit dhe përzihet në përhapjen e mesazhit të Tij, shejtani dhe miqtë e tij ndërhyjnë dhe përpiqen të pengojnë, devijojnë apo asgjësojnë planin, por e vërteta dhe plani i Zotit gjithmonë dominojnë. Ky fakt universal i historisë dhe teologjisë është theksuar në ajetin në shqyrtim.[3]
Që ky është kuptimi natyrshëm dhe i vetëm i ajetit është e qartë gjithashtu nga konteksti. E gjithë pjesa nga ajeti 49 deri në ajetin 52 të sures thotë si më poshtë: “Thuaj (O Muhammed): “O njerëz! Unë jam dërguar tek ju vetëm si këshillues i qartë.” Kështu që, për ata që besojnë dhe që punojnë mirësi e drejtësi, do të ketë falje dhe furnizim bujar. Por ata që luftojnë kundër shenjave Tona, me qëllim që t’i ndalojnë e t’i asgjësojnë ato, të tillët janë banorët e Zjarrit të Xhehenemit. Ne nuk dërguam para teje asnjë të Dërguar ose Pejgamber, e që, kur ai kishte ndërmend (të përhapte mesazhin) shejtani të mos hidhte (përpjekjet e tij) në qëllimin e tij. Por Allahu asgjëson atë që hedh shejtani, pastaj Allahu bën që shenjat e Tij të dominojnë. Dhe Allahu është i Gjithëdituri, më i Urti Gjithëgjykues.” I gjithë diskutimi këtu është mbi rolin e Profetit si tërheqës vëmendjeje, rolin e shejtanit si kundërshtar të së vërtetës dhe më në fund suksesin e së vërtetës. Është veçanërisht e vlefshme të përmendim se ajeti 51, që paraprin menjëherë thënien në diskutim, deklaron dështimin e paevitueshëm dhe humbjen e plotë të forcave të së keqes; ndërsa pjesa përmbyllëse e ajetit 52 thekson se Allahu është i Gjithëdituri, më i Urti Gjithëgjykues, d.m.th., Ai është i tillë ndaj planeve dhe përpjekjeve të shejtanit dhe pasuesve të tij si dhe ndaj çdo gjëje tjetër. Kështu do të ishte krejt në kundërshtim me frymën e kontekstit të pjesës si e tërë të sugjerosh se megjithëse Allahu është i Gjithëdituri dhe më i Urti Gjithëgjykues shejtani përsëri arrin të ndërhyjë në shpalljet e Tij për Profetët dhe të Dërguarit! Interpretimi si lexim apo recitim i fjalës tamanna në këtë pasazh do të ishte i barazvlefshëm me një propozim absurd.
Ata që vendosin kuptimin e leximit apo të recitimit në shprehjen tamanna në fakt e shikojnë ajetin 22:52 ose me paragjykim ose me paramendim. Disa marrin se historia e ‘vargjeve satanike’ është një fakt pa analizuar vlerën e saj dhe pastaj, mbi bazën e sugjerimeve, kërkojnë mbështetje tek ajo për t’i vënë kuptimin e leximit apo recitimit shprehjes tamanna në 22:52; dhe më në fund ata citojnë tamam këtë ajet si provë për vërtetësinë e historisë. Kjo është qartësisht të argumentosh në një rreth vicioz dhe të sajosh një hipotezë mbi një tjetër. Nga ana tjetër ka disa të tjerë që kanë qëllimin e tyre të fiksuar që më parë mbi çështjen e nas’hut (anulimit apo pezullimit) dhe e trajtojnë ajetin nga kjo pikëpamje. Ata e sjellin historinë e ‘vargjeve satanike’ jo aq për të analizuar vlerën e saj se sa për të ilustruar nas’hun; dhe për ta lidhur historinë me ajetin 22:52 ata vendosin kuptimin e leximit apo të recitimit në shprehjen tamanna që përmendet në ajet, duke mos u kujdesur për të parë nënkuptimet dhe pasojat e një interpretimi të tillë të sforcuar të shprehjes. Hollësitë e çështjes së nas’hut nuk kanë nevojë të diskutohen këtu, por do të mjaftonte të tregoheshe se nuk është aspak e domosdoshme t’i adresohesh historisë së “vargjeve satanike” e as të shtrembërosh kuptimin e tamanna-s në mënyrë që të shpjegosh apo ilustrosh rastin e nas’hut.
E fundit por jo më e pakta, ata që lidhin pjesët Kur’anore 17:73-75 dhe 22:53 me historinë lënë mënjanë kronologjinë e ngjarjeve, veçanërisht datat e shpalljes së dy pjesëve.[4] Është një fakt i vërtetuar se emigrimi në Abisini ndodhi në muajin Rexhep të vitit të pestë të misionit dhe kthimi i përkohshëm i emigrantëve ndodhi në Sheual të po atij viti. N.q.s. historia do të lidhej me këtë ngjarje të fundit, atëherë ngjarja e treguar në histori duhet të kishte ndodhur para muajit Sheual d.m.th. në Ramazan të atij viti. Sure el-Isra dhe sure el-Haxh, në të cilat respektivisht ndodhen dy pasazhet, janë shpallur shumë kohë më pas – e para me rastin e israsë dhe miraxhit i cili, sipas të dhënave më të besueshme, ndodhi në vitin e 11 ose 12 të misionit; dhe sure el-Haxh, siç evidencat e brendshme të saj tregojnë, është shpallur në Medine, me shumë mundësi në vitin e parë të hixhretit. Kjo do të thotë se i ashtuquajturi mosaprovim i gjoja veprimit të Profetit është bërë nja pesë vjet pas mandatit të tij; ndërsa vërejtja e anulimit të gjoja ndërhyrjeve dhe të gjoja një lloj ngushëllimi të tij ka edhe dy vjet të tjera pas për të ardhur. Asnjë njeri i arsyeshëm nuk mund të pranojë një shpjegim të tillë absurd. Kështu që, n.q.s. do të hamendësojmë se pjesët në fjalë secila janë shpallur të ndara nga pjesa tjetër e dy sureve dhe jo shumë larg pas ngjarjes përsëri mbeten disa pyetje për përgjigje: (a) Pse ato nuk u vendosën në sure en-Nexhm apo në ndonjë sure tjetër që ishte shpallur menjëherë pas dhe përpara shpalljes së sures el-Isra dhe sures el-Haxh? (b) Si u mbajtën ato të ndara për një kohë kaq të gjatë pa qenë të futura në ndonjë sure tjetër dhe (c) cilat ishin arsyet dhe shkaqet për futjen e tyre në suren el-Isra dhe suren el-Haxh? Fakti është se treguesit e historisë së vargjeve satanike janë përpjekur në mënyrë të sforcuar dhe jonatyrale ti përshtatin këto pjesë në histori dhe se kuptimi i vërtetë dhe domethënie e pjesëve nuk përputhet apo pohon historinë e treguar nga ata.
Së treti, evidenca e brendshme e sure en-Nexhm, në lidhje me shpalljen e së cilës ngjarja është thënë se ka ndodhur, përgënjeshtron historinë e vargjeve satanike. Është me vlerë të vërejmë se sureja nis me theksimin se Profeti nuk gaboi dhe pastaj deklaron pamëdyshje në ajetet 3-4 të saj se: “Ai nuk flet me dëshirën e tij. Është vetëm shpallje (vahji) që i komunikohet (juha) atij.” Është thjesht e pamendueshme se pas deklarimit që në fillim të sures se Profeti nuk ka devijuar, as gabuar, as nuk flet nga vetja e tij, por ajo që ai paraqet është vetëm “shpallje” e komunikuar atij, ai menjëherë dhe në proces të marrjes së të njëjtës shpalljeje të kthente në hiç këtë deklarim të paekuivok duke paraqitur në të diçka të jashtme dhe kontradiktore me të!
Asgjë nuk mund të jetë provë më e fortë për paqëndrueshmërinë e sugjerimeve të bëra në këtë histori se sa këto thënie të qarta në fillim të sures.
Përsëri, disa versione të historisë thonë se gjoja “vargjet satanike” u vendosën pas ajetit 20 të sures dhe se më pas ato thjesht ranë. Versione të tjera sugjerojnë, megjithëse jo në mënyrë jo qartësisht të shprehur, se “vargjet satanike” u vendosën pranë ajeteve ekzistuese 21-23. Të gjitha versionet përputhen në atë se Profeti recitoi të gjithë suren në këtë ngjarje dhe bëri sexhde në fund të saj. Në të vërtetë ajeti i fundit i sures përmban urdhër sexhdeje. Tani, ne mund ta marrim suren në dy mënyra, d.m.th., thjesht me vendosjen e “vargjeve satanike” pas ajetit 20 por duke mbajtur ajetet ekzistuese 21-23 në vendet e tyre; ose duke zëvendësuar këto të fundit me “vargjet satanike”. Në çdo rast do mbeten mospërputhje dhe vështirësi që tregojnë absurditetin e historisë. Kështu, n.q.s. ne thjesht vendosim “vargjet satanike” pa hequr ajetet 21-23, pjesa paraqet një thënie absurde dhe të paqëndrueshme e cila është si vijon: “E shihni el-Latin dhe el-Uzan, dhe të tretin, Menatin? Ato janë mjellma të lavdëruara, ndërmjetësimi i të cilave është për tu pritur. Atëherë vërtetë që ajo është një ndarje tepër e padrejtë! Ata janë vetëm emra që ju dhe baballarët tuaj i keni emëruar, sepse Allahu nuk zbriti për ta asnjë tregues e asnjë të drejtë… ” etj. Pjesa në këtë formë do të përmbante vlerësim dhe njëkohësisht denoncim të fortë ndaj idhujve dhe paqëndrueshmëria dhe absurditeti do të ishin të dukshme.
Nga ana tjetër, n.q.s. “vargjet satanike” lihen siç janë dhe ajetet 21-23 hiqen, atëherë gjithashtu mbetet përsëri një denoncim i fortë i idhujve dhe i principit të ndërmjetësimit në ajetet para dhe pas “vargjeve satanike”. Për të filluar me ajetin 20, “dhe tjetrin të tretin, Menatin”, është qartësisht një shprehje nënçmuese, sepse fjala el-uhra (tjetri) është përdorur me përbuzje dhe ironi.[5] Atëherë do të ishte e papajtueshme të thuhej, pas këtij përshkrimi nënçmues të idhujve, se ajo ishte një hyjneshë vendlartë dhe ndërmjetësuese. Por duke i lënë mënjanë këto ajete, n.q.s. ne vazhdojmë me ajetin 24 më tej ne ndeshemi me një numër tjetër denoncimesh pa kompromis të nocionit të jobesimtarëve të ndërmjetësimit. Kështu, e para, tamam ajeti 24 mohon efikasitetin e ndërmjetësimit në formën e një pyetjeje: “Apo do t’i takojë njeriut ajo që ai dëshiron?” d.m.th., është një dëshirë e kotë që ndërmjetësimi të jetë me ndonjë dobi për të.[6] Ajeti është vetëm një theksim për atë që është thënë në ajetet paraardhëse në lidhje me paefekshmërinë e idhujve. Në mënyrë të ngjashme ajeti 25 kujton se “Allahut i përket fundi dhe fillimi” d.m.th. njeriu duhet të kthehet vetëm nga Ai në çdo çështje dhe të mos presë ndonjë lloj ndihme apo asistence nga ndonjë idhull. E njëjta temë vazhdon dhe ndriçohet në ajetin 26 i cili hedh poshtë, nga njëra anë, nocionin e gabuar të jobesimtarëve se melekët ishin bijat e Allahut dhe se idhujt e përmendur më sipër ishin forma paraqitjeje të këtyre melekëve.[7] Nga ana tjetër ai thekson se bile edhe këta melek nuk kanë fuqi për të ndërmjetësuar veçse n.q.s. Allahu i lejon. Përsëri, në ajetin 29 është denoncuar qëndrimi i parisë jobesimtare dhe i Dërguari i Allahut është udhëzuar qartësisht t’i shmanget dhe largohet atyre: “Andaj, ti largohu prej atij që i ka kthyer shpinën Mesazhit Tonë dhe që nuk do tjetër vetëm se jetën e kësaj bote”. Tema vazhdon në ajetet pasuese dhe ajeti 31 përsëri thekson principin e përgjegjësisë individuale. Në fund, në ajetet 33-40 është treguar për sjelljen e një prej udhëheqësve jobesimtarë, dhe shumë komentues mendojnë se ai është Uelid ibn el-Mugira[8], duke thënë: “A e pe atë i cili u largua, që dha pak e pastaj e ndërpreu?! …”, dhe përfundon me përsëri mosaprovimin e nocionit të ndërmjetësimit dhe thekson principin e përgjegjësisë individuale, “Se asnjë i ngarkuar (me gjynahe) nuk do të bart barrën (gjynahet) e tjetrit. Dhe se njeriut nuk i takon tjetër, vetëm se ajo që ka punuar. Dhe se veprat e tij do të shihen.” etj.[9]
Kështu i gjithë teksti nga ajeti 19 deri në 42, e deri në fund të sures, ka një unitet dhe vazhdueshmëri në temë edhe në përkim. Nuk ka lëshim në çështjen e kotësisë së ndërmjetësimit; as lehtësim në principin e përgjegjësisë individuale personale, as zbutje të denoncimit të sjelljes së parisë së jobesimtarëve. Futja e “vargjeve satanike” menjëherë pas ajetit 20, dhe eliminimi i ajeteve 21-23, megjithatë do të prishte vetëm përkimin dhe do të ishte e papërshtatshme, por nuk do të shkatërronte forcën e temës kryesore. Asnjë person i arsyeshëm, pas një leximi të kujdesshëm të sures si një e tërë, nuk mund të besojë se ndonjë prej udhëheqësve jobesimtarë kurejsh, që në fund të fundit nuk ishin idiot, pas dëgjimit deri në fund suren do të kishin një përshtypje që profeti kishte marrë pikëpamjet e tyre dhe se prandaj nuk mbetej ndonjë gjë për të mos u pajtuar midis tij dhe tyre. Cilido që të ketë qenë burimi dhe qëllimi i historisë, evidenca e brendshme e sures thjeshtë hedh poshtë pranimin e saj. Çdo lexues i kujdesshëm mund të shohë se historia ka qenë jo natyrshëm shartuar në të.
III. Transmetimet nuk kalojnë testet e vërtetësisë
Evidence e trefishtë Kur’anore kundër historisë është deçisive. Veç kësaj, megjithatë, një ekzaminim pak i kujdesshëm i transmetimeve do të ekspozonte menjëherë sajesën e historisë. Historia ka ardhur në rreth 12 versione të ndryshme, secili version ka nja dy apo më shumë zinxhir transmetimi të ndryshëm (isnad). Këto zinxhire (isnad) janë ekzaminuar nga një numër studiuesish (ekspertësh) të vjetër edhe të rinj[10] dhe të gjithë bien dakord se çdo version është teknikisht mursel d.m.th. isnadi i tij nuk shkon përtej brezit të dytë (tabiunëve) pas Profetit a.s. Vetëm një prej këtyre versioneve që vjen nëpërmjet Said ibn Xhubejr është gjurmuar pas deri tek Abdulla ibn Abas.[11] Por, siç tregon edhe Kadi Ijadi, transmetuesi kryesor në këtë version, Shuba, qartë tregon se ai vetëm supozon se transmetimi vjen nga Ibn Abasi.[12]Mund të shtohet në lidhje me këtë se Ibn Abasi nuk mund as të ketë qenë dëshmitar okular i ngjarjes në fjalë, sepse ai lindi vetëm tre vjet përpara hixhrit, d.m.th., nja pesë vjet pas ngjarjes. Një tjetër transmetues në këtë version është Ibn el-Kelbi që është i mirënjohur si transmetues jo i besueshëm. Në mënyrë të ngjashme në një formë tjetër një prej transmetuesve është el-Mutalib ibn Abdullah që është po ashtu jo i besueshëm.[13] Bile edhe Ibn Haxher el-Askalani, që është i prirur t’i japë rëndësi faktit se transmetimi është transmetuar nga një numër isnadesh, i referohet këtij versioni gjithashtu si transmetim mursel.[14] Kështu historia erdhi në ekzistencë dhe qarkulloi gjatë kohës së brezit të dytë pas Profetit a.s. Asnjë prej transmetuesve nuk është bashkëkohës me të, për të mos folur për të qenë dëshmitarë okular i ngjarjes. N.q.s. ndonjë prej tyre do ta kishte dëgjuar këtë nga ndonjë prej shokëve të Profetit a.s. nuk ka asnjë arsye pse kjo të mos ishte përmendur. Përveç se transmetimi është mursel, të gjithë versionet vuajnë nga pasja në isnadet e tyre persona që janë konsideruar të dobët (daif), ose jo të besueshëm (jo thika) apo të panjohur (mexhhul). Ka gjithashtu këputje në zinxhirin e transmetuesve të disa prej versioneve.[15]
Për sa i përket tekstit të transmetimit, secili version ndryshon nga tjetri në ndërtimin esencial dhe material. Duke lënë mënjanë diferencat në çështjet e detajeve, ka ndryshime të mëdha dhe mospërputhje në të katër ndërtimet bazë (a) shkakun e ngjarjes, (b) natyrën e të ashtuquajturit veprim të Profetit, (c) fjalëzimin e të ashtuquajturave “vargje satanike” dhe (d) efektin dhe pasojën e tyre.
Kështu, në lidhje me shkakun e ngjarjes, disa versione të transmetimit thonë se Profeti ishte duke u falur në Kabë bashkë me një numër shokësh të tij dhe në praninë e shumë jobesimtarëve dhe udhëheqësve të tyre, dhe sure en-Nexhm u shpall gjatë namazit. Versione të tjera thonë se ai ishte duke u folur jobesimtarëve të mbledhur në Kabë kur sureja u shpall; ndërsa disa versione të tjera thonë se sureja kishte qenë shpallur dhe se paria jobesimtare, duke e dëgjuar se në të përmendeshin idhujt e tyre u bë kureshtare dhe erdhi te Profeti për ta dëgjuar suren. Ai atëherë e recitoi atë para tyre dhe gjatë saj shqiptoi “vargjet satanike”. Versione të tjera thonë se paria jobesimtare, duke parë se Profeti ishte i rrethuar gjithmonë nga të konvertuar të varfër dhe të parëndësishëm, i tha atij se n.q.s. ai i bënte ndonjë lëshim në lidhje me idhujt, paria e komunitetit do të ulej me të dhe se nga kjo vizitorët nga jashtë që i vinin atij për të marrë vesh për misionin e tij do të impresionoheshin dhe do ta merrnin atë seriozisht. Prandaj Profeti u recitoi suren parisë jobesimtare dhe shqiptoi “vargjet satanike” pas ajetit 19 të sures.
Për sa i përket natyrës së shqiptimit të hamendësuar të “vargjeve satanike”, disa versione të transmetimit thonë se shejtani i sajoi vargjet gjatë shpalljes së sures dhe Profeti i morri ato si të ardhura nga Xhibrili. Versione të tjera thonë se Profeti i shqiptoi ato si pasojë e dëshirës së tij për të pasur shpallje të tillë që mund të zbuste qëndrimin e parisë jobesimtare në drejtim të tij; ndërsa disa versione të tjera thonë se ai i shqiptoi ato gabimisht. Akoma versione të tjera thonë se ai i shqiptoi ato me qëllim, por me intonacion pyetjeje që kuptonte mohim. Përsëri, ka disa versione që thjeshtë thonë se Profeti i shqiptoi ato, pa dhënë ndonjë arsye apo pa përmendur ndikimin e shejtanit. Akoma më shprehëse, disa versione të tjera thonë se nuk ishte Profeti, por shejtani vetë që, duke imituar zërin e këtij të fundit, shqiptoi vargjet dhe dëgjuesit e ngatërruan atë duke e marrë si të thënë prej Profetit. Akoma një version tjetër shprehet se nuk ishte as Profeti, as shejtani, por dikush nga jobesimtarët që shqiptoi vargjet e sajuara kur Profeti sapo kishte përfunduar leximin e ajetit 19 të sures.
Mbi të gjitha, fjalëzimi i vargjeve të ndërhyrjes së sajuar ndryshon në secilin version nga njëri tjetri. Ashtu siç Meududi tregon[16] një analizë e versioneve të ndryshme jep deri në 15 tekste të ndryshme me ndryshime të konsiderueshme në fjalëzim.
Në fund, në lidhje me efektin e menjëhershëm apo reagimin ndaj shqiptimit të hamendësuar të vargjeve, shumica e versioneve thonë se jobesimtarët u kënaqën dhe bënë sexhde bashkë me Profetin në fund të recitimit të tij të sures, por disa përmendin se el-Ualid ibn el-Mugira ose Ebu Uhejha nuk bënë sexhde por vetëm ngritën një grusht dhe (ose gurë) dhe prekën me të ballin. Versione të tjera, megjithatë, nuk i referohen aspak këtij ndryshimi të dukshëm në veprimin e parisë. Për sa i përket reagimit të muslimanëve, disa versione thonë se ata, në përputhje me zakonin e tyre për të pasuar Profetin, të gjithë bënë sexhde bashkë me të. Disa transmetime të tjera thonë se ndërsa jobesimtarët dëgjuan të ashtuquajturat “versionet satanike”, besimtarët nuk i dëgjuan aspak ato. Përsëri, të gjithë versionet unanimisht tregojnë se asnjë kundërshtim apo shqetësim nuk u shpreh nga ndonjë besimtar në lidhje me shqiptimin e pretenduar të vargjeve nga Profeti, e as rrëzimit të tyre prej tij më pas.
Ky aspekt negativ në evidencën e brendshme të transmetimeve meriton theksim të mëtejshëm. Sepse, n.q.s. një ngjarje e tillë e pazakontë si paraqitja e disa vargjeve, kompromisi dhe tërheqja e tyre më pas do të kishte ndodhur, ajo do të kishte qenë treguar të paktën nga ndonjë prej shokëve të shumtë të Profetit. Dhe duke gjykuar nga të dhënat e ngjarjeve të më vona të isras dhe mirazhit, që shkaktuan dyshime serioze në disa prej besimtarëve, është e pamundur që një ngjarje e tillë si ajo futjes dhe tërheqjes së mëpasshme të “vargjeve satanike” të pretenduara të ket kaluar pa ndonjë zë proteste apo shqetësimi të shprehur nga ndonjë musliman.
Për ta përmbledhur, diferencat dhe divergjencat në transmetime në lidhje me shkakun e ngjarjes, natyrën e veprimit të pretenduar të Profetit, fjalëzimin e të ashtuquajturave vargje satanike dhe pasojat e tyre janë vetëm ilustrim i faktit se askush prej tyre nuk është transmetim i saktë i asaj që me të vërtetë ngjau. Këto ndryshime gjithashtu tregojnë se transmetuesit kanë shtuar nocionet dhe imagjinatat e tyre në histori gjatë transmetimit të saj. Duhet sërish të theksojmë se transmetimi nuk është dhënë nga ndonjë dëshmitar okular i ngjarjes se pretenduar, e as nga ndonjë prej shokëve të Profetit. Ai e ka fillesën e tij në brezin e dytë (tabiunët) pas Profetit. Përveç natyrës mursel të transmetimit, isnadet e tij janë jo të gjithë të panjollosur. Nga ana tjetër, në shumicën e rasteve, isnadi është i dobët, jo i besueshëm ose i shkëputur. Fakti i shumëllojshmërisë së rrugëve (turuk) të transmetimit që ndonjëherë është konsideruar një faktor fortësues, është analizuar gjithashtu nga ekspertët dhe është mbajtur qëndrimi se ky faktor fortësie nuk përdoret në këtë rast duke pasur parasysh dobësinë e pandashme të isnadit të rrugëve të ndryshme.[17] Të gjithë këta faktorë e shënojnë historinë si një sajesë të mëvonshme. Kjo është diçka që i shtohet konfliktit të hapur të saj me evidencat Kur’anore të cilat, siç është treguar më sipër, janë mëse të mjaftueshme për të hedhur poshtë historinë.
IV. Shpjegimi i origjinës dhe përhapjes së historisë
Mospajtimet dhe ndryshimet në versionet e ndryshme të historisë sugjerojnë se ajo është krijuar nga një masë e madhe imagjinate dhe trillimi në lidhje me një grusht faktesh. Ajeti i fundit i sures en-Nexhm është një urdhër sexhdeje ndaj Allahut; dhe është fakt që kur Profeti recitonte suren deri në fund bënte sexhde dhe ata që ishin me të gjithashtu bënin sexhde. Kjo është dëshmuar nga dy dëshmitarë okularë Abdullah ibn Mes’ud dhe Abd el-Mutalib ibn Ebi Ueda. I pari thotë se sure en-Nexhm ishte e para sure që Profeti recitoi përballë grumbullit të besimtarëve dhe jobesimtarëve në Kabë dhe se kur ai e mbaroi atë dhe bëri sexhde të gjithë të pranishmit, besimtarë dhe jobesimtarë, gjithashtu bënë sexhde. Ibn Mes’ud më tej thotë se vërejti që Umeje ibn Halaf nuk bëri sexhde por ngriti një grusht dhè në ballin e tij.[18]Informacioni i Ibn Mes’udit konfirmohet nga Ikrima që, megjithëse jo një dëshmitar okular, tregon të njëjtën histori nëpërmjet Ibn Abasit.[19] Dëshmitar të tjetër okular, Abd el-Mutalib, jep një informacion të ngjashëm dhe shton se ai vetë nuk iu bashkua të tjerëve në sexhde. Ai nuk ishte musliman në atë kohë dhe thotë se ai korrigjoi të gjitha lëniet e tij duke mos lënë më pas asnjë herë bërjen e sexhdes sa herë që ai recitonte suren.
Ajo që është veçanërisht e vlefshme në këto transmetime është se ato nuk bëjnë as më të voglin aludim se Profeti ka qenë i etur për të bërë një kompromis me jobesimtarët e as për futjen e pretenduar të “vargjeve satanike” gjatë recitimit të tij të sures. Ata, megjithëkëtë, flasin për sexhden e jobesimtarëve në këtë ngjarje. Kjo ngre pyetjen: Pse ata duhet të bënin sexhde n.q.s. nuk ishte bërë kompromis me ta?
Për të shpjeguar veprimin e jobesimtarëve nuk është absolutisht e domosdoshme që të marrim se Profeti bëri kompromis me ta. Shpjegimi shtrihet në rrethanat e kohës. Është një fakt i mirënjohur se Profeti dhe muslimanët nuk mund kryenin publikisht dhe në masë faljen (namazin) apo recitimin e Kur’anin në Kabë para konvertimit të Umerit, i cili ndodhi, sipas shumicës së transmetimeve, pas emigrimit të grupit të parë të muslimanëve në Abisini. Disa prej transmetimeve sigurisht që tregojnë se konvertimi i tij ndodhi në vitin e gjashtë të misionit, por duke pasur parasysh thëniet e transmetimeve të tjera që sugjerojnë një datë më të hershme dhe gjithashtu duke pasur parasysh faktin se kthimi i përkohshëm i emigrantëve në Sheual të vitit të pestë ndodhi si pasojë e ngjarjes së sexhdes së jobesimtarëve dhe thashethemeve të ngritura rreth saj, ne mund të marrim me siguri se konvertimi i Umerit ndodhi shpejt pas emigrimit në Abisini, me shumë mundësi në muajin Shaban ose Ramazan të këtij viti. Konvertimi i tij ishte një fitore e madhe për Islamin. Anasjelltas ajo shkaktoi një zhgënjim midis parisë jobesimtare, akoma më tepër kjo erdhi prej një grupi të afërmve të tyre që i lanë ata dhe migruan drejt një vendi të huaj. Paria kurejshe duhet të ketë kuptuar gjithashtu se emigrimi i muslimanëve për në Abisini do të kishte një efekt të pafavorshëm në tregtinë e tyre (të parisë) me këtë vend. Të gjitha këto rrethana i bënë ata të etur për të bërë një kompromis me Profetin dhe për të krijuar një situatë të tillë dhe për të ndikuar në kthimin e emigrantëve në Mekë. Është me vlerë të vërehet se edhe evidenca Kur’anore edhe transmetimet tregojnë se ishin udhëheqësit kurejsh dhe jo Profeti që ishin të etur për të bërë një kompromis dhe morën iniciativa në lidhje me këtë. Ishte në një gjendje të tillë të mentalitetit të parisë kurejshe që Profeti dhe muslimanët, të inkurajuar nga konvertimi i Umerit, shkuan në Kabe dhe atje recituan suren en-Nexhm ose gjatë namazit ose jashtë tij.
Një fakt i dytë që ka nevojë të theksohet është se teksti i të ashtuquajturave “vargje satanike” nuk ishte një kompozim i ri i bërë në ngjarjen në fjalë. Ai ishte një çift vargjesh i vjetër që paganët kurejsh e recitonin në lëvdim të zotave të tyre ndërkohë që rrotulloheshin rreth Kabës.[20] Është gjithashtu për tu përmendur se jobesimtarët bënin zhurmë dhe rrëmujë kur Profeti ose muslimanët recitonin Kur’anin publikisht. Prandaj është shumë e mundshme që kur Profeti recitoi suren përmendja e el-Latit dhe el-Uzas gjatë recitimit të tij dhe në një shtim denoncimi, disa jobesimtarë kurejsh e ndërprenë menjëherë dhe protestuan duke thënë me zë të lartë çiftin e vargjeve. Mjaft me kuptim, disa versione të historisë qartësisht thonë se “vargjet satanike” u shqiptuan jo nga Profeti por nga shejtani ose nga disa jobesimtarë në kohën e recitimit të sures nga Profeti. Bile versioni i thënë i transmetuar nga Urua ibn el-Zubejr thotë në fillim se ato “u hodhën” nga shejtani pa përmendur “në gjuhën e Profetit”, dhe më vonë thotë specifikisht se “muslimanët nuk e dëgjuan atë që shejtani hodhi në gjuhët e politeistëve”.[21] I njëjti informacion është dhënë në versionin që vjen nga Ibn Shihab el-Zuhri në të cilin thuhet: “Muslimanët nuk e dëgjuan atë që shejtani hodhi në dëgjimin e jobesimtarëve”.[22] Me të drejtë Ibn Tejmije kategorikisht pohon se vargjet e pretenduara u vënë nga shejtani në dëgjimin e jobesimtarëve.[23]
Sexhdja nga jobesimtarët ishte kështu një gjest proteste dhe një përpjekje për të çorientuar dëgjuesit duke bërë sexhde në emër të idhujve (zotave). Veprimi gjithashtu mund të ketë qenë bërë për shkak të efektit mahnitës të recitimit të Kur’anit efekt të cilin e hasim në ngjarjen e Utbah ibn Rabi’a që u mahnit kaq shumë nga dëgjimi i recitimit të Kur’anit prej Profetit sa që udhëheqësit e tjerë kurejsh menduan se “magjia” e tij kishte vepruar mbi Utban. Ishte në të vërtetë i njëjti efekt magjepsës i Kur’anit për të cilin paria kurejshe vazhdimisht i vuri Profetit nofkën “magjistar” (sahir) dhe Kur’anin e quajtën “magji” (sihr). Ishte për të njëjtën arsye që ata përcaktuan me Ibn el-Dughuna që Ebu Bekri të qëndronte në Mekë vetëm n.q.s. ai kryente namazin e tij në shtëpi dhe ndaloheshe nga tërheqja e fëmijëve të tyre dhe grarisë së tyre me anë të recitimit me zë të lartë të Kur’anit publikisht.[24]
Si do që të jetë, meqenëse parie kurejshe bëri sexhde apo u hoq sikur bëri sexhde ata duhet të kenë qenë të detyruar nga pasuesit e tyre për të shpjeguar veprimin. Dhe i vetmi shpjegim i cili, sipas rrethanave, mund t’i vetë sugjerohej atyre ishte të thoshin se ata e bënë këtë sepse ata dëgjuan Muhamedin a.s. të shqiptonte ato fjalë përgëzuese për zotat. Ata gjithashtu e përdorën ngjarjen për të përhapur jashtë një thashethemnajë, veçanërisht në Abisini, për një kompromis që ishte bërë midis tyre dhe Profetit, dhe kështu për të ndikuar që emigrantët të ktheheshin në Mekë. Sigurisht thashethemnaja u përhap fshehtësish, ose, siç edhe versioni i Urua ibn el-Zubejr dhe ai i Ibn Shihabit thotë: “Ajo u përhap nga shejtani derisa arriti Abisininë”. N.q.s. Profeti vetë gabimisht do të kishte shqiptuar çiftin e vargjeve dhe pastaj ta kishte kuptuar, siç thotë historia, ose n.q.s. ai do të kish një ide të vakët për manovrën e parisë kurejshe, ai sigurisht do të kishte nxjerrë një fjalë paralajmëruese në lidhje me këtë në drejtim të emigrantëve në Abisini.
Kështu recitimi nga Profeti i sures en-Nexhm në Kabë, sexhdja e muslimanëve dhe jobesimtarëve të pranishëm atje dhe kthimi i një numri emigrantësh mbi bazën e një thashethemi për një kompromis janë fakte. Thënia se Profeti kishte bërë një kompromis me jobesimtarët dhe se kishte shqiptuar çiftin e vargjeve janë thashetheme të përhapura nga paria jobesimtare. Në kohët e mëvonshme, veçanërisht gjatë kohës së gjeneratës së dytë pas Profetit, faktet dhe thashethemet e pabaza u përzien dhe historia morri formën apo format në të cilat ne e gjejmë të regjistruar dhe të transmetuar nga disa prej transmetuesve dhe komentuesve.
Fakti që një numër kronikantwsh e kanë parë me rëndësi shënimin dhe transmetimin e kësaj historie ka ardhur pjesërisht si pasojë e prirjes për të regjistruar dhe transmetuar gjithçka që ishte e mundshme, fakte dhe trillime, për jetën dhe aktivitetin e Profetit, duke lënë që lexuesit e ditur të nxirrnin përfundimet e tyre. Kryesisht, megjithëkëtë, komentuesit dhe studiuesit që kanë regjistruar historinë duket se e kanë bërë këtë me këndvështrimin për të gjetur “prova” dhe ilustrime për temën e nas’hut (pezullimit, anulimit, zëvendësimit).[25] Kjo për faktin se ato e sjellin historinë jo në lidhje me shpjegimin e tyre për suren en-Nexhm por në lidhje me atë të 22:52 (sure el-Haxh). Për të njëjtin qëllim disa prej tyre e lidhin historinë me 17:73 (suren el-Isra). Cilado të jenë meritat e shpjegimit të tyre në lidhje me temën e nas’hut, është e dukshme, siç e përmendëm më herët, se lidhja e tyre e historisë me këto ajete është anakronike dhe qëllimi i qartë dhe domethënia e këtyre pjesëve kundërshton historinë e kompromisit nga ana e Profetit dhe shqiptimin e tij të “vargjeve satanike”.
Përktheu Elton Gjeçi
Referenca
[1] Shiko et-Tabari, Tefsir, p. XVII, f. 186-190 ku janë dhënë shumica e versioneve.
[2] Disa versione të transmetimit përmendin shpalljen e vetëm një pjese 22:52.
[3] Shiko Ebu Hajan (Muhamed ibn Jusuf) el-Andalusi, Tefsir el-Bahr el-Muhit, V. vi, botimi i dytë, Dar el-Fikr, Beirut, 1398/1987, f. 381-382.
[4] Kjo që është ngritur nga disa dijetarë të hershëm si edhe nga të paktën dy studiues të vonë. Shiko Muhamed Ali, Holy Qur’an (Translation and Commentary) botimi i parë, 1917, shënimi 1701, f. 658; M. Ekrem Han, Mustafa Charit (tekst bengalisht), botimi i parë, 1936, rishtypur Dhaka, 1975, f. 389-390; Ebu el-Ala Meududi, Sirat-i-Seruar-i-Alem, II, Lahor, 1978, f. 574-575.
[5] Shiko për shembull el-Bejdeui, Tefsir, II, 440.
[6] Ibid.
[7] Ibid.
[8] Ibid., 442.
[9] Kur’an 53:33-40.
[10] Një vëzhgim i mirë i isnedeve të të gjithë versioneve është ai i Nasir al-Din el-Albanit, Nasb el-Mexhenik li Nedf Kissat el-Garanik, Damask, 1952, f. 4-18. Një trajtim më i tanishëm është ai i Ali ibn Hasan ibn Ali ibn Abd el-hamid, Dalail el-Tahkik li ibtal kissat el-Garanik, Xheda, 1412/1992.
[11] Shiko el-Tabari, Tefsir, 17/120.
[12] Kadi Ajed, el-Shifa, II, 118. Gjithashtu cituar në el-Albani, në veprën e përmendur më sipër, f. 5-6.
[13] El-Dhehebi, Mizan etj., II, 482.
[14] Shiko el-Albani, në veprën e cituar më sipër, 5-6.
[15] Ibid., 6-18
[16] Meududi, në veprën e cituar më sipër, II, 572.
[17] El-Albani, në veprën e cituar më sipër, f. 6-9.
[18] Sahih ibn Huzejma (bot. M. A’zami), n. 553, f. 278.
[19] Buhari, n. 1071, 4826.
[20] Ibn el-Kelbi, Kitab el-Esnam, botim Ahmed Zeki Pasha, f. 19: Jakut, Mu’xhem el-Buldan, IV, 116.
[21] El-Tabari, Mexhma etj., VI, 32-34; VIII, 70-72. Gjithashtu cituar në El-Albani, në veprën e cituar më sipër, 12-13.
[22] Ibn Kethir, Tefsir.
[23] Ibn Tejmije, Mexhmuat Fetaua, II, 282.
[24] Ibn Hisham, I, f. 373.
[25] Kjo pikë është bërë shumë me efikasitet nga Xh. Burton në “Those are the High-Flying Cranes”, Journal of Semitic Studies, v. 15, n. 2, 1970, f. 246-265. Përfundimi kryesor i Burtonit është se transmetimet rreth historisë së “vargjeve satanike” janë fabrikime të mëvonëshme.
Last modified: 16/10/2014
