Relativizmi, Postmodernizmi dhe Pohimi i të Vërtetës

Duke bërë diagnozën e epokës së tashme, pak kohë para zgjedhjes së tij si Papa Benedikti XVI, Joseph Ratzinger u shpreh ‘Relativizmi, i cili tani si ndjenja themelore e njerëzve të iluminuar shtrihet thellë në teologji, është problemi më i thellë i kohës sonë.’{1} Me këtë tezë të fortë ai bën një lidhje se relativizmi shpuri në një largësi jo angazhuese {2}, dhe se përmbajtjet teologjike ishin “fundja fundit irelevante” {3}. Një “vakum vrastar kuptimi” po kërcënonte{4}. Kultura i qe kundërvënë të vërtetës, pasi larmia e saj tregonte relativitetin e gjithçkaje {5}.

Këto formulime mund të citohen si përfaqësuese për shumë teologë që nuk ndjehen komod faqe zhvillimeve në filozofinë e shekullit të 20. Por sa e vërtetë është kjo? Sa vijon më poshtë nuk ka për qëllim të diskutojë motivet që fshihen nën këto shqetësime, por që përmbajtjen e nënkuptuar filozofike t’ia ekspozojë një analize kritike. Do të shtrohet pyetja nëse vërtet ka një pozicion filozofik të quajtur ‘relativizëm’ që pohon pikëpamjen se formulimet janë jo-detyruese, dhe nëse një relativizëm i konceptuar përgjatë këtyre linjave është vërtet ndjesia themelore e epokës sonë.

Relativizmi – Skepticizmi – Pluralizmi

Pretendimi i relativizmit përdor një koncept që zor se mund të jetë tashmë i gjerë. Paqartësia e tij është njohur e trajtuar tashmë nga filozofët. Një hedhje vështrimi në literaturë tregon se janë të mundshme shumë opsione sistematizimi{6}. Si do identifikuar termi i menduar ‘relativizëm’ në kontekstin e citimit të Joseph Ratzingerit?

Tema bazë e librit nga i cili është marrë citimi është koncepti i së vërtetës, të kuptuarit e saktë i të cilit është bërë çështja në diskutim sa i përket zeitgeist-it(a). Ka të bëjë me relevancën e të vërtetës për të kuptuarin e drejtë të krishterimit. E vërteta konsiderohet gurthemeli i besimit të krishterë si dhe kriter i patëhuajësueshëm i secilës tolerancë fetaro-teologjike. Kufizimi tematik mbi problemin e të vërtetës e dallon qartazi këtë tekst nga të tjerë, ku epoka moderne akuzohet për relativizëm. Megjithëkëtë, këtu, gjithashtu, nuk bëhet e qartë se nga cilat formulime mbi të vërtetën karakterizohet saktësisht ‘dogma e relativizmit’{7}. Si teolog, Joseph Ratzinger / Benedikti XVI, krahas funksionit njohës dhe semantik, i atribuon të vërtetës – ndryshe nga një filozof shkence apo një logjikues – një funksion që është relevant për shpëtimin.

Ai e konsideron atë si një entitet të vërtetë transcendent që është gjithashtu i lidhur me një figurë të veçantë historike {8}. Por në tekst, problemi i dallimit të këtij kuptimi të së vërtetës krahasuar me teori të tjera të së vërtetës paraqitet më tutje {9}. Një qartësim i mëtejshëm i konceptit të relativizmit gjithashtu mungon, dhe kështu është e nevojshme të shfrytëzohet kjo mundësi për të reflektuar mbi konceptin e relativizmit.

Historia e relativizmit është e lidhur ngushtë me historinë e skepticizmit. Kjo pati terrenin e saj ushqyes në vëzhgimin se opinionet njerëzore ndryshojnë, dhe se sapo të gjendet, dija mund të hidhet poshtë lehtësisht. Meqenëse shumë prej gjetjeve tona dolën se ishin të gabuara apo aspak bindëse, disa njerëz filluan të dyshonin nëse mund të arrihet njohuria e vërtetë ndonjëherë {10}. Rrjedhimisht skepticizmi rrezikon të marrë reputacionin se mohon ekzistencën e të vërtetës në tërësi, si dhe të identifikohet me relativizmin. Skepticizmi, megjithatë, bazohet në një koncept jashtëzakonisht të fortë të së vërtetës: ata që nëpërmjet një metodologjie (pak a shumë rrënjësore) të të dyshuarit dëshirojnë të mbrojnë vetveten nga gabimet, kanë respekt të madh për idenë e të vërtetës absolute.

Njëra pasojë e këtij qëndrimi skeptik është gabueshmëria e teorisë së sotme të shkencës. Nuk vihet në dyshim gjasa e njohurisë së përpiktë, por refuzohet pozicioni i certizmit, sipas të cilit njeriu mund të njohë me siguri nëse ai/ajo ka dijen e duhur apo jo. Në punën e përditshme të shkencës, ky dallim nga skepticizmi mund të anashkalohet pa u vënë re, meqenëse në terma praktikë qëndrimi ndaj tij mbetet po i njëjti: Mund të aderosh pa dyshim në idealin se njohuria e vërtetë është e përftueshme, por për sa kohë që nuk ka asnjë metodologji për të vërtetuar vlerën absolute të kësaj njohurie, nuk mbetet vetëm se të thuhet se ndofta e ke gabim. Pikërisht për shkak të këtij kontrasti me absolutizmin epistemologjik, i cili nga ana e tij përdor një koncept të fortë të së vërtetës, pozicionet e gabueshmërisë karakterizohen shpeshherë si relativiste.

Një tjetër gabim bëhet kur ka referenca ndaj pluralizmit si pozicion relativist {11}. Pluralizmi këmbëngul – jo pak për shkak të gabueshmërisë epistemologjike – se është filozofikisht e pamundur që një pozicion individual të bëhet a priori metodë absolute, krahasuar me të tjerët {12}. Pozicionet e ndryshme janë të pranuara në parim si të barasvlershme sa i përket aftësisë së tyre për të përcaktuar të vërtetën. Edhe këtu, gjithashtu, ideja e Një të Vërtete nuk flaket tutje, dhe kriteret, sigurisht, jepen për të përcaktuar se në cilat raste pozicionet konsiderohen si të barabarta në parim në sensin e sa mësipërm. Por mund të shihet lehtë se, nga pikëpamja teologjike, ka një problem: Nëse pyetja e së vërtetës shtrohet në një kontekst fetar dhe kriteri i supozuar i vlerësimit ndjek një të kuptuar absolutist, logjika e qenësishme fillimisht pengon pranimin e të vërtetës së një pozicioni të ndryshëm fetar.

Relativizmi dhe Arsyet Filozofike

Barazimi i relativizmit me refuzimin e idesë së racionalitetit duhet pare me kriticizëm. Kësokohe, një konceptim i zakonshëm e ndërlidh me racionalitetin vëzhgimin e rregullave të caktuara, të cilat konsiderohen si rezultat i konsensusit të një grupi të përcaktuar, për shembull, i grupit të hulumtuesve empirikë. Dikush mund të bëjë një dallim të mëtejshëm ndërmjet koncepteve që konsiderojnë në themel përsosjen e rregullave në fjalë, duke e trajtuar si të mundur idealin e vlefshmërisë universale, dhe atyre të cilët nuk kanë në ideal të tillë në mendje {13}. Dikush refuzon kryesisht strategjitë e përligjës përfundimtare [Letztbegründungsstrategien], sidomos ato metafizike, të cilat funksionojnë nën strehën e entiteve mbinatyrore. Por disa njerëz, të cilët janë pas-fondamentalistë në këtë aspekt, me gjasë i drejtohen një themeli që nuk është më i diskutueshëm [unhintergehbar] {14}.

Ata, të kuptuarit e racionalitetit të të cilëve bazohet në idenë e një katalogu universal kriteresh si rezultat i një aksesi të drejtpërdrejtë në idetë ahistorike të së vërtetës, mirësisë, etj…, me siguri do ta kundërshtojnë këtë konceptim të racionalitetit.

Ky kriticizëm do të ishte krejtësisht i pavend, nëse ata do të udhëhiqeshin nga ideja se dikush do të kundërshtonte arsye të tilla. Mohimi i një ekzistence të mundshme i arsyeve detyruese, të cilat nuk janë tashmë të diskutueshme, si themeli i fundëm i gjithë dijes empirike, morale dhe intelektuale ndodh mbi bazën e disa arsyeve. Vështirë se mund të gjendet një person që vë në dyshim legjitimitetin e koncepteve të përligjes bazuar në shkëmbimin e arsyeve. Dyshimet lindin vetëm nëse nga një legjitimitet i tillë, rrjedh një pretendim për vlefshmëri universale. Në parim, teoritë filozofike pas-fondamentaliste, të cilat konkretisht ‘shtrihen thellë në teologji’, i përkasin sot repertorit popullor.

Relativizmi i Deklarimeve të së Vërtetës

Ata që argumentojnë nëpërmjet arsyeve, nuk mund të refuzojnë gjerësisht vlerën e së vërtetës të deklarimeve. Kjo mund të ilustrohet kur merret në konsideratë relativizmi në formën e tij më të qartë, në formën e relativizmit njohës radikal. Kjo doktrinë shpreh qartë se të gjitha deklarimet janë njësoj të vërteta. Edhe në këtë rast e njëjta vlefshmëri nuk është e dhënë automatikisht. Nëse deklarohet nga ana filozofike se dy deklarime janë të vlefshme në të njëjtën kohë, atëherë argumentohet se logjikisht nuk ka asnjë kontradiktë kur ti në të njëjtën kohë pohon si njërën gjë ashtu dhe tjetrën. Mund të rezultojë një konflikt vetëm nëse marrëdhënia e dy deklarimeve me njëri-tjetrin është mjaftueshëm e qartë. A i referohen ato vallë të njëjtit subjekt apo secili pohohet në një kontekst të ndryshëm?

Problem i vërtetë duket të jenë vetëm rastet ku dy deklarime, në dukje kontradiktore, lidhen në të njëjtën kohë me të njëjtat fakte, si p.sh., ‘Dënimi me vdekje ka një efekt të vërtetueshëm parandalues, domethënë se numri i vrasjeve me dashje ka rënë ndjeshëm krahasuar me vitin X, në të cilin ka hyrë në fuqi dënimi me vdekje.’ Dhe, ‘Dënimi me vdekje nuk ka asnjë efekt të vërtetueshëm parandalues, domethënë se numri i vrasjeve me dashje nuk ka rënë ndjeshëm krahasuar me vitin X, në të cilin ka hyrë në fuqi dënimi me vdekje’. Në vështrim të parë, duket lehtësisht e mundshme të testohen empirikisht këto dy fjali. Andaj, dënimi me vdekje ose ka një efekt të vërtetueshëm ose nuk ka.

Kjo do të ishte krejtësisht brenda kuptimit të literaturës antirealitiviste, e cila shpeshherë këmbëngulë mbi teorinë e korrespondencës së të vërtetës. Praktikisht ajo nënkupton se e vërteta e deklarimeve empirike, si në shembullin e mësipërm, mund të vendoset mbi bazën e fakteve të caktuara. Ata që e mohojnë këtë do të binin në solipsizëm(b), por kjo praktikisht nuk bëhet nga askush {15}. Një korrespondencë e kuptuar në këtë mënyrë përdor një koncept mjaft modest të realizmit, i cili ndahet nga shumica e anti-realistëve {16}. Ata i kundërvihen vetëm të quajturit të kësaj dije faktike ‘të vërtetë’ dhe rrjedhimisht të dhënit asaj pamjen e të pasurit të një statusi ontologjik që do të ishte i pavarur nga referenca jonë epistemologjike. Pozicioni anti-realist nuk kundërshton pikëpamjen se faktet ekzistojnë pavarësisht nga ne, por pohon vetëm se këtyre fakteve nuk u bashakangjitet asgjë para se ne të interesohemi për to.

Duke trajtuar shembullin e sa më sipërm: Ose dënimi me vdekje ka efektin e sipërpërmendur ose jo. Nëse ka këtë efekt, atëherë ai ekziston pavarësisht nëse unë flas apo jo për atë, gjë e cila psh. tregohet nga fakti se nga koha në kohë dikush resht së kryeri një vrasje të paramenduar. Megjithëkëtë, anti-realisti do të këmbëngulë mbi faktin se nuk ka asnjë entitet ‘fakt parandalimi’, i cili po pret të aktivizohet nga deklarimi im. Por ku duhet të gjendet?

Ky debat realizëm/antirealizëm, de facto, nuk ka rëndësi në jetën tonë të përditshme. Për shembull, kur publiku botëror po priste zbulimin e armëve të shkatërrimit në masë në Irak, asnjë anti-realist apo relativist i supozuar nuk ka argumentuar dhe vënë në pyetje kuptimin e këtij kërkimi për arsyen e thjeshtë se nuk ka gjithsesi asnjë të vërtetë dhe, po qe se ato armë do të ekzistonin, pohimi i kundërt i mosekzistencës do të ishte gjithashtu korrekt. Në veçanti për shkak të vendimmarrjes fondamentale në jetën e përditshme, disa njerëz këshillojnë që të bëhet kujdes ndaj inflacionit të së vërtetës {17}. E vërtetë do të thotë pajtueshmëri me faktet, por “fakt” është një term që përdoret për një koleksion faktesh vendimtare, empirikisht të vëzhgueshme, ekzistencën e të cilave askush nuk e dyshon porsa ai/ajo fiton njohuri për ato {18}. Për këtë arsye do të ishte e pasaktë të akuzohen ata që mbrojnë se gjithçka është barabar e vërtetë apo edhe që mund të pohohet me të drejtë. Relativizmi njohës rrënjësor – e vetmja formë e saktë – është një pozicion me kontradiktë të brendshme, që refuzohet me të drejtë, por që askush nuk e konsideron seriozisht {19}.

Por çfarë mund të thuhet për një situatë ku deklarimet nuk mund të verifikohen lehtësisht? Për shembull, një rënie në numrin e vrasjeve në vitin X mund t’i mvishet gjithashtu një lulëzimi ekonomik, sepse si rezultat i kushteve të përmirësuara të jetesës së popullatës në përgjithësi, numri i krimeve të dhunshme gjithashtu pëson rënie. Si mund të përcaktohet shkaku ‘i vërtetë’? Ta shohësh normën më të ulët të vrasjeve si rezultat i dënimit me vdekje është një interpretim i mundur që nuk mund të zhvleftësohet; por është një nga interpretimet e tjera të shumta parimisht legjitime të shkakut, edhe nëse janë të nduarshme faktet dhe shifrat e sakta. Ky quhet problemi i induktimit. Problemi i të vërtetës këtu do të ishte jo i frytshëm. Këtu ka më pak rëndësi e vërteta se sa bindshmëria e një deklarimi që konkurron me shumë të tjerë.

Koncepti (filozofik) i “Postmodernizmit”

Autorët që merren me një diagnozë të kulturës së kohës së tyre, përdorin shpeshherë termin ‘relativizëm’. Zakonisht kuptohet si një karakteristikë e një epoke të veçantë, e cila shënohet nga fjala jo më pak e vagullt ‘postmodernizëm’. Pavarësisht nga përpjekjet e shumta për të kundërshtuar këtë përdorim të njëanshëm të postmodernizmit si emër për një epokë dhe, më diferencues, për ta kuptuar atë si një tipar tjetërfarë stilistik të lëmive të ndryshme të jetës (duke filluar nga arkitektura dhe kriticizmi letrar){20}, ne ndeshemi me këtë koncept kryesisht vetëm në këtë funksion. Sipas diagnozës së këtyre autorëve, nuk ka më asnjë kontradiktë për njeriun e sotëm. Ai/ajo duhet të pranojë se çdo pikëpamje është e drejtë; në këtë aspekt, gjithçka është opsionale për atë{21}. Kjo pikëpamje është në mendjen e Joseph Ratzinger/Benediktit XVI kur ai merret me ‘karakterin detyrues’ të deklarimeve të vërteta {22}. Rrjedhimisht, ai trembet se e vërteta mund të degradohet në problemin e arbitraritetit.

Arbitrariteti si një karakteristikë e qënësishme e mendimit bashkëkohor

Si dëshmitar kryesor për arbitraritetin e postmodernizmit konsiderohet gjerësisht filozofi austriak Paul Feyerabend, veçanërisht në sajë të “Gjithçka funksionon” të formuluar prej tij, e cila gjendet në librin e tij të famshëm “Against Method” dhe shërben tani si term që shpreh arbitraritetin {23}. Megjithëkëtë, Feyerabend thekson që në parathënien e botimit të rishikuar gjerman se kjo formulë nuk përfaqëson një parim por më saktë një vëzhgim.

Libri gjithë e gjithë është një polemikë, dhe ka patur për synim një paraqitje ngacmuese, së cilës racionalisti Imre Lakatos duhet t’i japë përgjigje – Lakatos, gjithësesi, vdiq para botimit të këtij libri. Kjo shpjegon përse Feyerabend argumenton në mënyrë të njëanshme kundër racionalizmit dhe gjithashtu kundër Karl Popperit – që në fund të fundit është kujdestari i tij. Reputacioni i Feyerabend si enfant terrible i filozofisë së shkencës u rrënjos falë këtij libri.

Vrulli i Feyerabend është sidoqoftë i qartë. Ai merret me të çliruarit e shkencës dhe të ekzistencës njerëzore në përgjithësi nga një morsë ku e ka futur racionalizmi i Poperit. Feyerabend e qorton Poperin se i bën homazhe objektivizmit dhe për të kontestuar pra subjektivitetin e të gjithë njohjes. Më tutje, ai e akuzon atë se bën një metodë të vetme, racionalizmin, absolut. Feyerabend e ka këtu pikënisjen e tij për një larmi metodash. Ai tregon se është pikërisht detyra e shkencës për të vënë në pikëpyetje konvencionet, metodat, madje edhe botëkuptimin gjegjës mbisundues si dhe të guxojë të hedhë një hap në të panjohurën. Konsiderata e esëllt e historisë së shkencës i ka mësuar Feyerabend-it diapazonin e metodave dhe logjikave më të ndryshme të përdorura nga shkencëtarët. Andaj, ‘nuk ka një rregull unik …, sado i qartë dhe i bazuar epistemologjikisht që mund të jetë, që nuk do të thyhej në një farë momenti’{24}. Nga ky vëzhgim rrjedh ‘i vetmi parim i përgjithshëm që nuk pengon progresin: Gjithçka funksionon” {25}.

Pika vendimtare që dallon ‘gjithçka funksionon’ të Feyerbend-it nga arbitrariteti është se Feyerbend-i i referohet vetëm metodave të të përftuarit të njohurisë. Ai nuk e merr si të mirëqenë faktin se vlerat dhe kriteret për të arsyetuarit janë krejtësisht arbitrare. Ai thjesht pohon se ne nuk kemi asnjë vlerë absolute me siguri absolute. Në këtë pikë, çështja nuk është te pyetja nëse ka të vërtetë, por si e marrim ne në shqyrtimnjohurinë. Feyerbend argumenton për pluralitetin dhe individualitetin e kërkimit dhe është kundër absolutizimit të njohurisë.

Kritika e metafizikës si njohje e pluralitetit

Dy programe, të cilat mund të shihen si tipari kryesor i postmodernizmit: kritika e metafizikës dhe e antiesencializmit mund të jenë në shekullin 20 tendenca e zakonshme e shumë filozofëve të shquar, të cilët kanë qenë të ndërvarur dhe kanë ndikuar njëri tjetrin. Meqënëse Zoti ishte objektivi i parë i kritikës së metafizikës, kjo, në mënyrë të kuptueshme, në teologji ndesh në dyshim. Por kritika e metafizikës mund të kuptohet fillimisht si një mënyrë për t’u marrë në mënyrë kritike me deklarimet metafizike; ajo nuk mohon detyrimisht ekzistencën e entiteteve metafizike.

Asnjë formë metafizike nuk mund të hidhet poshtë më radikalisht se sa me Friedrich Nietzsche (1844-1900). Ai mund të konsiderohet si gjyshi i postmodernizmit. Mirëpo, në rastin e Nietzsche-s është i qartë një motiv pozitiv mjaft i fuqishëm: ai i lirisë. Për pasojë, motoja e nënkuptuar e postmodernizmit u bë çlirimi i njerëzve nga shtrëngimet dhe dhuna – siç është përvijuar tashmë në shkrimet e Feyerbend-it. Çlirimi nga shtrëngimet bëhet me anë të të njohurit të pluralitetit të stileve të jetesës së individëve, me anë të të çmuarit të larmishmërisë në të gjitha nivelet, me anë të të refuzuarit të çdo forme të të shtypurit të individëve në brendësinë e një sistemi. Zëra të kritikës së metafizikës lindin kur njerëzit privohen nga autonomia e tyre duke iu drejtuar një autoriteti më të lartë. Çmuarja e pluralizmit dhe refuzimi i çdo dhune të motivuar nga ana metafizike është një orientim i rëndësishëm themelor i postmodernizmit {26}.

Edhe Filozofi Wolfgang Welsch, i cili përfundimisht ka ndikuar në debatin rreth filozofisë postmoderne në Gjermani, i drejtohet idesë së pluralizmit si një alternativë ndaj të menduarit të unitetit rigoroz të metafizikës [Einheitsdenken], të cilin ai e quan “të veshurit e njerëzve me uniformë ” {27}. Ai e konsideron atë si ‘koncepti kyç i postmodernizmit “:

‘Të gjitha toposet (c) që u bënë të njohura si postmoderne – fundi i metanarrativave, shpërbërja e subjektit, çqendërzimi i kuptimit, simultaniteti i josimultanes, pamundësia për të sintetizuar stilet e larmishme të jetesës dhe modelet e racionalitetit – bëhen të kuptueshme nën dritën e pluralitetit’{28}

Ai thekson gjithashtu se ky pluralitet nuk do të thotë kurrsesi arbitraritet. Në barazimin e postmodernizmit me arbitraritetin të bëra nëpër fejtone, Welsch shikon arsyen vendimtare përse termi ‘postmodern’ u shmang nga pothuajse të gjithë filozofët dhe, gjithë e gjithë, është zhdukur. Pluralitet është të jetuarit mbi vlerësimin e ndryshimit. Për të sjellë dallim brenda përvojës sonë, nevojiten kritere me anë të të cilave të identifikohen dhe gjithashtu të vlerësohen ndryshimet. Dallimi nga uniformiteti, është se të menduarit uniform në vetvete dënon devijimet dhe çmon modele të tjera në bazë të shtrirjes sipas së cilës ato ndryshojnë nga të tuat. Të menduarit plural duhet të vlerësojë modele të tjera po ashtu (sidoqoftë, të mbetet ty të vendosësh në favor të njërës prej tyre), por nuk është nevoja që ato të deklarohen që në fillim si të këqija (a më të këqija).

Anti-esencializmi

Karakteristika e dytë për nga rëndësia mund të konsiderohet si një pasojë, apo të paktën si një zgjerim logjik i kritikës së metafizikës. Mosbesimi që ajo pasqyron për konceptet transcendente, ahistorike dhe universale të të shpjeguarit të botës, herët a vonë, duhet zgjeruar gjithashtu në botën konceptuale, e cila ka qëndruar – sipas opinionit të skeptikëve – besnike ndaj atyre koncepteve për periudhën më të gjatë.

Nietzsche pati vështruar se, ‘Legjislacioni mbi gjuhën jep gjithashtu ligjet e para të së vërtetës.’ {29}Metafizika e rroku në detaj ‘të vërtetën’ rreth fenomenit të jetës nëpërmjet kuptimit (platonik) në brendësinë ‘esencës’ apo ‘natyrës’ së saj. Nga pikëpamja e mendimtarëve metafiziko-kritikë këto koncepte duhet të fillonin tashmë të kuptoheshin, gjithashtu, si shifër, si zëvendësues për një konglomerat konvencionesh linguistike dhe kulturore. Fenomeni që ne mund të shohim nuk ka asnjë esencë të pandryshueshme, ‘esenca’ e tyre nuk shkon përtej ‘njohurisë’ që ne fitojmë rreth tyre nëpërmjet veprimeve tona dhe të marrurit me to dhe nëpërmjet komunikimit tonë gjuhësor. Ky pozicion rrjedhimisht quhet anti-esencializëm. Në këtë perspektivë nocionet e fuqishme të traditës, mes të tjerash, ‘logosi’. ‘racio’, ‘njohuria e vërtetë’ dhe ‘e vërteta’, janë shkatërruar nga autorë të ndryshëm. Disa autorë, por jo të gjithë syresh, përfshijnë madje dhe konceptin e ‘Zotit’.

Anti-esencialistët nuk bëjnë asnjë deklarim në lidhje me statusin e atyre koncepteve ‘të përjashtuar’ por kanë punuar nën supozimin se nuk ka asgjë që korrespondon me këto koncepte në mënyrë të pavarur nga gjuha. Ata e konsiderojnë detyrë të bëjnë sërish të dukshëm zgjerimin e këtyre koncepteve si dhe të analizojnë ‘gramatikën’ e gjuhës që fshihet nën të. Pasi supozojnë se ka pseudo-probleme pas përdorimit të këtyre koncepteve të forta, nga të cilat, pa qenë nevoja, mendja bëhet me ‘xhunga’{30}. I ndjeri Wittgenstein është kuptuar në këtë mënyrë dhe për pasojë ka frymëzuar një lëvizje që identifikohet me ‘Kthesën Linguistike” dhe ka ende efektet e veta brenda filozofisë analitike të gjuhës dhe logjikës nën emërtime të ndryshme: ‘Filozofia e gjuhës së zakonshme’, ‘deflacionizëm’ dhe të tjerë.

Ndonëse anti-esencialistët theksojnë përfundimisht se ata ‘çmistifikojnë’ botën, programi i tyre ka të bëjë shumë pak me uljen e rëndësisë së përvojave të ruajtura në fjalorin tradicional apo me të lënit atyre të interpretimeve arbitrare. Gjuha nuk ndjek ngahera rregulla; në këtë aspekt, gjithashtu, kategoria e arbitraritetit është krejtësisht e paprekur.

Anti-esencialistët parapëlqejnë të përdorin tablonë e gjuhës si mjet dhe rrjedhimisht lënë të kuptohet funksioni i saj evolucionar. Në këtë aspekt, kundërshtarët mund të argumentojnë se lidhja ndërmjet gjuhës dhe rastësisë nënkuptonte një farë arbitrariteti në referencën semantike. Në fakt, ky është një aspekt i rëndësishëm i programit anti-esencialist, sepse me të është e hapur mundësia e të ndryshuarit të fjalorit. Me hallkat e reja semantike ne jemi në gjendje të ndryshojmë gjuhën tonë, botëkuptimin tonë, dhe rrjedhimisht vetë botën {31}. Por do të ishte gabim që kjo luhatshmëri e gjuhës të merrej si arbitraritet. Gjuha funksionon vetëm dhe vetëm si mjet, nëse është reaguese ndaj përvojave ditore e të komunikueshme ndërmjet mendjeve të ndërgjegjshme.

Postmodernizmi dhe Pohimi i të Vërtetës

Nëse postmodernizëm nuk do të thotë arbitraritet, atëherë ai mund të lidhet gjithashtu me problemin e të vërtetës. Një shembull i dobishëm për këtë është vepra e Hilary Putnam. Filozofja amerikane i qëndron besnike tendencës themelore anti-esencialiste dhe është kritike e metafizikës por megjithatë mbron konceptin e të vërtetës objektive.

Realizmi i brendshëm i zhvilluar nga Putnam në vitet 70 {32} rreket të marrë një rrugë të mesme ndërmjet – me fjalët e Putnamit – realizmit klasik dhe antirealizmit klasik. Realizmi klasik shënohet nga Putnami me këto katër karakteristika: përputhjes (e vërteta është përputhja ndërmjet pohimit dhe faktit), pavarësisë (e vërteta është e pavarur nga mundësitë tona për ta zbuluar atë), dyvalenca (një fjali është ose e vërtetë ose e rreme) dhe uniciteti (ka vetëm një të vërtetë) {33}. Si anti-realizëm klasik, Putnam i referohet relativizmit kulturor, sipas të cilit e vërteta karakterizohet vetëm si një konvencion brenda një grupi dhe rrjedhimisht nuk ka asnjë pretendim për objektivitet. Të dyja pozicionet kanë tërheqje intuitive për ne, pasi në njërin krah ne mësojmë mjaft shpesh nga përvoja se njerëzit ndeshen me të vërteta të ndryshme ndërmjet të cilave ata nuk mund të marrin një vendim, por në krahun tjetër ne, parimisht, duam t’i qëndrojmë besnikë pikëpamjes se përfundimisht – dhe me premisa të përcaktuara qartë – një i version i vetëm del në vlefshmëri objektive.

Sipas Putnamit ky akt baraspeshues ndërmjet paraqitjes subjektive dhe pretendimit objektiv ndodh tashmë në shtresën konceptuale. Në njërin krah, konceptet nuk kanë asnjë kuptim absolut por përdoren në sisteme të ndryshme në rrugë të ndryshme. Konceptet rrjedhimisht janë relative, pasi ato janë gjithmonë në një sistem supozimesh dhe hamendjesh. Në krahun tjetër, nëse ne kemi zgjedhur një sistem konceptesh, atëherë rregullat e qarta janë përfundimisht të vlefshme. Brenda këtij sistemi, ne mandej bëjmë një pohim të së vërtetës objektive që është i verifikueshëm ndërmjet mendjeve të ndërgjegjshme.

Putnami dëshiron të bashkojë të dyja anët – relativitetin e të gjitha koncepteve dhe pohimeve tona, si dhe pretendimin për objektivitet të konceptit të së vërtetës – duke folur pra për të vërtetën, nëse një fjali pranohet racionalisht nën kushtet ideale epistemologjike. Thirrja për rrethana ideale dëshiron të marrë përsipër anën objektive: ka një të vërtetë të pavarur që ne mund ta rrokim në rrethana ideale. Me pranimin racional, Putnami identifikon komponentët subjektivë: Ajo që ne pranojmë varet nga një sërë faktorësh të jashtëm, por është përfundimisht vendimi ynë. Me këtë koncept të racionalitetit, Putnam mund të përthithë vrullin kritik të Feyerabend-it, i cili ka luftuar kundër mishërimit të racionalitetit të parashtruar nga Poperi.

E vërteta dhe racionaliteti janë të ndërthurura me njëra tjetrën në veprën e Putnamit. Ajo çka mund të konsiderohet si racionale përcaktohet nga kultura jonë dhe sidomos nga vlerat tona.

Putnami pra mbron se ka një marrëdhënie të ngushtë ndërmjet fakteve dhe vlerave. Mirëpo, vlerat dhe racionaliteti, për rrjedhojë, nuk janë arbitrare. Ekzistojnë koncepte morale universale dhe gjithashtu një konsensus i përgjithshëm sa i përket racionalitetit të cilin Putnami e përshkruan si pohim objektiv. Sërish, bëhet e qartë se relativizmi dhe arbitrariteti nuk kanë të bëjnë domosdoshmërish me njëri tjetrin. Ndonëse ne, në parim, duhet të mjaftohemi me perspektivën tonë subjektive, ne megjithatë jemi gjithmonë duke u përpjekur për kritere intersubjektive, apo që ekzistojnë ndërmjet mendjeve të ndërgjegjshme.

Relativizmi si Ndjenja më e Thellë e Kohës Sonë

Nëse nuk ka kritere për të saktën apo të gabuarën, nëse diskutimet nuk ndjekin një qëllim, nëse besimi është irrelevant, atëherë, për të thënë të vërtetën, një ndjesi vakumi është e pashmangshme. Por a është vallë një arbitraritet i këtij tipi vërtet pikëpamja mbisunduese e jetës? Ka ende vend për një ligjërim filozofik pikërisht sepse filozofët i bashkangjiten konceptit të kritereve, idesë së shkëmbimit të argumenteve për besime të caktuar (të formuara rastësisht). Secili autor ka diçka që është e rëndësishme për të, dhe ai do të jetë në gjendje të na rrëfejë kriteret për të menduarit e tij. Ai do të vazhdojë gjithashtu në këtë aspekt të paraqesë ‘të vërtetën’ e tyre, ashtu siç do të rreket të bindë të tjerët për pikëpamjen e tij. Mirëpo, duhet braktisur ideja se ai në të njëjtën kohë parashtron që pozita e tij ishte pa dyshim dhe në çdo rast e vërtetë. Ishte thirrje për një angazhim në këtë meta-shtresë së cilës kultura pas-fondamentaliste e filozofisë i la lamtumirën.

Me këtë vëzhgim, ne nuk kemi nevojë të kufizohemi me filozofin profesionist. A nuk tregojnë këmbëngulja mbi të drejtat e njeriut në Kinë, kriticizmi i pagave të tepruara të manaxherëve që konsiderohen pra si të padrejta, apo madje vetëm një hedhje vështrimi te Ligji Themelor, se shoqëria jonë është e bazuar mbi një konsesus të fortë mbi vlerat dhe i diskuton ato pa reshtur – dhe kjo thjesht sepse konsiderohet jashtëzakonisht e rëndësishme?

“Relativizmi” është një koncept që në formën e tij thelbësore nuk pohohet prej askujt, ndërsa në format e tij më të dobëta përdoret për debate filozofike që mund të përshkruhen më së miri me anë të emrave të tjerë {34}. Disa prej këtyre debateve pohojnë programe që me sadopak jusitifikim mund të konsiderohen si filozofikisht post-moderne për sa kohë që ato, në njohjen që i bëjnë pluralitetit, janë kritike ndaj metafizikës dhe kanë si të përbashkët subjektin e anti-esencializmit. Megjithëkëtë, termi ‘arbitraritet’ nuk i korrespondon ndonjë qëndrimi të vërtetë filozofik, por vjen nga sjellja morale e njeriut në jetën e përditshme.

Vlera e lartë e kundërshtimeve ndaj relativizmit, për të cilën teksti i Joseph Ratzinger/Benediktit XVI veproi si një model mund të bëhet më i qartë duke sqaruar portretizimin e kundërshtarit.

Sepse këtu papa bën për herë të parë, dhe me të drejtë, një diagnozë të rëndësishme. Në pikëpamjen e atyre programeve (relativiste) pyetjet specifike ‘janë shndërruar në problemin qendror për besimin në kohën tonë {35}. Këto janë: “A mund të njihet e vërteta? Apo është çështja e të vërtetës në fushën e fesë dhe besimit thjesht e papërshtatshme? Por çfarë do të thotë besim, çfarë do të thotë konkretisht fe, nëse ajo nuk lejohet të hyjë në kontakt me realitetin?” {36}

Shënime të autorit

{1} J. Ratzinger / Benedikti XVI., Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum u. die Weltreligionen (Freiburg ⁴2005) 60.

{2} Ibid 102.

{3} Ibid 60.

{4} Ibid 65.

{5} Ibid 60.

{6} Literatura (përgjedhje) mbi këtë temë: S. Blackburn, Wahrheit. Ein WegWeiser für Skeptiker (Darmstadt 2005); P. O’Grady, Relativism (Chesham 2002); H. J. Wendel, Moderner Relativismus. Zur Kritik antirealistischer SichtWeisen des Erkenntnisproblems (Tübingen 1990).

{7} J. Ratzinger / Benedikti XVI (shënimi 1) 60.

{8} J. Ratzinger / Benedikti XVI e përcakton atë në këtë mënyrë: “Besimi se ka përnjëmend një të vërtetë, një e vërtetë detyruese dhe e vlefshme në historinë si të tillë, në figurën e Jezu Krishtit, dhe në besimin e Kishës” (Ibid 97).

{9} Përkundrazi, në një pjesë të mëvonshme të librit Joseph Ratzinger / Benedikti XVI ndjek qartësisht idenë e enciklikës “Fides et ratio”, shiko ibid, 148-169. Parimi udhëzues këtu është se për teologjinë dhe filozofinë e njëjta e vërtetë është natyrshëm në diskutim, pasi e vërteta rrethon të gjitha sferat e ekzistencës njerëzore. Nëse filozofia iu kthye koncepteve të së vërtetës që janë të huaja për ato të krishterimit, ajo e privoi veten nga themelet e saj.

{10} Rreth historisë së skepticizmit: M. Gabriel, Antike u. moderne Skepsis zur Einführung (Hamburg 2008) sidomos fq. 16.

{11} Ky qortim bëhet I rëndësishëm në shqyrtimin e pluralizmit teologjik të John Hick, cf. J. Ratzinger /Benedikti XVI (shënimi 1) 96-111.

{12} Shiko Fr. Kambartel, artikullin Pluralismus, në: Enzyklopädie Philosophie u. Wissenschaftstheorie, redaktuar nga J. Mittelstraß (Stuttgart 2004) vëllimi 3, 275 dhe vazhdim.

{13} Në fakt, vija ndarëse me relativizmin shpeshherë hiqet pikërisht në këtë pikë. Për shembull, shumë njerëz shohin këtu ndryshimin ndërmjet pragmatizmit klasik, me të cilin Hilary Putnam dëshiron të kategorizohet, dhe neo-pragmatizmit më radikal me të cilin shumica e njerëzve kategorizojnë Richard Rorty. Ajo e para është në gjendje t’I qëndrojë besnike një lloj konvergjence, kurse Rorty e vlerëson progresin thjesht me anë të kritereve morale: shkenca dhe filozofia nuk sigurojnë teori më të përshtatshme, por më efektive sa I përket një rritjeje në cilësinë e jetës për sa më shumë njerëz të jetë e mundur,shiko R. Rorty, Wahrheit u. Fortschritt (Frankfurt 2000) 57; i njëjti, Solidarität oder Objektivität. Drei philosophische Essays (Stuttgart 1988) 22-24.

{14} Ne fushën e filozofisë praktike përpjekjete përligjes së “dobët” përfundimtare, e cila konceptohet në mënyrë jometafizike ose ne mënyrë e ligjit natyror, janë veçanërisht të dukshme.

Si një shembull mund të përmendim Stefan Gosepath, i cili ka një përligje të dobët të drejtësisë barazitare: shih St. Gosepath, Equal Justice (Frankfurt 2004) veçanërisht 144-174.

{15} Për një kundërshtim ndaj solipsizmit metodologjik, i cili ka ende mbështetësit e tij, see G. Gabriel, Article Solipsism, in: HWP, volume 9, 1018-1023.

{16} Kjo formë e dobët e realizmit ndonjëherë është quajtur realizëm i fuqishëm ose nominalizëm

{17} I ashtuquajturi “delfacionizmi siguron paralajmërime të tilla” Për një vështrim të parimeve të deflacionizmit shih M. Fischer, Davidsons semantisches Programm u. deflationäre Wahrheitskonzeptionen (Heusenstamm 2008) 8, 83-135, veçanërisht 85.

{18} Në këtë aspekt “e vërteta” mund të kuptohet në mënyrë relative pa problemet si “konsensusi”

{19} See H. Putnam, Vernunft, Wahrheit u. Geschichte (Frankfurt 1982) 163.

{20} Një informacion shumë të dobishëm mbi evolucionin e termit “postmodernizëm” gjendet në hyrjne e ofruar nga P. Kondylis, Der Niedergang der bürgerlichen Denk- u. Lebensform. Die liberale Moderne u. die massendemokratische Postmoderne (Weinheim 1991) 3-19, veçanërisht 14. Duhet vërejtur, gjithashtu, se libri është konceptuar si një kontribut i qartë për kuptimin e një epoke; shih gjithashtu H. Bertens, Die Postmoderne u. ihr Verhältnis zum Modernismus. Eine Übersicht, in: Die unvollendete Vernunft: Moderne versus Postmoderne, edited by D. Kamper and W. van Reijen (Frankfurt 1987); W. Ëelsch, Unsere postmoderne Moderne (Berlin 2002).

{21} Në të njëjtin mendim mund të gjendet edhe motivi i librit “Bullshit” nga H. Frankfurt (Frankfurt 2006).  Fjalia e tij hyrëse është: ” Një nga karakteristikat më të dallueshmë të kulturës sonë është fakti se ka një mori dëngla.” (8); see also Kondylis (shënimi 20) 5.

{22} Teksti në fjalë merret kryesisht me karakterin obligues të përmbajtjes teologjike dhe kërkimet në kulturën fetare kanë treguar padyshim se ai kishte të drejtë në këtë pikë: shih M. N. Ebertz, Kirche im Gegenwind. Zum Umbruch der religiösen Landschaft (Freiburg 1997) especially 98-100. Por meqenëse ky koncept rreth të vërtetës korrespondon me idealin e të vërtetës së çdo dijeje,  duhet deduktuar se ai është i shqetësuar rreth natyrës obliguese të çdo pohimi.

{23} P. Feyerabend, Wider den Methodenzëang (Frankfurt ¹⁰2007).

{24} Ibid 21.

{25} Ibid

{26} Kjo gjendet në mënyrë të qartë në autorët klasik francez si Jean-Franwis Lyotard, i cili ka shpikur termin postmodernizëm.

{27} Welsch (note 20) 54.

{28} Ibid XVII.

{29} F. Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, KSA 1, 877.

{30} See L. Wittgenstein, Werkausgabe, volume 1, Tractatus logico-philosophicus. Tagebücher 1914-1916. Philosophische Untersuchungen (Frankfurt 1984) PU § 119 (301).

{31} Autorët kanë përfituar nga kjo mundësi, si ne nivelin praktik ( duke futur mënyra e reja të të ligjëruarit) si p.sh. Jacques Derrida ashtu edhe në nivel teorik (duke i veshur një vend të rëndësishëm në konceptimin politik të këtij mekanizmi), si p.sh. Richard Rorty. Shih inter alia J. Derrida, Die Postkarte von Sokrates bis an Freud u. jenseits, Lfg. 1, Envois/Sendungen (Berlin ²1989) 2 volumes; R. Rorty, Kontingenz, Ironie u. Solidarität (Frankfurt 1989).

{32} Essential motives are found e.g. in H. Putnam, Die Bedeutung von Bedeutung (Frankfurt, 1979).

{33} Putnam, Repräsentation u. Realität (Frankfurt 1991) 188.

{34} Nuk duhet anashkaluar fakti që debatet rreth titujve t propozuara në këtë artikull janë përgjithësime. Nuk ekziston asnjë skepticizëm apo pluralizëm i këtij lloji.

{35} J. Ratzinger / Benedikt XVI (shënimi 1) 94.

{36} Ibid 11.