Teologjia e heshtur e artit islam

Oludamini Ogunnaike

Për shumë njerëz, arti islam mund të flasë më thellë dhe më qartë se edhe fjala e shkruar. A është më e mençur atëherë që muslimanët të tregojnë, në vend që të rrëfejnë me shkrim?

A ka shpërblim tjetër për ihsanin, veç ihsanit?![1]
– Kuran 55:60

Allahu ka gdhendur bukurinë në çdo gjë.
– Hadith

Bukuria është shkëlqimi i së Vërtetës
– Platoni

Ashtu si një formë mendore, si p.sh. një dogmë ose një doktrinë, mund të jetë një pasqyrim adekuat, megjithëse i kufizuar, i një të Vërtete Hyjnore, ashtu edhe një formë e ndjeshme mund të rigjurmojë një të vërtetë ose një realitet që tejkalon si rrafshin e formave të ndjeshme ashtu edhe rrafshin e mendimit.

– Titus Burckhardt

Nëse do më kërkohej të paraqisja Islamin para një auditori që nuk ka njohuri në lidhje me fenë apo qytetërimin, nuk do të rekomandoja domosdoshmërisht një përkthim të Kuranit; as një libër të ligjit, teologjisë apo filozofisë islame; as një nga librat e shumtë të njohur që pretendojnë të prezantojnë Islamin në Perëndim. Përkundrazi, do të rekomandoja dëgjimin e një recitim të bukur të papërkthyer të Kuranit në një mekam arab (mënyrë melodike); ose soditjen e një dorëshkrimi të zbukuruar osman të Kuranit të shkruar në kaligrafinë thuluth ose kufi; ose mrekullimin me xhamitë Karavijin në Fes, Sheh Lutfullah në Isfahan ose xhaminë Ibn Tulun në Kajro; ose dëgjimin e melodive të poezive të Hafëzit, Amir Khusrovit ose Ibn el-Faridit.

Këto kryevepra të qytetërimit islam e komunikojnë bukurinë dhe të vërtetën e Shpalljes së tij me një drejtpërdrejtshmëri të thellë, thjesht të pakrahasueshme me artikujt apo librat rreth Islamit. Një nga aspektet e shumta kurioze të kohëve bashkëkohore është provë për këtë që po them: pavarësisht përhapjes së propagandës virulente kundër Islamit në Perëndim, shumë njerëz nga shoqëritë perëndimore qëndrojnë në radhë për orë të tëra për të admiruar arkitekturën e Alhambras në Spanjë dhe Taxh Mahalit në Indi, si dhe ekspozitat e kaligrafisë islame dhe miniaturave si edhe rrinë në rradhë për të ndjekur koncerte të muzikës tradicionale islame. Ndodh kështu për shkak të një paradoksi tjetër: këto manifestime më të prekshme dhe të jashtme të traditës islame përfaqësojnë realitetet e saj më delikate, më të brendshme dhe më thelbësore. Prandaj, duket se është më mirë të shfaqësh sesa të rrëfesh.

Për shumë njerëz, teologjia e heshtur e artit islam mund të flasë më thellë dhe më qartë se traktati më ndriçues, dhe bukuria e tij mund të jetë më e dukshme dhe bindëse se argumenti më i fortë. Kurani nuk u shpall si një grup silogjizmash apo prozash racionale prozaike[2], por si një recitim i bukurisë gjuhësore të pakrahasueshme, i mbushur me simbole, tregime, metafora dhe fraza poetike. Në të vërtetë, bukuria formale e Islamit frymëzoi shumë nga konvertimet më të hershme. Para se të shfaqeshin librat e parë të fikhut (ligjit islam) ose kelamit (teologjisë), brezat e parë të myslimanëve kishin zhvilluar kryevepra të arkitekturës islame, si xhamia e Kairouan në Tunizi dhe Kubeja e Shkëmbit në Jerusalem; një art i paprecedentë i kaligrafisë; dhe një traditë krejt e re letrare. Por megjithëse artet islame janë thelbësore dhe të rëndësishme për traditën islame, siç janë ligji dhe teologjia islame, ato – së bashku me estetikën e jashtëzakonshme që qytetërimi islam zhvilloi gjatë shekujve – fatkeqësisht janë lënë pas dore kohët e fundit. Ndonëse kjo është një humbje e rëndësishme për mbarë njerëzimin, është veçanërisht tragjike për myslimanët. Siç thotë hadithi, “Zoti është i bukur dhe Ai e do të bukurën”, kështu që indiferenca ndaj bukurisë është e barabartë me indiferencën ndaj hyjnores.

Bërja e botës së padukshme të dukshme

Në traditën islame, ndjenja e bukurisë dhe e përsosmërisë – njëkohësisht estetike, etike, intelektuale dhe shpirtërore – përmblidhet nga termi i papërkthyeshëm kuranor ihsan. Përkufizimi klasik i këtij termi vjen nga hadithi i Xhebrailit, ku Profeti ﷺ e përshkruan atë si “ta adhurosh Zotin sikur e sheh Atë, sepse ndonëse nuk e sheh Atë, Ai të sheh ty”. Më thjesht, artet islame kultivojnë ihsanin për shkak se motivet në sixhadet tradicionale të lutjes; dizajnet gjeometrike dhe kaligrafitë ornamentuese të xhamive dhe shtëpive islame; si dhe arkitektura e këtyre shtëpive, xhamive dhe medreseve na ndihmojnë ta adhurojmë Zotin sikur ta “shohim Atë”, përmes këtyre shfaqjeve të bukurisë, sepse “Zoti është i Bukur dhe e do të bukurën”. Ky shikim “sikur” (ka anna në arabisht) ndodh përmes “imagjinatës” (khajal), një term ky që ka një përkufizim teknik në diskurset islame, i cili është i ndryshëm nga kuptimi i tij i përditshëm në anglisht.

Në shkrimet e Ibn Arabiut dhe mendimtarëve të tjerë sufi, imagjinata (khajal), në vend që të përfaqësojë diçka imagjinare ose joreale, është një aftësi krijuese dhe perceptuese që vesh kuptimet (ose idetë) dhe realitetet e pastra shpirtërore me forma shqisore, dhe gjithashtu percepton kuptimet e përfaqësuara në këto forma të ndjeshme. Imagjinata është aftësia përgjegjëse për ëndrrat e vërteta dhe përvojat veguese dhe interpretimet e tyre, si në rastin kur Profeti ﷺ pa qumështin në ëndërr dhe e kuptoi se ajo ishte forma e ndjeshme e realitetit mbishqisor të dijes. Imagjinata na lejon të bëjmë të dukshme botën e padukshme dhe të gjurmojmë format e dukshme në kuptimet e tyre të padukshme. Kështu, imagjinata është një berzakh (një realitet kufitar që ndan dy realitete, por gjithashtu merr pjesë në to) midis botës së dukshme dhe të padukshme (alem el-shehadeh ue el-ghajb), midis botëve të materies dhe shpirtit dhe midis formave shqisore and kuptimeve të rrokshme.[3]

Në të vërtetë, për shumë teoricienë sufi, gjithçka tjetër përveç esencës hyjnore është imagjinatë, dhe është kështu një lloj ëndrre që duhet interpretuar. Ibn Arabiu shkruan: “Dije se ti vetë je një imagjinatë. Dhe gjithçka që ju perceptoni dhe i thoni vetes, “ky nuk jam unë”, është gjithashtu një imagjinatë. Kështu që e gjithë bota e ekzistencës është imagjinatë brenda imagjinatës.”[4] Ashtu si ëndrrat tona përfaqësojnë ose manifestojnë aspekte të ndryshme të ndërgjegjes sonë individuale, ëndrra e çdo gjëje tjetër përveç Zotit (ma siua Allah) pasqyron dhe përfaqëson aspekte të ndryshme të unitetit hyjnor pa aspekte. Ndërsa është e pamundur të soditësh drejtpërdrejt hyjnoren për shkak të unitetit të saj absolut (që diçka të soditet, duhet të ketë edhe një subjekt dhe një objekt soditjeje – gjë që do të cenonte unitetin e pastër), ëndrra përbëhet nga shenja (ajat) dhe simbole që manifestohen dhe na lejojnë të soditim, meditojmë dhe “shohim” aspekte të hyjnores së padukshme. Kjo është arsyeja pse Kurani është plot me vargje (të quajtura edhe ajete) që na inkurajojnë të sodisim shenjat e krijimit, duke përfshirë edhe veten tonë. Sipas vargjeve të famshme të Ebu al-Atahija-s, “Në çdo gjë ka një shenjë që tregon se Ai është Një” (ue fī kuli shej’in lehu ajatun tedulu ala enehu el-uahidu). Kurani thotë edhe më qartë në suren Fusilet: “Ne do t’u tregojmë atyre shenjat Tona në horizonte dhe në vetvete derisa t’u bëhet e qartë se kjo është e Vërteta” (41:53).

Duke qenë se shenjat e krijimit vijnë në ekzistencë përmes imagjinatës, është përmes imagjinatës që ne mund t’i gjurmojmë ato në origjinën dhe kuptimin e tyre dhe që ne mund t’i interpretojmë dhe kuptojmë ato duke njohur aspektet e hyjnores që ato manifestojnë. Artet islame luajnë një rol të rëndësishëm duke i rikthyer elementet bazë që na rrethojnë (si drita, hija, hapësira, koha, ngjyra, tingulli, aroma dhe heshtja) në realitetet e tyre gjeometrike arketipale (melekuti i tyre, në terma kuranorë), të cilat integrohen më lehtë në unitetin hyjnor. Kjo është një nga arsyet përse qytetërimi islam dhe artet e tij janë kaq të fokusuara te gjeometria. Me fjalë të tjera, artet islame i bëjnë gjërat transparente metafizikisht; ato na lejojnë të perceptojmë dritën e Zotit brenda dhe përmes tyre, sikur të ishin vetratë me ngjyra. Është përmes imagjinatës (khajal) që artet islame e bëjnë të dukshme hyjnoren e padukshme, dhe është përmes imagjinatës që ne mund të perceptojmë misteret e unitetit hyjnor transcendent i cili është imanent në këto forma shqisore.

Imagjinata është shpesh në kontrast me arsyen (ʿakl në kuptimin e tij të kufizuar[5]): ndërsa imagjinata është sintetike, arsyeja është analitike; aty ku imagjinata është “ashtu si…/dhe…”, arsyeja është “ose…/ose…”; aty ku imagjinata dedukton lidhje dhe analogji, arsyeja ndan dhe nxjerr dallime. Siç shpjegon William Chittick:

Imagjinata kupton sipas mënyrave që janë të huaja për arsyen. Si një realitet ndërmjetës që qëndron midis shpirtit dhe trupit, ajo percepton idetë abstrakte dhe qeniet shpirtërore në formë të mishëruar. Meqenëse në vetvete nuk është as njëra as tjetra, ajo është në thelb e paqartë dhe polivalente dhe mund të kuptojë vetë-zbulimin e Zotit, i cili është Ai/jo Ai. Arsyeja kërkon të dijë marrëdhëniet e sakta në kontekstin e ose…/ose…. Por imagjinata percepton se vetë-zbulimi nuk mund të njihet kurrë me saktësi, pasi ai manifeston Thelbin e Panjohur.[6]

Në këtë skemë, është imagjinata – dhe jo arsyeja – ajo që është e pajisur në mënyrë të përkryer për të përballur paqartësitë e shumëfishtësisë së dukshme dhe për të perceptuar unitetin në të. Është imagjinata ajo që mund t’i gjurmojë deklarimet dhe fenomenet në dukje kontradiktore në origjinën e përbashkët që i bashkon, pa e fshirë veçorinë e tyre në nivelin e formave shqisore. Aftësia imagjinare mund të përfaqësojë dhe të perceptojë të njëjtën të vërtetë ose realitet në një pemë, një model gjeometrik, një vepër kaligrafie ose vargje poezie, pavarësisht dallimeve të tyre të jashtme. Kështu, nuk është çudi që rritja e sektarizmit ekstrem dhe keqkuptimit të ndërsjellë në të gjithë botën myslimane ka përkuar me rënien e vlerësimit dhe prodhimit të arteve islame: të dyja prirjet janë rezultat i një atrofie të përhapur të aftësisë imagjinare dhe një pasojë e mungesës së njohjes me dimensionet e brendshme të traditës islame.[7]

Ibn Arabiu, Ghazaliu dhe shumë nga dijetarët e tjerë të mëdhenj të Islamit kanë argumentuar se arsyeja dhe imagjinata duhet të punojnë së bashku për të kuptuar dhe interpretuar saktë shenjat e Zotit, si në librat e Tij ashtu edhe në librat e kozmosit dhe shpirtit njerëzor. Kjo ilustrohet qartë në një nga vargjet më paradoksale të Kuranit: “Nuk ka asgjë të ngjashme me Të, por Ai është Dëgjuesi, Shikuesi” (42:11). Pjesa e parë e ajetit me sa duket deklaron pakrahasueshmërinë dhe transcendencën e Zotit (tanzih) dhe, sipas Ibn Arabiut, i drejtohet arsyes sonë, ndërsa gjysma e dytë e ajetit deklaron ngjashmërinë dhe imanencën e Zotit (ne gjithashtu shohim dhe dëgjojmë) dhe i është drejtuar imagjinatës sonë. Është vetëm duke kuptuar të dyja gjysmat e vargut, duke “duke parë me dy sy” – si arsyen ashtu edhe imagjinatën – që ne mund të arrijmë ta njohim Zotin përmes shenjave të Tij.

E lënë në duart e veta, arsyeja mund të nxjerrë përfundimin se Zoti duhet të jetë mbi dhe i dallueshëm nga gjithçka që ne perceptojmë, por ajo nuk është në gjendje të perceptojë praninë e hyjnores në fenomene (përveç në një kuptim abstrakt shkakësor) ose të deklarojë ndonjë gjë pozitive në lidhje me natyrën e Zotit. Vetëm nëpërmjet zbulesave dhe raporteve profetike poetike dhe nëpërmjet përdorimit të aftësisë imagjinare për të soditur shenjat e Zotit, ne mund të kuptojmë dhe perceptojmë atributet pozitive të hyjnores. Nëse Zoti do të ishte thjesht Qenia e domosdoshme (el-uaxhib el-uxhud) ose shkaku i parë i provave të teologjisë ose filozofisë, atëherë njerëzit nuk do ta dashuronin Atë më shumë sesa dashurojnë Big Bengun.

Me fjalë të tjera, format fetare duhet të përmbajnë gjithmonë të vërtetën dhe praninë: pa praninë, e vërteta e tyre bëhet abstrakte dhe jofrymuese, si një fakt gjysmë i kujtuar nga gjeografia e shkollës së mesme, ndërsa pa të vërtetën, prania e formave bëhet e kotë dhe e pakuptimtë.[8] Mrekullia e dyfishtë e arteve islame është se ato e bëjnë të vërtetën hyjnore dhe të vërtetat e shpalljes së saj të pranishme dhe të prekshme për ne, ndërkohë që e mbushin mjedisin tonë të prekshëm me bukurinë e së vërtetës hyjnore. Në një farë kuptimi, xhelal (madhështia dhe ashpërsia hyjnore) korrespondon me polin e së vërtetës, ndërsa xhemal (bukuria hyjnore) korrespondon me atë të pranisë. Asnjëri nuk mund të ekzistojë pa tjetrin, por është poli i bukurisë dhe i pranisë që frymëzon dashurinë, ajo forcë që lëviz gjithçka në kozmos, duke përfshirë shpirtrat tanë, njëherazi nga dhe prapa drejt origjinës dhe përfundimit të tyre hyjnor.[9]

Dashuria, Bukuria dhe Arti Islam

Në Kuran, në traditën islame në përgjithësi, dhe në përvojën tonë të përditshme, bukuria (qoftë ihsan apo xhemal) është gjithmonë e lidhur me dashurinë dhe dashuria me të bukurën. “Zoti është i bukur dhe Ai e do të bukurën” thotë hadithi dhe Kurani vazhdimisht thotë: “Zoti i do të bukurit (muhsinin)” (2:195, 3:134, 3:148, 5:13, 5:93). Mendimtarët islamë, aq të ndryshëm nga njëri tjetri si Imam Ghazali dhe Ibn Sina, madje e përkufizuan dashurinë si një prirje ose lidhje me atë që është e këndshme, e përsosur dhe/ose e bukur.[10]

Si e tillë, bukuria e artit islam tërheq dashurinë, si njerëzore ashtu dhe atë hyjnore. Qoftë duke u falur apo edhe vetëm duke shëtitur nëpër xhamitë e bukura të Stambollit apo Isfahanit, njeriu nuk mund të mos ndjej dashuri dhe të ndjehet i dashuruar, pavarësisht nga rrethanat e jashtme. Kjo prezencë e butë e bukurisë dhe dashurisë shkakton sekin-ën – d.m.th. paqen e thellë të krijuar nga vetëdija për praninë e Zotit – që është një nga tiparet më karakteristike të arkitekturës së të gjitha xhamive tradicionale. Harmonia e gjeometrisë së tyre e bën të prekshme bereqetin (praninë e shenjtë) e hapësirës, duke ndihmuar në ekuilibrimin e shpirtrave tanë.

Duke iu kthyer letërsisë, obsesioni i qytetërimit islam me dashurinë mund të gjendet në vargjet e poezive të dashurisë të shpërndara në traktatet islame të logjikës, ligjit, gjeometrisë, teologjisë dhe filozofisë. Deri vonë, kultura e dashurisë përshkonte pothuajse të gjitha zhanret letrare tradicionale islame dhe kuptimet e realitetit. Për shkencëtarët-filozofë, si Ibn Sina, dashuria ishte fjalë për fjalë forca që lëvizte gjithçka në kozmos, nga shkëmbinjtë tek engjëjt.

Për më tepër, dashuria është thelbësore për kultivimin e ihsanit dhe konceptit të lidhur ngushtë me të, d.m.th. atë të ikhlas-it (sinqeritetit). Siç thotë një hadith: “Askush prej jush nuk beson me të vërtetë derisa Zoti dhe i Dërguari i Tij të jenë më të dashur për të se çdo gjë tjetër.” Pa këtë dashuri vetëmohuese, veprimet dhe adhurimet tona të devotshme janë të motivuara ose nga mendjemadhësia (rija), të cilën Profeti ﷺ e quajti shirku i vogël ose i fshehur (idhujtari, vendosja e një partneri përkrah Zotit), ose nga një dëshirë egoiste për shpërblim ose për t’i shpëtuar ndëshkimit në këtë jetë ose në tjetrën, në vend që ta duam Zotin për hir të Tij dhe t’i duam të tjerët për hir të Tij gjithashtu.[11] Sido që të jetë, kjo kufizon dashurinë tonë dhe na robëron ndaj vetvetes dhe dëshirave tona: “A e ke parë atë që ka marrë dëshirën e tij si zot? Zoti e ka humbur atë” (45:23), “por ata që besojnë janë më të fortë në dashurinë për Zotin” (2:165). Për të parafrazuar një varg të poetit Hafiz, “përveç të dashuruarve, gjithçka që shoh është hipokrizi moraliste”. Kurani e udhëzon Profetin a.s. që të nënvizoj dashurinë si arsyeja dhe shpërblimi për ndjekjen e tij: “Thuaj: nëse e doni Zotin, atëherë më ndiqni mua dhe Zoti do t’ju dojë” (3:31).

Dashuria është motivimi më i vërtetë dhe më i sinqertë për çdo veprim; është ajo që lëviz shpirtrat tanë në një drejtim të caktuar dhe jo në një tjetër. Dashuria i bashkohet gjithmonë bukurisë së njërit lloj apo tjetrit. Kur xhamitë dhe vendet e mësimit janë të bukura, ne tërhiqemi drejt tyre. Kur fjalimi është i bukur, ne tërhiqemi prej tij. Bukuria frymëzon dashurinë dhe dashuria lëviz shpirtin tonë. Kjo është e vërtetë për bukurinë hyjnore, që është përtej sferës së gjërave të prekshme, të cilën artet islame përpiqen ta bëjnë të prekshme, por për fat të keq kjo është e vërtetë edhe për “bukurinë” pashije dhe të cekët të qendrave tregtare, rrokaqiejt dhe “stolitë e kësaj bote” (zinat el-hajat el-dunja, Kur’an 18:46), të cilat janë me të vërtetë një parodi ose një hije e bukurisë së vërtetë. Këtu shtrohet pyetja e dallimit ndërmjet bukurisë çlirimtare të artit islam dhe “bukurisë” hipnotizuese të dynjasë. Si mund të bëhet dallimi midis të dyjave dhe pse është e rëndësishme ta bëjmë këtë?

Për të dalluar artin islam nga format e tjera të artit, ne duhet ta përcaktojmë dhe kufizojmë artin islam. Megjithëse historianët e artit perëndimorë kanë qenë të ngadaltë në njohjen e unitetit të arteve islame në rajone kulturore të ndryshme si Afrika Perëndimore dhe Azia Qendrore, studiues të tillë si Seyyed Hossein Nasr dhe Titus Burckhardt kanë treguar bindshëm për një qasje universale islame ndaj arteve që manifestohet në variacione të ndryshme në kontekste të ndryshme lokale. Duke vepruar kështu, këta studiues e kanë dalluar në mënyrë të dobishme artin islam nga arti fetar mysliman dhe nga arti i bërë nga muslimanët. Forma dhe përmbajtja e artit tradicional islam buron drejtpërdrejt nga shpallja kuranore dhe shpërndan parfumin e bereqetit Muhamedan.[12] Artet islame inkorporuan teknikat dhe metodat romake, afrikano-perëndimore, bizantine, sasanide, aziatike qendrore dhe ato të artistëve kinezë për të sjellë në jetë një art të ri që përshkruan vizionin e realitetit të fesë së re. Burimi i vërtetë i artit islam është shpallja islame, jo precedentët apo ndikimet e tij historike. Kjo origjinë unike shpjegon unitetin e jashtëzakonshëm në kohë dhe hapësirë të artit islam.

Arti i bërë nga muslimanët apo edhe arti i bërë në shoqëritë muslimane nuk është domosdoshmërisht art islam. Arkitektja e ndjerë irako-britanike Zaha Hadid projektoi shumë ndërtesa të famshme, por asnjëra prej tyre nuk është shembull i arkitekturës islame. Në të kundërt, studentët e të gjitha besimeve në “Prince’s School of Traditional Arts” në Londër prodhojnë vepra të kaligrafisë tradicionale islame, ndriçimit dhe dizajnit gjeometrik. Është forma e artit, e formësuar nga zbulesa dhe jo identiteti i artistit, që e bën një vepër dallueshëm islame.

Ndërkohë, arti fetar përfshin sende me rëndësi fetare ose ato që përdoren për qëllime fetare. Jo i gjithë arti fetar është art islam, ndërkohë që pjesa më e madhe e artit islam është art fetar – edhe nëse nuk është qartë kështu. Dollapët dhe tavolinat siriane me veshje druri mund të përdoren për të mbajtur alkoolin, por modelet e tyre gjeometrike portretizojnë disa nga realitetet më të larta të metafizikës dhe kozmologjisë islame. Posterat e Mekës dhe Medinës ose qilimat e lutjeve (sixhade) të prodhuara në shkallë industriale dhe të dekoruara me Qaben janë art fetar, por jo art islam, pavarësisht nga arkitektura e shenjtë e vendeve që ato përshkruajnë. Recitimi i Kur’anit në makamet tradicionale dhe madje edhe këndimi i poezisë së frymëzuar në këto mënyra dhe ritme janë art islam dhe fetar, ndërsa paroditë “islame” të këngëve të Justin Bieber-it dhe ilahijet e famshme të kënduara me disa zëra në harmoni mund të jetë fetare, por sigurisht jo islame apo të shenjta.

Ndonëse është vështirë të përkufizohet në terma konkretë e formalë, arti islam njihet lehtësisht, veçanërisht nga ata që njohin dimensionet e tjera të traditës islame. Qofshin vizuale apo auditive, artet islame projektojnë unitetin (teuhid), i cili manifestohet si simetri, harmoni dhe ritëm – gjurmë e unitetit në shumësi. Artet islame nuk kopjojnë ose imitojnë format e jashtme të gjërave, por paraqesin realitetet e tyre të brendshme, arketipale. Nga këtu rrjedh theksi i artit islam mbi numrin (gjeometrinë) dhe shkronjat (kaligrafinë), të cilat janë blloqet bazë të ndërtimit të hapësirë/kohës dhe gjuhës. Në kaligrafinë tradicionale, raportet gjeometrike rregullojnë edhe format dhe madhësitë e shkronjave, gjë që i jep artit të gërmave harmoninë e tij të jashtëzakonshme.

Artet islame gjithashtu mbajnë të gjitha gjurmët e Kuranit për sa i përket kuptimeve të tij (meani) dhe strukturave (mebani). Ashtu si shumë tekste të shenjta, shumë nga suret dhe ajetet e Kur’anit kanë një strukturë kiastike ose unazore. Kjo do të thotë se seksioni i fundit pasqyron të parin, seksioni i parafundit pasqyron të dytin dhe kështu me radhë, deri në qendrën, e cila përmban temën ose mesazhin kryesor. Kjo strukturë simetrike, policentrike e modeleve të mbivendosura pasqyrohet qartë në modelet gjeometrike të ndriçimit që zbukurojnë dorëshkrimet kuranore; mozaiqet që zbukurojnë xhamitë, medresetë dhe shtëpitë ku këndohen ajetet e tij; madje edhe strukturën e mekameve muzikore në të cilat recitohet Kurani.

Arti islam bazohet në shkencat e shenjta të ndërlidhura të matematikës, gjeometrisë, muzikës dhe kozmologjisë, jo aq i ndryshëm nga nocioni i krishterë mesjetar i ars që duke qenë se scientia nihil est (arti pa shkencë nuk është asgjë). Të gjitha këto shkenca lidhin shumësinë e krijimit me unitetin e Krijuesit dhe përfshijnë aspektet cilësore, simbolike të shumëfishimit si dhe dimensionet e tij sasiore. Aristoteli e ndau filozofinë në tre pjesë: fizikë, matematikë dhe teologji (ilahijat). Fizika i drejtohet botës natyrore ose materiale, dhe teologjia hyjnores, ndërsa matematika (dhe shkencat e lidhura me gjeometrinë dhe muzikën, të cilat janë numra në hapësirë dhe kohë, në fushën vizuale dhe sonore përkatësisht) merret me atë të ndërmjetmen, arketipalen, sferën e imagjinatës – berzakhu, midis hyjnores dhe tokësores. Këto shkenca të sferës së ndërmjetme i lejojnë artet islame të shërbejnë si shkallë nga tokësorja në qiellore, nga ajo shqisore në atë shpirtërore. Ata gjithashtu kanë themelet e tyre në metafizikën dhe spiritualitetin islam, të cilat u japin artistëve qasje të drejtpërdrejtë në realitetet shpirtërore dhe të vërtetat e përfaqësuara në artin e tyre.

Platoni e përshkruan bukurinë si shkëlqimin e së vërtetës; Prandaj, pamundësia për të dalluar të bukurën dhe të shëmtuarën i përgjigjet dhe e shoqëron pamundësinë për të dalluar të vërtetën nga e rremja (el-batil). Harmonike dhe gjeometrike, bukuria e vërtetë është e përjetshme dhe pasqyron bukurinë e së padukshmes, duke çuar në qetësinë dhe përkujtimin e Zotit. Bukuria e rreme, ashtu si shëmtia, është kalimtare, e papajtueshme dhe e çekuilibruar, duke reflektuar kaosin dhe shumësinë e botës së poshtme dhe niveleve më të ulëta të psikikës njerëzore, gjë që çon në çekuilibër, shpërndarje dhe shkujdesje (gaflet). Ajo nxjerr në pah aspektin e errët të krijimit që fsheh ose mbulon hyjnoren, ndërsa bukuria e vërtetë nxjerr në pah aspektin transparent ose reflektues të gjërave që i bën ato të lexueshme si shenja të Zotit.

Dy Rrjedhat e Artit Islam

Bukuria gjendet në dy gjëra: në një ajet dhe në një tendë lëkure.

– Emir Abdulkadir el-Xhezairi

Ndërsa artet islame janë të shumta dhe të ndryshme, ato mund të kategorizohen përafërsisht në dy fusha: edebi dhe atmosfera – domethënë, artet e linguistikës dhe ato që krijojnë mjedisin në të cilin jetojnë njerëzit (të tilla si veshja, arkitektura, dizajni urban, dhe parfumi). Në kohët parakoloniale, të dyja këto fusha ishin pothuajse kudo; ata ishin pjesë e edukimit jo vetëm të dijetarëve islamë por të të gjithë muslimanëve. Pothuajse të gjithë studiuesit studiuan, cituan dhe shkruan poezi. Shumë ishin mjeshtër të gjeometrisë; disa ishin arkitektë; ndërsa të tjerët, si el-Farabi dhe Amir Khusrovi, ishin muzikantë mjeshtër. Edhe ata studiues që nuk ishin artistë të arrirë, ushqeheshin nga artet e edebit, të cilat ata studionin, dhe nga artet e atmosferës që shënuan institucionet e edukimit të tyre. Disa nga kryeveprat më të mira të arkitekturës islame janë medresetë, si Bou Inania e Fes-it dhe Ulugh Beg në Samarqand, sepse u kuptua se arkitektura mund të mbështesë dhe të ushqejë shpirtin, të ndezë intelektin dhe të ushqejë të gjitha shkencat e tjera islame. Për më tepër, artet e edebit dhe të atmosferës nuk kufizoheshin në xhami, medrese dhe pallate, por përcaktonin strukturën dhe formën e qyteteve dhe shtëpive në të cilat jetonin muslimanët, për të mos përmendur veglat dhe mjetet që përdornin; rrobat që mbanin; dhe meloditë, poezitë dhe idiomat që mbushnin zemrat e tyre dhe rridhnin nga gjuhët e tyre. Siç vëren Ananda Coomaraswamy, në shoqëritë tradicionale, “artisti nuk ishte një lloj i veçantë njeriu, por çdo njeri një lloj artisti i veçantë”.

“Edeb” është një fjalë që është jashtëzakonisht e vështirë për t’u përkthyer në shqip. Ajo nënkupton njëherazi “zakonin, kulturën, etiketën, moralin, mirësjelljen, dekorin dhe sjelljen e qytetëruar, si edhe letërsinë”, të kesh edeb do të thotë të jesh i lexuar dhe i arsimuar, të kesh sjellje të mira, të jesh i kulturuar ose i rafinuar, dhe të kesh mençurinë për t’i dhënë gjithçkaje dhe secilit të drejtat e duhura. Letërsia e edebit është quajtur kështu sepse është krijuar për të kultivuar edeb tek lexuesit e saj. Studimi i letërsisë islame në mënyrën tradicionale i jep formë dhe përsos shpirtin, inteligjencën, sjelljen dhe të folurit e dikujt sipas normës profetike të elegancës dhe elokuencës.

Gruaja e Profetit Aisheja e quajti Profetin ﷺ “Kur’ani që ecën në tokë” dhe artet e edebit ushqejnë një karakter të tillë. Pothuajse të gjitha veprat e letërsisë islame janë, në një mënyrë ose në një tjetër, komente të Kuranit. Edhe poezia profane e Ebu Nuvas-it ose el-Mutanabbi-t ruajnë gjurmët e Shpalljes në gjuhën, imazhet, idiomat dhe ritmet e saj. Beletristika e sofistikuar e el-Xhahidh-it, el-Hariri-t, Nizamiut dhe Saadit mpreh jo vetëm aftësitë gjuhësore, por edhe intelektuale dhe morale të lexuesve të tyre. Alegoritë filozofike të Vëllezërve të Pastërtisë, Ibn Sina-s, Suhravardit dhe Ibn Tufejl-it mbështeten në tregimet dhe konceptet kuranore, ndërsa integrojnë dhe frymëzojnë imagjinatën dhe intelektin.

Ndikimi i Kuranit është edhe më i dukshëm në veprat më të shenjta të edebit, siç është Methnavi-u i Xhelaludin Rumiut; vepra Konferenca e Zogjve e Attar-it; vepra “Urtësitë” e Ibn Atailah el-Sekenderi; dhe poezitë e el-Busirit, Hafizit, Ibn Faridit, Junus Emresë, Amir Khusrovit, Hamzah Fansurit, Sheh Ahmadu Bamba, Sheh Ibrahim Niasse, dhe shumë të tjerë, kuptimet, strukturat, stilet e afërta të të cilëve pasqyrojnë së afërmi ato të Kuranit.[13] Këto vepra të edebit janë si laguna që hapen në oqeanin e Kur’anit, i cili nga ana tjetër hapet në realitetin hyjnor. Veprat e edebit na afrojnë me Kur’anin dhe e sjellin Kur’anin më afër nesh: ato na mësojnë të lexojmë dhe interpretojmë vargje që kanë nivele të shumëfishta kuptimi, të lexojmë vargje dhe tregime nga këndvështrime të shumta dhe të zhytemi në ato thellësitë për perlat e kuptimit; ata na mësojnë se si të lexojmë dhe jetojmë Kur’anin dhe Sunetin. Me pak fjalë, ata kultivojnë edeb.

Përgjatë historisë islame, shumica e myslimanëve mësuan metafizikën, kozmologjinë dhe etikën përmes këtyre poezive dhe veprave letrare. Për të perifrazuar vajtimin e një nauabi mysliman nga Azia Jugore: “Ne humbëm kulturën tonë dhe realitetin e gjallë të fesë sonë kur ndaluam së studiuari Gjylistanin e Saadiut “. Gjyshet dhe gjyshërit tanë dhe brezat e mëparshëm të myslimanëve mësuan se si të realizonin, jetonin dhe zbatonin Kur’anin dhe Sunetin, në një pjesë të madhe, përmes poezive dhe veprave të literaturës që mësuan përmendësh dhe studiuan, edhe nëse nuk ishin të aftë të lexonin ose shkruanin. Fjalët e dijetarit dhe muhaddithit të shekullit të tetë (shekulli i dytë hixhri) Ibn al-Mubarak duken edhe më të vërteta sot: “Ne kemi më shumë nevojë për të përftuar edeb (mirësjellje) sesa për të mësuar hadith”.

Medreseja tradicionale kombinon mësimin e edebit me artet e bukura të atmosferës. Qoftë në skulpturën e përpunuar dhe të zbukuruar të medresesë Ben Youssef të Marrakeshit ose nën hijen e thjeshtë të një peme baobab në Sahel. E rrethuar nga vepra e artit të Zotit, d.m.th. natyra, mësimi islam tradicionalisht zhvillohet në një ambient të bukur. Kjo është domethënëse dhe e qëllimshme, pasi rrethina e dikujt ka një ndikim të thellë në mendimet e dikujt. Duke soditur rozetat/yjet binjake në një derë marokene më ndihmoi të kuptoja marrëdhënien midis thelbit hyjnor dhe emrave, dhe manifestimeve të tyre në kozmos dhe shpirtin njerëzor, dhe ishte ndërsa shikoja pllakat në medresenë Bou Inania në Fes që rroka kuptimin e metaforës që përshkruan Zotin si “një rreth qendra e të cilit është kudo dhe perimetri i të cilit nuk është askund”.

Arti më i kudondodhur dhe më i rëndësishëm që krijon një ambient islam është recitimi i Kuranit. Kjo është forma e parë dhe më e lartë e artit islam, nga e cila rrjedhin të gjitha të tjerat. Arti i saktë i texhvidit dhe shkenca e makameve, mënyrat muzikore në të cilat lexohet Kur’ani, nxjerrin në pah bukurinë dhe gjeometrinë e shpalljes Kur’anore ashtu siç iu shpall Profetit ﷺ. Në recitimin e Kuranit, ne marrim pjesë në aktin hyjnor të shpalljes dhe në aktin profetik të marrjes së Shpalljes, të cilat të dyja kanë një efekt të thellë transformues në shpirtrat tanë. Tingulli i recitimit Kur’anor është një pjesë integrale e peizazhit zanor të çdo qyteti apo qyteze islame dhe është pothuajse gjithmonë jashtëzakonisht i bukur. Kjo është domethënëse sepse në qytetërimin tradicional islam, e vërteta (për të cilën Kurani është shembulli më i lartë) shoqërohet gjithmonë me bukuri. Në fakt, bukuria është një kriter i islamit autentik. Nuk ka asgjë islame që nuk është e bukur. Kjo aksiomë rregullon çdo art tjetër tradicional të krijimit të atmosferës, siç është kaligrafia; arkitektura dhe dizajni gjeometrik; muzika; madje edhe veshja, ushqimi dhe parfumi. Meqenëse muzika luan një rol kaq të spikatur në kulturën bashkëkohore perëndimore, është e rëndësishme të shqyrtohet më nga afër muzika si një art islam.

Shumë njerëz që dinë pak për muzikën ose Islamin, me konfidencë shpallin se “nuk ekziston diçka e tillë si muzika islame” për shkak të mungesës së konsensusit rreth statusit të muzikës në ligjin islam. Së pari, është e rëndësishme të dallojmë termin anglisht muzikë nga arabishtja musika. Megjithëse të dyja rrjedhin nga e njëjta fjalë greke që do të thotë “arti i muzave”, ato kanë kuptime dhe konotacione paksa të ndryshme. Ndërsa një folës i gjuhës angleze do ta klasifikonte këndimin fetar të poezive, lutjeve, ezanit ose Kur’anit si muzikë ose muzikore, këto arte nuk do të konsideroheshin musika, e cila ka konotacionin e përfshirjes së instrumenteve dhe të qenit jofetar. Në mënyrë të ngjashme, muzika instrumentale dhe vokale (në kuptimin anglez) që shoqëron disa ceremoni sufiste rrallë konsiderohet musika; përkundrazi, quhet sama’a (audicioni) ose dhikr (përkujtim).

Megjithatë, muzika instrumentale, qoftë musika apo sama’a, mbetet e diskutueshme në traditat juridike islame pikërisht për shkak të fuqisë së saj të jashtëzakonshme për të ngritur ose poshtëruar shpirtin. Thjesht krahasoni sjelljen e një publiku në një koncert të heavy metal me atë në një koncerti të muzikës andaluziane. Kur kriminelët ose ushtarët e shtyjnë veten për të kryer akte dhune, ata rrallë dëgjojnë muzikën klasike indiane të Ali Akbar Khan-it. Muzika tradicionale islame ka një fuqi të jashtëzakonshme për të nxitur gjendje të përkujtimit, paqes, kënaqësisë, gëzimit, guximit, harmonisë, ekuilibrit dhe veçanërisht dashurisë dhe dëshirës për hyjnoren. Filozofët islamë zhvilluan teori të përpunuara muzikore të bazuara në parimet e harmonisë së Pitagorës për të shpjeguar dhe përsosur traditat paraekzistuese të muzikës popullore. Muzikantët e oborrit mbretëror prodhuan një art të rafinuar dhe rafinues që shërbeu si ekuivalent akustik dhe shoqërues i edebit, ndërsa tarikatet sufiste zhvilluan tradita të fuqishme të muzikës shpirtërore të afta për të transportuar shpirtin në praninë hyjnore. Megjithëse muzika islame ndryshon gjerësisht nga kultura në kulturë, ajo ka disa veçori të përbashkëta që lidhen me kozmologjinë e saj islame dhe theksimin e teuhidit. Zakonisht ka një ritëm të rregullt (ritmi është gjurmë e njëshmërisë përgjatë kohës), shpesh duke e rritur ritmin drejt fundit të këngës ose koncertit, përpara se të bjerë në heshtje (që pasqyron përshpejtimin e kohës kur afrohet ora e fundit); shpesh përfshin salavat ose recitim Kur’anor; dhe karakterizohet nga një unitet zërash melodikë, duke iu shmangur harmonive komplekse dhe zërave të shumtë që karakterizojnë më të mirën e muzikës perëndimore (p.sh., Bach), për shkak të theksit të tij në teuhid. Për muzikantin e aftë në një traditë islame, të luash muzikë është si të lutesh përmes instrumentit muzikor, dhe për dëgjuesin e përgatitur, është si të dëgjosh lavdërimet pa fjalë të engjëjve dhe kozmosit. Siç vë në dukje Sejjid Hossein Nasr, “qytetërimi islam nuk ka ruajtur dhe zhvilluar disa tradita të mëdha muzikore përkundër Islamit, por për shkak të tij.”[14]

Është e rëndësishme të theksohet se muzika dhe artet e tjera tradicionale islame nuk i përkasin vetëm të kaluarës, por janë tradita të jetesës bashkëkohore. Të gjitha këto forma arti janë dinamike: ato vazhdimisht ndryshojnë, përshtaten dhe krijojnë mundësi të reja, të gjitha pa u larguar nga parimet themelore të formës së tyre të veçantë, pikërisht nga parimet që i bëjnë ato islame. Të njëjtat parime mund të zbatohen për format e reja të artit, të tilla si uebi dhe dizajni grafik, fotografia dhe kinematografia. Artet kinematografike rrjedhin kryesisht nga teatri, i cili nuk ishte kurrë një art i madh islam, siç ishte në qytetërimet e lashta greke, të krishtera dhe hindu. Në fakt, veprat greke të dramës dhe teatrit ishin pothuajse të vetmet vepra që muslimanët nuk i përkthyen në arabisht, ndoshta sepse shpallja islame bazohet më shumë në një prezantim të “të mënyrës së si janë gjërat” se sa në sakrificën heroike të një Perëndie-njeri (Krishterimi) ose mbi mitet rreth aspekteve të personifikuara të hyjnores (traditat e lashta greke dhe hindu) që përsëriten në liturgji dhe lojëra pasioni. Karakteri relativisht jomitologjik i traditës islame dhe theksimi i saj mbi unitetin dhe plotfuqishmërinë e hyjnores, përjashtoi tensionin dramatik brenda hyjnores ose midis heronjve njerëzorë dhe hyjnores. Megjithatë, shiizmi pers zhvilloi dramën e ta’zijes që përshkruan ngjarjet e betejës së Qerbelasë, dhe megjithëse nuk ishte një art qendror i shenjtë, ai ishte megjithatë një formë e rëndësishme e artit fetar islam. Kjo ndoshta nuk është e palidhur me faktin se Irani ka traditën kinematografike më të zhvilluar nga çdo vend mysliman. Edhe pse disa nga filmat e Majid Majidi janë afër, unë besoj se një art kinematografik vërtetë islamik ende nuk është zhvilluar. Kinemaja islame nuk është vetëm filma rreth Islamit ose myslimanëve, apo kinema e bërë nga myslimanët, por vetë filozofia dhe teknikat e artit duhet të jenë të rrënjosura në perspektivën islame, ashtu si vepra e Bressonit i ka rrënjët në katolicizëm, vepra e Terrence Malik i ka rrënjët në një Filozofia Heideggeriane dhe veprat e Tarkovskit janë të rrënjosura në vizionin e tij unik metafizik të ndikuar nga krishterimi ortodoks rus.[15]

Të gjitha artet islame ekzistojnë për të mbështetur artin suprem: pastrimin e shpirtit, kultivimin e karakterit dhe përkujtimin e Zotit. “Unë u dërgova vetëm për të përsosur bukurinë e karakterit,” tha Profeti ﷺ. Në artet islame nuk bëhet fjalë për “art për hir të artit” sepse të gjitha ato kanë funksione praktike, psikologjike dhe shpirtërore. Artet islame nuk janë luks; përkundrazi, ato shërbejnë si mbështetje thelbësore për atë art që është arsyeja e ekzistencës së ligjit islam, teologjisë dhe në të vërtetë të gjithë traditës islame – realizimit të potencialit të plotë të gjendjeve njereëzore (dhe rrjedhimisht të gjithë kozmosit, përmes rolit të njerëzimit si kalif) përmes përkujtimit të Zotit. Neglizhimi i arteve islame e ka gjymtuar rëndë aftësinë e umetit për të ndjekur këto arte të sofistikuara, si individualisht ashtu edhe kolektivisht.

A mund të shërojë arti shpirtrat tanë?

Dije, o vëlla… se studimi i gjeometria ndijore dërgon në përvetësimin e aftësive në të gjitha artet praktike, ndërsa studimi i gjeometrisë së rrokshme të çon përvetësimin e aftësive në artet intelektuale, sepse kjo shkencë është një nga portat përmes së cilës ne kalojmë në njohjen e thelbit të shpirtit, dhe kjo është rrënja e të gjitha njohurive.[16]

– Ikhuan el-Safa

Bukuria do të shpëtojë botën.

– Fjodor Dostojevski

Siç sugjerojnë këto epigrame, artet islame janë porta përmes të cilave ne mund të qasemi në të vërtetat më të thella të kozmosit, Shpalljes dhe vetvetes. Neglizhimi i këtyre arteve është një goditje e tmerrshme, jo vetëm për estetikën tonë, por edhe për jetën tonë etike, intelektuale dhe shpirtërore. Ashtu si trupat tanë, në një farë kuptimi, bëhen ato që hamë, shpirtrat tanë bëhen ato që shikojmë, dëgjojmë, lexojmë dhe mendojmë. Kur artet islame janë të rralla, të panjohura dhe të nënvlerësuara, çfarë ndodh atëherë me shpirtrat tanë?

Humbja e arteve islame është gjithashtu e lidhur thellësisht me ngritjen e sektarizmit ekstrem, atrofinë e aftësisë imagjinare dhe vështirësinë e përgjithshme për të perceptuar unitetin në diversitet. Në kozmologjinë dhe metafizikën tradicionale islame, shumëfishësia dhe dallimi qeverisin botën e jashtme të së dukshmes, ndërsa uniteti rritet sa më larg të udhëtohet brenda, në botën e kuptimit dhe shpirtit. Për shkak se Zoti është një, ndërkohë që njeriu i afrohet pranisë hyjnore, gjërat bëhen më të unifikuara. Ata që nuk kanë akses në këtë unitet nuk janë në gjendje të perceptojnë dhe të marrin pjesë në harmoninë – pasqyrimin e unitetit në shumësi – që lidh botën e dukshmërive me atë të realiteteve. Imagjinata dhe artet janë ura që bashkojnë këto dy botë.

Ata që zotërojnë një vlerësim të thellë të arteve islame mund të identifikojnë dhe vlerësojnë bereqetin e realiteteve të thella të përfaqësuara në arkitekturën e Marokut të periudhës Almohad, Egjiptit Mamlukas ose Iranit Safavid krejtëissht pa marrë parasysh shkollat zyrtare ligjore ose teologjike të këtyre dinastive. Për më tepër, ata që njihen me parimet e thella të artit islam nuk mund të mos i vënë re të njëjtat parime, megjithëse në një mënyrë tjetër, në artet e shenjta të feve të tjera të shpallura. Arti islam, si vetë Islami, sintetizon dhe konfirmon traditat e arteve të shenjta që ekzistuan para tij.[17] Kushdo që e njeh teorinë dhe parimet e muzikës islame nuk mund të mos e admirojë Bach-un, dhe ata që janë të aftë në edeb do të gjejnë shumë elementë për t’u vlerësuar në veprat e Shekspirit dhe Çuang Tzu-së, pavarësisht dallimeve të mëdha në mënyrën se si kompozitori mysliman dhe këta autorë zbatuan parimet universale. Përveç kësaj, kushdo që është i njohur me gjeometrinë e shenjtë islame nuk mund të mos rrokë zbatimin e të njëjtave parime në mandalat dhe tempujt budistë dhe hindu.

Kjo është pikërisht ajo që dijetarët dhe artistët myslimanë kanë bërë për breza të tërë: kuptuan, vlerësuan dhe integruan artet dhe shkencat e qytetërimeve të tjera. Një nga shenjat më të qarta të rënies sonë ka qenë zhdukja virtuale e këtyre proceseve intelektuale dhe artistike sintetike dhe krijuese. Kjo është shoqëruar gjithashtu me tensione në rritje midis grupeve të ndryshme myslimane dhe komuniteteve pakicë të besimeve të tjera që lulëzuan në tokat me shumicë myslimane për shekuj me radhë. Kurani e përshkruan diversitetin e njerëzimit si providencë dhe vullnet hyjnor, me qëllim që ne të njohim njëri-tjetrin, dhe nëpërmjet kësaj njohurie, të njohim më mirë veten dhe Zotin tonë.[18] Ndërsa muslimanët humbasin kontaktin me njohuritë për artet tona, për historinë tonë, me veten tonë, me traditën tonë dhe me Zotin, ne humbasim lidhjen me realitetin dhe aftësinë për të njohur të vërtetën dhe humanizmin e atyre që ndryshojnë nga ne.[19]

Për muslimanët që ushtrojnë një zanat, siç janë artet islame të kaligrafisë, poezisë ose recitimit kuranor, ai zanat u ofron atyre një model për spiritualitetin islam. Një zanat është një aktivitet që kërkon praktikë dhe përmirësim të vazhdueshëm gjatë gjithë jetës, jo një copë druri që ose bën ose nuk bën. Nëse e shohim pastrimin e zemrave tona, përpjekjen për të ndjekur gjurmët e Profetit dhe kërkimin për të njohur Zotin si një zanat apo formë arti në vend të identitetit, ne mund të kuptojmë se si qasje të ndryshme mund të çojnë në të njëjtin qëllim të ngjashëm. Kështu, unë besoj se epidemia e fundit e tekfirit mund të përmirësohet duke kuptuar praktikën e Islamit si një formë arti në vend që të fokusohet në një opsionin binar të ose këtë ose atë të identitetit mysliman.

Megjithatë, jo gjithçka është e pashpresë. Aftësia dalluese, qoftë intelektuale apo estetike, është e vështirë të rikuperohet pasi të jetë humbur, por Kurani thotë: “Pyetni njerëzit e dhikrit, nëse nuk dini” (21:07). Ato shoqëri dhe bashkësi islame me tradita të lulëzuara të spiritualitetit islam priren të kenë tradita të lulëzuara artistike, edhe nëse nuk janë të pasura ekonomikisht (si në Afrikën Perëndimore). Kjo është për shkak se praktikimi i spiritualitetit islam, duke qenë shkenca e shijes (dhauk), e përpunon shijen e dikujt, duke mundësuar njohjen e të vërtetave dhe realiteteve shpirtërore (hakaik) në forma të ndjeshme; në mënyrë të ngjashme, artet islame mbështesin dhe përsosin praktikën e spiritualitetit islam. Ringjallja e arteve duhet të jetë një prioritet për muslimanët në mbarë botën, sepse artet janë jetike për përtëritjen e mendjes dhe shpirtit musliman.[20] Siç shkroi Platoni, “Artet do të kujdesen për trupat dhe shpirtrat e njerëzve tuaj.” Ndërsa shumë janë përpjekur ta reduktojnë traditën islame në një listë të gjërave që duhen bërë ose jo në fushën e sjelljes dhe besimit, artet islame shërbejnë si një kujtesë e fuqishme e realiteteve më të thella të traditës, ihsanit dhe qëllimit e të gjithë traditës islame në radhë të parë: arti më i lartë i kthimit të shpirtit njerëzor në fitran e tij, i cili pasqyron në mënyrë të përsosur të gjithë emrat dhe cilësitë hyjnore, si ato të sferës së xhelal-it (madhërisë) ashtu edhe ato të sferës së xhemal-it (bukurisë).

Referenca

[1] Ihsan do të thotë njëkohësisht bukuri, ekselencë dhe përsosmëri.

[2] Megjithëse argumentet dhe provat u shtjelluan më vonë nga studiuesit, filozofia, teologjia dhe ligji islame janë të gjitha të nënkuptuara në tekstin e shenjtë.

[3] Për të qenë më të saktë, khajal ka tre kuptime: (1) gjithçka që nuk është Realiteti Absolut; (2) aftësia njerëzore që bashkon format shqisore me idetë e pastra; dhe (3) një nivel specifik realiteti i përjetuar në ëndrrat dhe vizionet e vërteta, ndërmjet niveleve fizike dhe shpirtërore të realitetit (edhe pse këto nivele konsiderohen të dyja pjesë e kajalit në kuptimin e parë). Ky kuptim i tretë i  khajal ka dy aspekte: khajal muttasil, sfera subjektive e ëndrrave personale dhe khajal munfasil, një nivel objektiv i realitetit që është më real se ai fizik, por më pak real se ai shpirtëror, dhe që shërben si një urë lidhëse midis dy. Është sfera e vizioneve të vërteta, ku “shpirtrat mishërohen”, si në vizionin e një engjëlli në formë njerëzore dhe ku “trupat janë shpirtëruar”, si në përvojat shqisore që ndodhin pas vdekjes.

[4] Trans. in Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. (Los Angeles: University of California Press, 1980), 7.

[5] Akl-i është një term polivalent me kuptime të ndryshme në kontekste të ndryshme, por Rumi në mënyrë të dobishme bën dallimin midis ʿakl al-kulli, ose intelektit universal, i cili identifikohet me shpirtin (el-Ruh) – si në hadithet, “gjëja e parë që Zoti i krijuar ishte intelekti” dhe “gjëja e parë që Zoti krijoi ishte shpirti” – dhe ʿakl el-xhuz’i, ose intelekti i pjesshëm, i cili është aftësia jonë e zakonshme, e kufizuar racionale (ajo që na lejon të mendojmë logjikisht dhe të nxjerrim racionalitet përfundime).

[6] William Chittick, Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989), 29.

[7] Hiper-racionalizmi i kulturës intelektuale të fuqive koloniale evropiane që kanë arritur të dominojnë shoqëritë muslimane politikisht, ekonomikisht, kulturalisht dhe intelektualisht ka të bëjë shumë me këtë atrofi të imagjinatës dhe hipertrofi të arsyes së kufizuar që është veçanërisht e përhapur në mesin e elitë, klasa të arsimuara të muslimanëve në mbarë botën. See Nasr, S.H. Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989) and Chittick, W. Imaginal Worlds: Ibn al-ʿArabī and the Problem of Religious Diversity, (Albany, SUNY Press, 1994).

[8] See Nasr, S.H. Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 300.

[9] Edhe nëse dikush preket nga një argument thjesht racional, mund të thuhet se kjo lëvizje është për shkak të dashurisë së tij/saj për të Vërtetën.

[10] El-Ghazali shkruan: “Dashuria për Zotin është qëllimi më i madh midis vendstacioneve (shpirtërore) dhe kulmi suprem i shkallëve (të ngjitjes shpirtërore). Nuk ka asnjë fazë përtej kapjes së dashurisë që të mos jetë një nga frytet e saj dhe një nga pasojat e saj… dhe nuk ka asnjë fazë para dashurisë që nuk është një përgatitje për të.” Ormsby, Al-Ghazālī on Love, Longing, Intimacy, and Contentment (Cambridge, UK: Islamic Texts Society), 2.

[11] Sipas një hadithi të njohur kudsi, Zoti deklaron se: “Dashuria ime realizohet për ata që e duan njëri-tjetrin për hirin Tim, të cilët i japin sadaka janë të ndershëm me njëri-tjetrin për hirin Tim, që i japin sadaka njëri-tjetrit për hirin Tim, dhe që vizitojnë njëri-tjetrin për hirin Tim.” Mālik 2007, Ibn Xanbel 22080, 22002.

[12] Duke bërë dallimin midis artit të shenjtë islam dhe artit tradicional islam, Nasr shkruan: “Arti i shenjtë lidhet drejtpërdrejt me praktikat qendrore të fesë dhe praktikën e jetës shpirtërore, duke përqafuar arte të tilla si kaligrafia, arkitektura e xhamive dhe psalmodia kuranore. Arti tradicional islam, megjithatë, përfshin çdo formë të artit pamor dhe tingullor nga peizazhi deri te poezia, të cilat të gjitha duke qenë tradicionale pasqyrojnë gjithashtu parimet e shpalljes islame dhe ato shpirtërore islame, por në një mënyrë më të tërthortë. Në njëfarë kuptimi, arti i shenjtë është zemra e artit tradicional, duke pasqyruar në mënyrë të drejtpërdrejtë parimet dhe normat që pasqyrohen në mënyrë më indirekte në të gjithë fushën e artit tradicional”. Islamic Art and Spirituality (Albany: SUNY Press, 1987), 14n2.

[13] Për shembull, Mathnavi i Rumiut ka një strukturë kiastike me zëra dhe përemra që ndryshojnë, shumë si ajo e vetë Kuranit. See Safavi, S.G. and Weightman, S. Rūmī’s Mystical Design: Reading the Mathnawi Book One (Albany: SUNY Press, 2009).

[14] Nasr, Islamic Art and Spirituality, 160.

[15] Indeed, I hope that a TV series or movie will soon come along to embody Islamic worldviews the way Avatar: The Last Airbender embodied East Asian/Buddhist cosmologies.

[16] From the Rasā’il of the Ikhwān al-Śafā’, trans. by S.H. Nasr in Islamic Patterns: An Analytical and Cosmological Approach, ed. Keith Critchlow (London: Thames and Hudson, 1983), 7.

[17] See Qur’an 3:3 and 5:48. Muzika klasike (hindustane) e Indisë Veriore është një art i jashtëzakonshëm që është sa hindu aq edhe islamik, që i detyrohet po aq Kuranit dhe shpirtërores islame, sa edhe Vedave dhe traditave hindu të spiritualitetit. Përkrahësi i saj më i famshëm bashkëkohor, Ravi Shankar, e mësoi zanatin e tij nën tutelën e muslimanit Ustadh Allauddin Khan, dhe ky lloj i rrallë i mirëkuptimit, njohjes dhe bashkëpunimit të thellë të ndërsjellë është i mundur vetëm me akses në ato nivele më të larta e më të unifikuara të realitetit.

[18] Shih Kuranin: O njerëz! Në të vërtetë, Ne ju krijuam ju prej një mashkulli dhe një femre dhe ju bëmë popuj e fise, për ta njohur njëritjetrin. (K. 49:13) si edhe “Sikur të donte Allahu, do t’ju kishte bërë një popull të vetëm, por Ai kërkon që t’ju provojë në atë që ju ka dhënë, andaj bëni gara për punë të mira! Të gjithë do të ktheheni te Allahu e Ai do t’ju lajmërojë për çështjet, rreth të cilave kishit kundërshti.” (5:48).

[19] Pavarësisht diskutimeve të tij për diversitetin, qytetërimi modern perëndimor është një nga forcat më homogjene dhe homogjenizuese që bota ka parë ndonjëherë, duke imponuar një regjim të vetëm hegjemonik ekonomik, politik, estetik dhe epistemologjik në të gjithë botën. Mënyra të ndryshme të jetës dhe gjuhët po zhduken po aq shpejt sa speciet e rrezikuara, të gjitha në emër të zhvillimit. Shoqëritë myslimane në përgjithësi janë përgjigjur ose duke u përpjekur të asimilohen me këtë regjim të ri ose duke u tërhequr në nacionalizma fetarë dhe/ose etnikë që pasqyrojnë ngushtësinë paragjykuese dhe ideologjike të ideologjive koloniale perëndimore që ata kërkonin të kundërshtonin.

[20] Nasr shkruan, “Në planin afatgjatë, [ringjallja e arteve] mund të rezultojë të jetë më efektive nga pikëpamja fetare sesa shumë nga lëvizjet politike, sociale dhe ekonomike që fillojnë me qëllime kaq madhështore, por rrallëherë kane sukses ne arritjen e ndonjë gjëje që është autentikisht islame pasi ato nuk fillojnë nga zemra dhe mendja e besimtarit musliman. Kjo vëmendje e ripërtërirë ndaj artit tradicional islam nuk mund të mos ketë një rëndësi të madhe nga pikëpamja e vetë fesë islame, duke parë se arti është i lidhur pazgjidhshmërisht me vetë thelbin e mesazhit islam. Arti i shenjtë i Islamit është një dhuratë nga Qielli i plot-bereqetshëm. Në çdo kuptim, ky art është një bekim që rrjedh përfundimisht nga Mëshira Hyjnore, el-Rahmeh.” Nasr, Islamic Art and Spirituality, 200.