Muhamedi në Kuran

Joseph E.B. Lumbard [*]

Burimi: Joseph E.B. Lumbard, “Humanity in Covenant with God”, in The Routledge Companion to the Qur’an, ed. George Archer, Maria M. Dakake, Daniel A. Madigan (Routledge, 2021), 105-114.

Kur Profeti Muhamed merret në konsideratë në raport me Kuranin, diskutimet fokusohen zakonisht mbi temën “Muhamedi dhe Kurani”, duke u ndërlidhur me rolin e tij në shpallje, hartimin, apo mbledhjen e tekstit kuranor. Diskutimet për vendin që Muhamedi zë në Kuran janë më të rralla, veçanërisht në studimet europiane dhe amerikane rreth tekstit.[1] Madje edhe në diskutimet rreth “profetësisë” (nubuve) në Kuran, shpeshherë Pejgamberi Muhamed anashkalohet në favor të shtjellimeve rreth Ibrahimit, Musait, Isait (Jezuit) dhe profetëve të tjerë.[2] Emri Muhamed përmendet vetëm katër herë në Kuran (K. 3:144, 33:40, 47:2, 48:29), bashkë me një përdorim të variantit Ahmed (K. 61:6). Nuk ka asnjë narrativë kuranore lidhur me jetën e tij në forma që të jenë të krahasueshme me pejgamberët e tjerë kuranorë.[3] Pavarësisht nga kjo, qindra ajete i drejtohen Pejgamberit Muhamed, dhe ndërveprimit midis Zotit, Pejgamberit dhe bashkësisë së hershme myslimane, nga një anë, dhe, oponentëve të tyre, nga krahu tjetër, janë endur në tisin e Kuranit. Nga një perspektivë klasike islame, teksti do të ishte i parrokshëm e i pakuptueshëm pa Pejgamberin. Funksioni i tij ka qenë që jo vetëm të përcillte revelatën dhe të jepte gjykim në përputhje me të (K. 4:105), por ka qenë gjithashtu që t’i mësonte bashkësisë së tij se si ta recitonte atë, t’i dëlirësonte ata, dhe t’iu mësonte atyre “Librin dhe urtësinë” (K. 2:151, 3:164, 62:2).[4] Pejgamberi Muhamed cilësohet komentatori i parë i Kuranit (K. 16:44) dhe shembulli i përkryer i cili me veprimet e tij iu mëson myslimanëve si të jetojnë dhe si të veprojnë në përputhje më Kuranin (K. 33:21). Sikurse bashkëshortja e tij, Aishja, ka thënë kur e kanë pyetur për karakterin e tij, “Tiparet e karakterit të tij ishin Kurani”.[5] Ky kapitull e shqyrton Kuranin nga kjo perspektivë, duke shpalosur mënyrën në të cilën Kurani është lexuar nga breznitë e myslimanëve si qenësisht i ndërthurur me jetën e Pejgamberit Muhamed.

Përpara lindjes

Disa ajete të Kuranit kuptohen se tregojnë që të gjithë pejgamberët i filluan misionet e tyre pejgamberike përkatëse përpara krijimit kur bënë një besëlidhje me Zotin në “Ditën e Besëlidhjes” (shiko K. 7:172-173).[6] Misionet e tyre mbi tokë ku ata sjellin shpalljen, themelojnë ritet hyjnore, dhe udhëzojnë njerëzimin janë, pra, një manifestim i kësaj besëlidhjeje. Kjo ceket tërthorazi në K. 33:7, “Dhe [kujtoni] kur Ne nga pejgamberët morëm besën e tyre [mithak]”[7] dhe në K. 3:81:

Përkujtoni kur Zoti mori besën e pejgamberëve: “Nga ajo se juve ju dhashë Libër e Urtësi, nëse vjen një pejgamber që e konfirmon atë që ju keni, atëherë ju do ta besoni atë dhe ju do ta ndihmoni atë.” Ai tha: “A pranoni, a e merrni përsipër barrën Time me këto kushte”? Ata thanë: “Ne e pranojmë”! Ai tha: “Dëshmoni, pra, sepse edhe Unë dëshmoj bashkë me ju”!

Këtu pejgamberët kuptohen se janë zotuar për misionin e përçimit të kumteve nga Zoti dhe të udhëzimit të njerëzimit për të jetuar në përputhje me besëlidhjen. Një element i besëlidhjes që është i veçantë për pejgamberët është se ata do të besojnë tek njëri tjetri dhe do ta mbështesin njëri tjetrin. Parë në këtë prizëm, lutja e mëposhtme e Ibrahimit dhe Ismailit është si një shpresë për një të dërguar të Zotit që do të çojë më tutje misionin e tyre dhe udhëzojë popullin e Arabisë, ashtu edhe një afirmim i besëlidhjes për të cilën janë zotuar dikur:

“Zoti ynë, dërgo në gjirin e tyre një të dërguar që t’iu lexojë atyre ajetet e Tua, dhe t’iu mësojë atyre Librin dhe Urtësinë, dhe t’i pastrojë ata. S’ka dyshim se Ti je Ngadhënjyesi, i Urti. Askush largohet prej besimit të Ibrahimit, përveç atij që e poshtron e mashtron vetveten?!” Ne atë e bëmë të zgjedhur në këtë botë, kurse në botën tjetër ai ka për të qenë në gjirin e të lartëve.”

[K. 2:129-130]

Kjo dua, apo lutje, kumton ardhjen e Pejgamberit Muhamed, rrënjos lidhjen e tij me Ibrahimin dhe Ismailin, dhe parashtron kontekstin e tij arab.[8] Kurani gjithashtu përcjell se Isai (Jezui) kumtoi ardhjen e Pejgamberit Muhamed, kur ai iu tha izraelitëve, “O Bijtë e Izraelit! Me të vërtetë unë jam i Dërguari i Zotit tek ju, dhe konfirmoj atë që ka ardhur përpara meje në Torah/Teurat dhe sjell lajme të mira për një të Dërguar që do të vijë mbas meje, emri i të cilit është më i lëvduari (Ahmed)” (K. 61:6). Në këtë frymë, referenca ndaj “të Dërguarit, Pejgamberit që s’di shkrim e këndim, të cilin ata e gjejnë të brendashkruar në Teuratin/Torah dhe Inxhilin/Ungjill që ata kanë” (K. 7:157) lexohet gjithashtu si një aludim për praninë e Pejgamberit Muhamed në tekstet e shenjta të mëhershme.[9]

Ndërkohë që Kurani jep përshkrime të sprovave që kanë përjetuar pejgamberë të mëparshëm, si Musai dhe Ibrahimi, përpara se të fillonte misioni i tyre pejgamberik, ka vetëm disa pak aluzione për jetën e Pejgamberit Muhamed përpara nisjes së misionit të tij profetik.[10] Më e famshmja nga këto është Sureja Duha (“Vezullimi i mëngjesit,” 93): “A nuk të gjeti Ai ty jetim, dhe më pas të dha strehë, a nuk të gjeti rrugëhumbur, dhe më pas të udhëzoi, a nuk të gjeti nevojtar, dhe më pas të pasuroi?” (K. 93:6-8). Ajete të tjera, siç janë K. 42:52, aludojnë për Profetin se ka qenë i pandërgjegjshëm për shpalljen përpara zbritjes së Kuranit: “Kështu, me urdhërin tonë Ne të kemi shpallur ty Shpirtin. Ti nuk e ke ditur se çfarë është shkrimi i shenjtë, e as ç’është besimi. Por Ne atë e bëmë dritë nëpërmjet së cilës e vëmë në rrugë të drejtë cilindo që dëshirojmë nga mesi i robërve Tanë” (K. 42:52, krahaso me 12:3).

Misioni profetik

Ndërkohë që K. 3:81 dhe K. 33:7 lexohen siu aluzione për misionin e PejgamberitMuhamed që ka filluar përpara agimit të njerëzimit, misioni i tij mbi tokë fillon me shpalljen e parë. Pjesa më e madhe e hollësive në lidhje me natyrën dhe procesin e shpalljes gjenden në biografitë e Profetit, pikë së pari në ato të mbajtur shënim në tekstin e Taberiut (vd. 310/923) me titull Ta’rikh dhe në Sira-n e Ibn Hishamit (vd. 218/833) – të dy këta mbështeten mbi përshkrimet e përcjella nga Ibn Is’haku (vd. 150/767).[11] Vetë Kurani jep vetëm aluzione për dukuritë dhe procesin e shpalljes. Referenca më e qartë gjendet në K. 2:97, që tregon se Kurani zbret në zemrën e Profetit nëpërmjet Ëngjëllit Xhibril dhe se ajo afirmon rishtazi shpalljet e mëhershme: “

“Thuaj: “Cilido që është armik i Xhibrilit: ai është që e zbriti atë në zemrën tënde me lejen e Zotit, duke konfirmuar atë që ishte përpara, dhe si një udhëzim dhe lajm të mirë për besimtarët”” (krahaso me K. 26:192-196). Shpallja filloi në “natën e kadrit/fuqisë” (lejletu-l-kadr, K. 97:1) gjatë “muajit të Ramazanit në të cilin Kurani u zbrit si udhëzim për njerëzimin, si argumente të qarta për udhëzim” (K. 2:185).[12] Pasazhe të tjera theksojnë përputhjen ndërmjet shpalljes kuranore dhe shpalljeve të mëparshme, si në rastin kur një grup xhinësh, të cilët kur veshi i kapi rectimin e Kuranit nga Profeti, përcillen se kanë thënë: “O populli ynë! Me të vërtetë, ne kemi dëgjuar një Libër të zbritur mbas Musait, që konfirmon atë që erdhi para tij, që udhëzon për tek e vërteta dhe për në rrugën e drejtë” (K. 46:30, krahaso me 2:97, 3:3, 10:37, 35:31, 87:18-19), dhe lidhjen ndërmjet Muhamedit dhe pejgamberëve të mëhershëm: “Gjithçka që të është thënë ty, iu është thënë edhe pejgamberëve përpara teje” (41:43;[13] krahaso me 13:37–18, 16:43–44, 25:20, 40:78).

Meka

Funksioni i Muhamedit si pejgamber i Zotit, si udhërrëfyes shpirtëror, dhe si udhëheqës në këtë botë shpaloset gradualisht nëpërmjet procesit të revelatës kuranore. Një pjesë e shpalljeve më të hershme reflektojnë ngurrimin e Muhamedit, dhe madje edhe dyshimin e tij, në lidhje me misionin e tij pejgamberik (K. 67:1–5, 93:1–8, 94:1–7), të tjera aludojnë se Zoti po e përgatiste Pejgamberin për misionin e tij (K. 73:1–6, 74:1–4), dhe të tjerë akoma aludojnë për Zotin që përmirëson sjelljen e Pejgamberit (K. 18:28, 80:1–10), dhe që i tregon atij udhën në procesin e marrjes së shpalljes, duke përçuar revelatën (K. 20:114, 75:16–19), dhe duke udhëzuar bashkësinë. Përgjatë gjithë progresionit historik të Kuranit, Pejgamberi merr një gamë të gjerë funksionesh. Pavarësisht nga kjo, pozita e tij lartësohet që në fillim në pasazhet e hershme mekase, si për shembull: “Me të vërtetë ti ke një karakter të ngritur” (K. 68:1) dhe “Dhe a nuk e bëmë Ne të shquar emrin tënd?” (K. 94:4), si edhe në pasazhet e mëvonshme mekase, sikurse është: “Dhe Ne nuk të dërguam ty përveçse si mëshirë për botërat.” (K. 21:107).[14]

Në periudhën mekase, Kurani fokusohet më tepër mbi funksionin e Pejgamberit në raport me prurjen e mesazhit. Ai ka për t’ia përcjellë meazhin bashkësisë së tij në tërësi por nuk bart asnjë përgjegjësi a e pranojnë ata atë apo jo, si në, “Dhe nëse ata të kthejnë shpinën, dije se Ne nuk të kemi dërguar ty si kujdestar ndaj tyre. Mbi ty nuk bie asnjë përgjegjësi, përveç shpalljes” (K. 42:48, cf. 4:80, 6:66, 107, 11:86, 10:108, 17:54, 39:41, 42:6). Ai urdhërohet që të “përkujtojë” (dhekkere;, për shembull, K. 50:45, 52:29, 87:9, 88:21), të “paralajmërojë” (endhere; për shembull, K. 32:3, 35:23, 42:7, 74:2, 79:45), dhe të “përgëzojë” (beshshere; p.sh., K. 19:97, 25:56, 34:28, 36:11) . Teksa afirmon këto funksione, Kurani i përgjigjet objeksioneve të oponentëve të tij, të cilët ndaj tij ngritën akuzën se ai ishte “poet” (sha’ir; K. 21:5, 37:36–37, 52:30, 69:41), apo “falltar” (kahin; K. 52:29, 69:42), apo se ishte i “pushtuar nga marrëzia” (mexhnun; K. 37:37–37, 68:2, 51, 81:22), dhe pohon se Profeti nuk ka gisht në autorësinë e kumtit:

Se me të vërtetë ai [Kurani] është fjalë e një të dërguari të fisëm dhe jo fjalë e ndonjë poeti. Por ju pak besoni! Nuk është as fjalë e ndonjë falltori, po ju pak reflektoni! Është shpallje prej Zotit të botëve! Sikur të trillonte ai [Muhammedi] për Ne ndonjë fjalë, Ne do ta mbërthenim atë me dorën e djathtë. E pastaj do t’ia këputnim atij arterien e jetës. E askush prej jush nuk do të mund ta mbronte atë prej kësaj.

(K. 69:40-47)[15]

Krahas ravijëzimit të funksionit parësor të Pejgamberit si i dërguar i Zotit dhe marrëdhënies së tij me kumtin që ai bart (K. 26:224–227, 29:48), pasazhe nga periudha mekase theksojnë natyrën njerëzore të Profetit. Oponentët e tij portretizohen sikur ata presin që një i dërguar duhet të jetë prej një natyre ëngjëllore apo i shoqëruar nga ëngjëjt: “Ata thonë, “E ata thanë: “Ç’është kështu me këtë të dërguar, i cili ha ushqim dhe ecën nëpër tregje? Përse të mos i jetë dërguar një engjëll së bashku me të, e të jetë qortues krah tij? Ose t’i jepet ndonjë thesar, apo të ketë ndonjë kopsht nga i cili do të ushqehej?”  (K. 25:7, krahaso me 6:8–9, 17:94–95). Kështu ata e vinin në lojë Profetin për shkak se ai ishte i përfshirë në çështje njerëzore mundane, si ecja në tregje dhe ngrënia e ushqimit (K. Q 23:33, 25:7). Në përgjigje ndaj objeksioneve të tilla, Kurani kundërshton duke theksuar se në qoftë se kumti do të kishte qenë për ëngjëjt e jo për njerëzit, Zoti do të kishte sjellë si të dërguar një ëngjëll, por meqenëse kumti është për njerëzit, Zoti e sjell të dërguarin në formë njerëzore (K. 17:95). Kurani më tutjë pohon se përfshirja në çështjet njerëzore është pjesë e natyrës së profetëve: “”Ne nuk kemi sjellë para teje të dërguar që të mos hanin ushqim dhe të mos ecnin në tregje” (K. 25:20). Kështu, Pejgamberi Muhamedi porositet që të theksojë natyrën e tij njerëzore: “Thuaj: “Unë jam thjesht njeri si ju. Mua më është shpallur se Zoti juaj është Zoti Një” (K. 18:11, 41:6),[16] dhe të mohojë çdo funksion ëngjëllor apo “njohje të të padukshmes”, “Thuaj: “Unë nuk ju them unë kam thesaret e Zotit; dhe as nuk e di unë të padukshmen; dhe as nuk ju them se jam ëngjëll. Unë ndjek vetëm atë që më ka zbritur mua”” (K. 6:50; krahaso me 11:31).

Ajetet nga periudha mekase gjithashtu aludojnë rreth vendosjes së marrëdhënies, nga ana e Profetit, me Kuranin, duke u bërë gradualisht më i mësuar me mënyrën në të cilën ai duhet ta marrë atë dhe të punojë me të. Një pjesë e ajeteve më të hershme mekase porosisin këndimin e Kuranit (K. 73:1-4). Ajete të mëvonshme mekase, e këshillojnë Profetin që të tregohet i duruar kur reciton ajtetet gjatë shpalljes: “Ti mos u ngut me recitimin [e Kuranit] para se të përfundojë zbritja e tij tek ti” (K. 20:114). Kuran 75:16-19 e zgjeron më tutje këtë urdhëresë, duke qartësuar se Zoti është Ai që ia mëson mënyrën e recitimit, i rendit ajetet, dhe jep interpretimin: “Ti [Muhamed] mos e lëviz gjuhën tënde për ta ngutur [recitimin e Kuranit]! Pa dyshim, Ne e kemi për detyrë mbledhjen dhe recitimin e tij. E kur Ne ta recitojnë atë ty, ti ndiq recitimin e tij.  Dhe pastaj, pa dyshim, është obligim yni që ta shpjegojmë atë.” Në periudhën e vonë mekase, Sureja Kehf (“Shpella”, sureja 18) jep udhëzime të hollësishme se si Pejgamberi duhet ta konsiderojë shpalljen. Sipas përshkrimeve historike jo-kuranore, prijësit mekas i parashtruan Pejgamberit katër pyetje për të cilat paria judaike e Medinës kishte thënë se një profet i vërtetë do të dinte t’i përgjigjej. Profeti ishte pergjigjur se ai do t’iu sillte atyre një përgjigje të nesërmen, duke besuar se Zoti do t’ia jepte atë menjëherë. Shpallja erdhi pesëmbëdhjetë ditë më vonë. Brenda këtyre ajeteve, Zoti gjithashtu dha udhëzime se si të operohet me revelatën. Pasazhi fillon duke qortuar ata që parashtruan këto pyetje për “hamendësim të të padukshmes” (K. 18:22). Pavarësisht nga fakti se ata ishin të kequdhëzuar, Pejgamberi porositet që të “mos polemizo në lidhje me ata, përveç se me argument të qartë, dhe as mos kërko gjykim nga ndonjëri prej tyre lidhur me ata” (K. 18:22). Urdhëresa tregon se kur dëgjon keqinformim apo dezinformim në lidhje me punët e të Padukshmes, Pejgamberi duhet të mos polemizojë dhe të mos kërkojë opinionet e të tjerëve, por duhet të presë sqarim prej Zotit derisa të ketë një “argument të qartë”. Kuran 18:23-24 më pas thotë: “Për asgjë mos thuaj: “Pa dyshim, do ta bëj nesër – përveç se nëse dëshiron Zoti [duke thënë inshaAllah]””. Ky ajet specifikon se Pejgamberi nuk duhet të kishte premtuar një përgjigje nga Zoti, dhe, kështu, shërben për të ravijëzuar natyrën e marrëdhënies ndërmjet Zotit, Profetit, dhe shpalljes, duke theksuar se revelata vjen nga areali i të Padukshmes, çelësat e të cilit “janë vetëm në dorë të Zotit” (K. 6:59), dhe se ajo nuk mund të ngutet nga askush. Kuran 18:24 shkon më tutje lidhur me këto urdhëra, duke lënë të kuptohet se kur Profeti nuk e di përgjigjen apo nuk ka një përgjigje nga Zoti, ai duhet t‘i drejtohet Zotit “dhe thuaj: “Mund të ndodhë që Zoti do të më japë udhëzim edhe më të afërt prej këtij.”” Diskutimi mbyllet me urdhërin: “Lexo atë që të është shpallur ty nga Libri i Zotit tënd! Nuk ka kush që mund t’i ndryshojë fjalët e Tij. Pos Tij, ti nuk mund të gjesh strehim askund tjetër” (K. 18:27). Nga një perspektivë kronologjike, pikërisht sikurse K. 73:3 – “Me të vërtetë Ne do të japim ty një Fjalë që ka peshë” – aludon se Zoti e përgatit Pejgamberin për t’u ballafaquar me sfidat e sjelljes së mesazhit gjatë periudhës mekase, këto sqarime në lidhje me marrëdhënien ndërmjet Profetit dhe revelatës, ndërthurur me udhëzimin se si të jetësohet shpallja dhe të nxirren gjykime prej saj në fundin e periudhës mekase, e përgatisin Pejgamberin që të marrrë një rol më gjithëpërfshirës dhe të themelojë një shoqëri të ngritur mbi parimet kuranore gjatë periudhës medinase.

Medina

Në suret medinase të Kuranit, Pejgamberit Muhamed i blatohen funksione të reja. Nga një këndvështrim politik, teksa Profeti konsolidoi pushtetin e tij, Kurani ravijëzoi funksionet e tij brenda strukturës së re shtetëtore.[17] Nga një këndvështrim teologjik, brenda një mjedisi idhujtar, ishte e domosdoshme që fillimisht të nënvizohej natyra njerëzore e Profetit në periudhën mekase, përpara se të shkohej më tutje me elaborimin e fuqive të tij hyjnisht të konsakruara në mënyrë që të shmangej tendenca e arabëve paganë për t’i “mveshur të barabartë Zotit të tyre” (krahaso me 6:1, cf. 27:60).[18] Ajetet medinase vijojnë t’i referohen Muhamedit si një “qortues e përgëzues” dhe të nënvizojnë të qenit e tij njeri (K. 3:144)[19], por tani atij i duhet dhënë bindja dhe duhet pasuar: “Thuaj: “Bindjuni Zotit dhe bindjuni të Dërguarit.” Nëse ata kthejnë shpinën, atëherë Zoti me të vërtetë nuk i do jobesimtarët” (K. 3:31).  Bindja ndaj të Dërguarit barazohet madje edhe me bindjen ndaj Zotit: “Kushdo që i bindet të Dërguarit i është bindur Zotit” (K. 4:80). Se kjo bindje ndaj Profetit është një element përbërës i besimit nënkuptohet në pasazhet mekase të Kuranit që diskutojnë fatkeqësitë që iu ranë atyre që mënuan t’iu bindeshin pejgamberëve të mëhershëm. Në Suren Shu’ara (“Poetët”, sureja 26) profetët Nuh, Hud, Salih, Lut, dhe Shuajb këshillojnë secili bashkësitë e tyre gjegjëse, “adhurojeni Zotin dhe bindmuni mua” (K. 26:108, 110, 126, 131, 144, 150, 163, 179),[20] dhe mbasi jep një listë me gjashtëmbëdhjetë profetë, Sureja En’am (“Gjedhët,” sureja 6) thotë: “Ata janë të cilët Zoti i ka udhëzuar, kështu që ndiq udhëzimin e tyre” (K. 6:90). Pavarësisht nga kjo, vetëm në periudhën medinase Kurani jep urdhëra të qartë që të ndiqet Profeti Muhamed (K. 3:132; 4:59; 5:92; 8:1, 20, 46; 24:54; 47:33; 48:17; 58:13; 64:12).[21]

Ndonëse jo me emfazën më të theksuar, K. 59:7 është ndoshta ajeti më i cituar në këtë aspekt: “Çfarëdo që t’ju japë i Dërguari, merreni atë; dhe çfarëdo që ai jua ndalon, lëreni”. Në kontekstion e tij imediat, ajeti K. 59:7 jep gjykime specifike që kanë të bëjnë me shpërndarjen e plaçkës mbas dëbimit të fisit Benu Nadir nga Medina. Përtej kësaj, ky ajet kuptohet si një referencë ndaj gjithçkaje që Profeti këshillon dhe ndalon. Prandaj, komentatorët shpesh e shpjegojnë atë me një hadith të njohur që ngërthen kuptimin e funksionit legjislativ të Pejgamberit që u zhvillua në versetet medinase: “Largojuni asaj që unë jua kam ndaluar, dhe bëni sa të mundeni nga ajo që unë jua kam porositur. Sepse, me të vërtetë, ajo që shkatërroi ata që ishin përpara jush ishin pyetjet e tepërta dhe mospajtimet me Profetët e tyre.”[22]

Ndërkohë që shpjegon cilësitë e besimtarëve, K. 24:51 thotë se kur ata marrin një “gjykim” (hukm) nga Pejgamberi, ata do të binden: “Të vetmet fjalë të besimtarëve kur ata thërriten për te Zoti dhe i Dërguari i Tij, që ai të mund të gjykojë në mesin e tyre, është të thonë: “Dëgjuam dhe u bindëm!” Dhe janë pikërisht ata të cilët shohin begati.” Ajete të tjera janë me emfatike, duke treguar se marrja e Profetit si arbitës i mosmarrëveshjeve është një kusht i “besimit/imanit”: “Por jo, pasha Zotin tuaj, ata nuk do të besojnë derisa ata të kenë bërë ty gjykatësin e tyre në mosmarrëveshjet që kanë, dhe derisa të mos bëjnë qëndresë në vetet e tyre ndaj asaj që ti ke dekretuar, dhe të nënshtrohen tërësisht” (K. 4:65). Ndërkohë që kjo mund të jetë nënkuptuar në periudhën mekase, ajete të tilla nga periudha medinase e bëjnë të qartë se, duke qenë se ai është përfaqësues i Zotit, Muhamedi dhe Kurani operojnë bashkarisht për të dhënë gjykimet që bashkësia ka nevojë, sikurse në Kuran 4:105, ku Zoti i drejtohet Pejgamberit: “Me të vërtetë Ne të kemi zbritur ty Librin me të vërtetën, që ti të gjykosh mes njerëzve në përputhje me atë që Zoti të ka treguar ty.”

Ka dijetarë që përdorin K. 4:105 për të demonstruar se Pejgamberit i qe dhënë leja për të kryer ixhtihad – domethënë, për të nxjerrë gjykime të pavarura nga parimet dhe ligjet që përmban Kurani. Besimi se gjykimet e tij janë mbi gjykimet e të tjerëve bazohet shpeshherë në interpretimin e ajetit të mëposhtëm:

Thirrjen e të dërguarit mes jush mos e konsideroni si thirrjen tuaj ndaj njëri-tjetrit. Me të vërtetë, Zoti i njeh ata që tërhiqen prej jush tinëzisht, prandaj, le të ruhen ata që kundërshtojnë urdhërin e Tij, që ata të mos zërë ndonjë sprovë, apo të mos iu bjerë mbi krye një dënimi i dhimbshëm.

(K. 24:62)

Nga kjo perspektivë, fjalët, veprimet dhe suneti (“zakoni” apo “trashëgimia normative”) i Pejgamberit shërbejnë si një zgjerim i mësimeve kuranore dhe janë thelbësorë për jetësimin e duhur të gjykimeve të Kuranit dhe për t’i qëndruar besnikë mësimeve të tij. Ruajtja e tyre është, kështu, një produkt i natyrshëm i emfazës kuranore mbi to.[23] Në këtë frymë, Ahmed ibn Hanbeli (vd. 241/855) përcillet se ka thënë: “Suneti e shpjegon Librin dhe e qartëson atë.”[24]

Fjala sunet nuk përdoret në Kuran në lidhje me Pejgamberin Muhamed. Megjithatë, ajeti “Me të vërtetë, ju keni në të Dërguarin e Zotit një shembull të bukur (usvetun hasenetun) për ata të cilët kanë shpresa tek Zoti dhe Dita e Mbrame, dhe e përkujtojnë Zotin pa masë” Kuran 33:21 – kuptohet nga pjesa më e madhe e komentatorëve si një referencë e drejtëpërdrejtë për rëndësinë e sunetit të tij. Në kontekstin e tij imediat, në vijim të një diskutimi rreth “hipokritëve dhe atyre të cilët në zemër kanë sëmundje” (K. 33:12), të cilët kishin braktisur Profetin në betejë (K. 33:9-20), Kuran 33:21 i referohet të qenit të palëkundur dhe të moslëshuarit terren, sikurse bëri Profeti. Përtej kontekstit të tij imediat, ajeti ka implikime më të gjera sa i përket natyrës dhe funksionit të Pejgamberit.[25] Duke qenë se “shembulli” (usve) i tij cilësohet normativ, funksioni i Profetit shtrihet përtej dhënies së gjykimeve dhe përcjelljes së Kuranit, si në rastin kur Zoti iu drejtua bashkësisë, duke thënë: “Ne ju kemi dërguar një Pejgamber nga gjiri i juaj, i cili ju lexon ajetet Tona dhe ju dëlirëson, dhe ju mëson Librin dhe Urtësinë, dhe ju mëson atë që ju nuk e dinit” (K. 2:151, krahaso me 3:164, 42:52, 62:2). Nga kjo perspektivë, bindja ndaj Profetit nuk është thjesht një çështje e sjelljes së duhur; ajo është një mjet nëpërmjet të cilit besimtarët afrohen me Zotin. Kështu, Zoti e urdhëron Profetin: “Thuaj: “Në qoftë se ju e doni Zotin, atëherë ecni në gjurmët e mia, dhe Zoti ka për t’ju dashur dhe ka për t’ju falur gjynahet tuaja. Dhe Zoti është falës e i dhembshur” (K. 3:21).[26]

Lista më e hollësishme e funksioneve të Pejgamberit që Kurani ka shfaqet në K. 7:156-157:

Ai [Zoti] tha: “Dënimi im është ai me të cilin e godas cilin dua, ndonëse mëshira Ime ka përfshirë gjithçka. Atë [mëshirën] do ta caktoj për ata të cilët janë përnderues, e japin zekatin dhe për ata që i besojnë argumentet Tona, ata që ndjekin të Dërguarin, Pejgamberin që nuk di shkrim e këndim, të cilin ata e gjejnë të cilësuar në Teurat/Torah dhe në Inxhil/Ungjill, e që i urdhëron ata për të mirë dhe i ndalon nga ajo që është e keqe, u lejon ushqimet e këndshme dhe u ndalon ato të pakëndshmet, dhe heq nga ata barrën e rëndë të tyre dhe vargonjtë që ishin mbi ta. Pra, ata të cilët e besojnë atë, e nderojnë dhe e ndihmojnë, veprojnë me dritën që u zbrit me të, të tillët janë të shpëtuarit.”

Ky përshkrim i funksioneve të pejgamberit shfaqet mbas frazës: “Mëshira ime përfshin gjithçka” aludon për konceptin kuranor se dërgimi i pejgamberëve është një element thelbësor i rahmetit të Zotit.[27] Pjesa që Profeti “heq nga ata barrën e rëndë të tyre dhe vargonjtë që ishin mbi ta” interpretohet nga pjesa më e madhe e komentatorëve si një referencë për pakësimin nga ana e Muhamedit të kufizimeve ligjore që ishin vendosur mbi bashkësitë fetare të mëparshme.[28] Me gjerësisht, ky ajet ndërlidhet me funksionin e tij universal, në të cilin ai është dërguar si “një mëshirë për botët” (K. 21:107), dhe për funksionin e tij më të veçantë në të cilin është “i butë dhe i dhembshur me besimtarët” (K. 9:128), i dëlirëson ata (K. 9:103), dhe kërkon falje për ata (K. 60:12). Pikërisht sikurse pjesa e parë e K. 7:156-157 jep një përshkrim më të hollësishëm të funksioneve të Profetit, fjalia e fundit jep një përshkrim më të detajuar të marrëdhënies ndërmjet Profetit dhe Besimtarëve. “Drita që është zbritur me” Pejgamberin interpretohet si një referencë për Kuranin dhe për sunetin e tij. Në ajete të tjera medinase, vetë Profeti përmendet si “dritë: sikurse në rastin kur përmendet si “një fener i shndritshëm” (K. 33:46) dhe kur Zoti thotë: “Juve ju erdhi nga Zoti një dritë dhe një libër i qartë, nëpërmjet të cilit Zoti e vë në rrugët e shpëtimit atë që kërkon kënaqësinë e Tij dhe me lejen e Tij i nxjerr ata prej errësirave në dritë dhe i udhëzon në një rrugë të drejtë” (5:15-16).[29] Dhe ndërkohë që është vetëm Zoti Ai i Cili në ajetet mekase udhëzon besimtarët, në ajetet medinase, edhe Profeti Muhamed gjithashtu i nxjerr njerëzit “nga errësira me shtresa në dritë” (K. 14:1, 65:10). Në këtë frymë, Kurani 57:28 premton: “O ju që besuat! Adhurojeni Zotin dhe besojini të Dërguarit të Tij; Aio ka për t’ju dhënë një hise të dyfishtë prej mëshirës së Tij, ka për të bërë një dritë për ju falë së cilës ju mund të ecni, dhe ka për t’ju falur ju.”[30]

Krahas zgjerimit të funksioneve të Profetit dhe theksit të shtuar mbi aftësinë e tij për të udhëzuar bashkësinë, suret medinase paraqesin një marrëdhënie më të ngushtë ndërmjet Zotit dhe Profetit. Prej 68 herëve që fraza “Zoti dhe i Dërguari i Tij” shfaqet në Kuran, vetëm një gjendet në një ajet mekas – K. 73:23 – i cili është nga periudha e vonë mekase. Krahas kësaj, fraza “Zoti dhe i Dërguari” shfaqet vetëm në ajetet medinase,[31] dhe bashkësisë i bëhet thirrje që t’i përgjigjet të Dërguari ashtu sikurse do t’i përgjigjeshin Zotit: “O ju që besuat! Përgjigjuni Zotit dhe të Dërguarit kur ai ju thërret në atë që ju jep juve jetë” (K. 8:23). Ky asocim i ngushtë reflektohet në mënyrën në të cilën shumë cilësi të Zotit i atribuohen edhe Pejgamberit. Për shembull, Zoti “është Nuri/Drita” (el-Nur, K. 24:35), dhe Prfoeti është “një dritë” (nurun, K. 5;15); Zoti është “e Vërteta” (el-Hakk, K. 18:44), dhe Profeti është “një e vërtetë” (hakkun, K. 3:86); Zoti është “Udhërrëfyesi” (el-Hadi, K. 22:54), dhe Profeti udhëzon “për në rrugën e drejtë” (K. 42:52); Zoti është “Gjykatësi” (el-Hakem, K. 6:114), dhe njerëzit duhet ta marrin Profetin si ‘gjykatësin ndërmjet tyre në mosmarrëveshjet e tyre” (K. 4:65, krahaso me 4:105); Zoti është “i Dashuri” (el-Ra’uf, K. 3:30) dhe “i Dhembshuri” (el-Rahman), dhe Profeti është “i dashur dhe i dhembshur me besimtarët” (K. 9:128); Zoti është “i Mëshirshmi” (el-Rahim), dhe Profeti është dërguar si “mëshirë për botërat” (K. 21:107). Kuran 8:17 tregon se kjo marrëdhënie arriti pikën ku vullneti i Profetit ishte nënrenditur brenda bullnetit të Zotit. Duke iu referuar një incidenti ku Profeti hodhi guralecë ndaj një ushtrie që po afrohej për të kërkuar ndihmën që Zoti kishte premtuar, Zoti iu drejtua Profetit: “Nuk ishe ti ai që gjuajti kur gjuajte, por Zoti.”[32] Manifestimi më i plotë i vullnetit të Zotit brenda personit të Profetit shfaqet në K. 48:10 ku, kur i japin besën Profetit, besimtarët në fakt ia japin besën Zotit: “Me të vërtetë ata që të japin besën ty i japin besën vetëm Zotit. Dora e Zotit është mbi duart e tyre” (K. 48:10). Sipas Ruzbihan Baklit (vd. 606/1209), kjo tregon se Zoti e bëri Profetin “një pasqyrë për manifestimin e Thelbit të Tij dhe Tipareve të Tij”.[33] Në po të njëjtën frymë, Ibn Axhiba (vd. 1223/1809) e interpreton këtë ajet si një aluzion për “shuarjen e plotë në Zot dhe të jetuarit në Zot” të Pejgamberit.[34]

Lavdi për Profetin

Krahas këtyre ajeteve që tregojnë nënshtrimin e Pejgamberit dhe kredhjen e tij në Hyjnoren, K. 33:56 thotë: “Me të vërtetë Zoti dhe ëngjëjt e Tij shqiptojnë salavate [bekime] mbi Pejgamberin. O ju që besoni! Shqiptoni salavate [bekime] për të, dhe përshëndetje të paqes!” në kontekstin e Sures Ahzab (“Palët,” sureja 33) në të cilën shfaqet, ky ajet i përgjigjet pyetjeve të ngritura nga ajetet e mëparshme se përse Pejgamberi është “më i afërt me besimtarët se sa ç’janë ata me veten e tyre” (K. 33:6), përse i duhet bindur atij (K. 33:33), përse ai është “një shembull i bukur” (K. 33:21), dhe si është ai “një fener i shndritshëm” (K. 33:46). Fakti se atij i jepet një nderim i tillë shpjegon gjithashtu se përse bashkëshortet e tij janë “nënat e besimtarëve” (K. 33:6) dhe kanë një pozitë që është sipër grave të tjera (K. 33:31-32).[35]

Ndërkohë që urdhëri për të “shqiptuar … përshëndetjet e paqes” i referohet përshëndetjes tashmë të kudogjendur myslimane, “Paqja qoftë me ty”, ai gjithashtu tregon të qenurit në paqe me Profetin dhe, në këtë mënyrë, pasimin e tij dhe të jetuarit në përputhje me atë që ai ka sjellë. Në mënyrë që të ndiqet urdhëri për të shqiptuar salavate [bekime] për Profetin, Shokët e Nderuar e pyetën atë: “Ne e dimë si të të japim ty përshëndetjet e paqes, por si mund të shqiptojmë salavate mbi ty?” Së cilës, Profeti iu përgjigj:

O Zot! Begatoje Muhamedin dhe familjen e Muhamedit ashtu sikurse Ti begatove Ibrahimin dhe familjen e Ibrahimit. Dhe lëshoje lumë bereqetin tënd mbi Muhamedin dhe mbi familjen e Muhamedit ashtu sikurse Ti e lëshove bereqetin mbi Ibrahimin dhe mbi familjen e Ibrahimit në të gjitha botërat. Ti je i lëvduar e i lavdishëm.[36]

Formula të ngjashme shfaqen në shumë dua të tjera. Shqiptimi i bekimeve mbi Profetin nuk është dobiprurëse për Profetin por për vetë besimtarët dhe shërben si një mënyrë sipas të cilës ai qëndron me bashkësinë në të gjitha kohët. Sikurse vëren Shihabudin el-Alusi (vd. 1270/1845) në komentarin e tij mbi K. 33:56, kjo mënyrë e të evokuarit të bekimeve të Zotit mbi Profetin shpreh paaftësinë e njeriut për të bërë diçka më tepër se sa t’i kërkojë Zotit që t’i japë begatinë e tij Profetit.[37] Në këtë kuptim, të urosh bekime mbi Profetin është një mjet i pjesëmarrjes në aktin hyjnor dhe afirmimit të këtij akti të të evokuarit bekime mbi Profetin, dhe, kështu, gjithashtu e afron më tepër besimtarin me Zotin.

Përktheu: Arjol Guni

[*] Dr. Joseph Lumbard është Profesor i Asociuar i Studimeve Kur’anore në CIS, Hamad Bin Khalifa University. Ai më parë ka dhënë mësim në Universitetin Amerikan të Sharjah, në Universitetin Brandeis dhe në Universitetin Amerikan në Kajro. Ai gjithashtu shërbeu si Këshilltar për Çështjet Ndërfetare në Oborrin Mbretëror Jordanez. Ai mori doktoraturën në Studime Islame nga Universiteti Yale dhe ka studiuar me studiues në Marok, Egjipt, Jemen, Jordani dhe Iran.

Referenca

[1] Përjashtimi kryesor është vepra e  Rudi Paret me titull Muhammed und der Koran: Geschichte und Verkuendigung des arabischen Propheten. Megjithatë, Paret është tej mase i fokusuar mbi vendosjen e një paradigm judeo/kristiane si paradigm universale nëpërmjet së cilës duhet kuptuar misioni i  Muhamedit. Njëlloj si Nöldeke dhe të tjerë, Paret nuk mund ta konceptojë dot që Muhamedi jetëson një model të profetësisë të ndryshëm nga profetët e Dhjatës së Vjetër dhe këmbëngulë mbi inferioritetin e misionit të Muhamedit ndaj atyre të Moisiut dhe profetëve të tjerë judaikë dhe të krishterë. Kjo e vendos analizën e tij në kundërshtim me imazhin e paraqitur në Kuran dhe sidomos në traditën islame. Për larmishmërinë e portretizimeve të Muhamedit, shiko Christiane Gruber, The Praiseworthy One: Prophet Muhammad in Islamic Texts and Images (Bloomington: Indiana University Press, 2018); Kecia Ali, The Lives of Muhammad (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014); Annemarie Schimmel, And Muhammad Is His Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety (Chapel Hill: Uni­versity of North Carolina Press, 1985).

[2] Shiko, për shhembull, Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University of Chicago Press, 2013),  kapitulli i pestë i të cilit shqyrton profecinë në Kuran, por nuk jep shumëçka mbi rolin specific të Profetit Muhamed.

[3] Për shqyrtimin më të fundit të mënyrës në të cilën Kurani shpalos zhvillimet në jetën e Profetit dhe të bashkësisë së hershme myslimane, shiko Juan Cole, Muhammad Prophet of Peace amid the Clash of Empires (New York: Nation Books, 2018).

[4] Që këto ajete përmbajnë konceptin e dëlirësimit me frazat “[i cili] i dëlirëson ata” (K. 3:164, 62:2) apo “[i cili] ju dëlirëson juve” (K. 2:151), alaudon për qëllimin fundor të dijes së dhënë nga Profeti.

[5] Sahīh. Bukhārī, 994, 6310. Sahīh. Muslim, 746.

[6] Për një diskutim rreth Besëlidhjes në Kuran, shiko Joseph E.B. Lumbard, “Njerëzimi në besëlidhje me Zotin” (“Humanity in Covenant with God”) në  https://erasmusi.org/2022/01/19/njerezimi-ne-beselidhje-me-zotin/.

[7] Përkthimet nga Kurani në origjinalin në anglisht janë versione të modifikuara të përkthimeve të përdorura në The Study Quran: A New Translation and Commentary, ed. S.H. Nasr, Caner Dagli, Maria Dakake, Joseph Lumbard, dhe Mohammed Rustom (San Francisco: HarperOne. 2015). Për versionin shqip kemi përdorur nuancat e përkthimeve në origjinalin e artikullit në anglisht dhe përkthimet kryesore në gjuhën shqipe.

[8] Lidhur me mënyrën në të cilën Kurani e fut Profetin Muhamed dhe Arabinë në narrativën e historisë biblike, shiko Walid Saleh, “The Preacher of the Meccan Qur’an,” Journal of Qur’anic Studies 20, no. 2 (2018): 74–111.

[9] Fakti nëse ka apo s’ka versete në tekstet e shenjta hebraike dhe në Dhjatën e Re që i referohen drejtpërdrejt Pejgmaberit Muhamed është bërë një pikë polemizimi në diskutimet bashkëkohore. Komentatorët paramodernë të Kuranit kanë qenë gjithashtu të ndarë mbi këtë temë, me disa që pohojnë se pasazhe specifike, si Zanafilla 16-17 dhe Gjoni 16:7-14, i referohen Profetit Muhamed, dhe të tjerë që pohojnë se Kuran 7:157 jo vetëm që tregon se “cilësitë që e identifikojnë dhe e përshkruajnë atë si profet përmenden në Torah dhe në Ungjill”. Maria Dakake, “Commentary on Sūrat al-Aʿraf,” në The Study Quran, 405–481, 461.

[10] Sikurse do të shihet, disa pasazhe të tjera trajtojnë vështirësitë që Profeti ka ndeshur kur është përballur me kundërshtitë ndaj mesazhit të tij dhe në procesin e të udhëzuarit të bashkësisë së tij.

[11] Për një përshkrim të mënyrës në të cilën Profeti ka përjetuar shpalljen, shiko Muhammad Mustafa Al- Azami, “The Islamic View of the Quran,” në The Study Quran, 1607–1623.

[12] Disa komentatorë gjithashtu intepretojnë edhe K. 44:3-4, “me të vërtetë Ne e zbritëm atë në një natë të begatë – me të vërtetë Ne përherë duam të tërheqim vërejten – në atë natë çdo çështje zgjidhet në mënyrë të prerë”, si një referencë ndaj zbritjes së Kuranit gjatë Natës së Kadrit/Fuqisë. Por shumica e komentatorëve preferojnë interpretimin ku ky pasazh kuptohet si një referencë ndaj ditës së pesëmbëdhjetë të Shabanit, muajit përpara Ramazanit, kur Kurani thuhet se është zbritur nga “Arketipi i Librit” (umm el-kitab) në qiellin e shtatë, përpara se të zbritej gradualisht në rrafshin tokësor nëpërmjet ëngjëllit Xhebrail dhe në zemrën e Profetit Muhamed. Shiko Joseph Lumbard, “Commentary on Sūrat al-Dukhān” në The Study Qur’an, 1206–1214.

[13] Kuran 41:43 mund të lexohet si referencë ndaj fyerjeve që bëheshin ndaj Profetit Muhamed nga kundërshtarët e tij apo ndaj shpalljes së zbritur tek ai nga Zoti. Në secilin interpretim, ky ajet e krahason përvojën e tij me atë të profetëve përpara tij dhe e lidh misionin e tij më misionet e tyre. Në të njëjtën frymë, Profeti uirdhërohet: “Thuaj: “Unë  nuk jam risi në gjirin e të dërguarve”” (K. 46:9).

[14] Për një diskutim më gjithëpërfshirës rreth mënyrës në të cilën funksionet e Profetit Muhamed zgjerohen në suret medinase, shiko Nicolai Sinai, “Muhammad as an Episcopal Figure,” Arabica 65 (2018): 1–30.

[15] Kuran 53:3-4: “Ai nuk flet nga mendja e tij. Ai [Kurani] nuk është tjetër vetëm se shpallje e zbritur“, gjithashtu kuptohet  se do të thotë se sikur Profeti të ndërfuste idetë e tij në shpallje, kjo do të ishte një shkelje e funksionit pejgamberik. Ndonëse komentatorë të tjerë e interpretojnë atë si një deklaratë më të përgjithshme që tregon se Pejgamberi nuk flet bazuar mbi tekat dhe dëshirat e tij.

[16] Çështja e të qenit njeri dhe e moralit të të dërguarve të Zotit përsëritet në mënyra të shumta përgjatë gjithë Kuranit, si në K. 21:8, ku për të gjithë të dërguarit thuhet: “Ne nuk i bëmë ata trupa që nuk hanin ushqim; dhe as nuk qenë ata të pavdekshëm”, dhe në K. 5:75, që thekson natyrën njerëzore të Isait/Jezuit dhe Merjeme/Marisë: “Mesihu, biri i Merjemes, ishte vetëm i dërguar – të dërguar të tjerë kanë ndërruar jetë përpara tij. Dhe nëna e tij ishte e sinqertë. Të dy ata hanin ushqim.”

[17] Për diskutime rreth mënyrës në të cilën qeverisja e Profetit Muhamed u zgjerua në periudhën medinase, shiko Sinai, “Muhammad as an Episcopal Figure.”

[18] Për një diskutim rreth mënyrës në të cilën shumë prej tipareve të Zotit i atribuohen gjithashtu edhe Pejgamberit Muhamed në Kuran, shiko Khalil Andani, “The Metaphysics of Muhammad: The Nūr Muhammad from Imām Jaʿfar al-Sādiq to Nasīr al-Dīn al-Tūsī,” Journal of Sufi Studies 8 (2020): 99–175.

[19] “Muhamedi nuk është vetëm se i dërguar; të dërguar të tjerë kanë kaluar përpara tij. Kështu, në qoftë se ai vdes apo vritet, a do të ktheni ju shpinën? Cilido që kthen shpinën nuk do ta dëmtojë Zotin aspak, dhe Zoti do të shpërblejë mirënjohësit” (K. 3:144).

[20] Për një analizë të mënyrës në të cilën Sureja Shu’ara e zhvillon paradigmën e profetësisë, shiko Sid­ney H. Griffith, “‘The Sunna of Our Messengers’: The Qurʾan’s Paradigm for Messengers and Prophets: A Reading of Sūrat ash-Shuʿarāʾ (26),” në Quʾrānic Studies Today, ed. Angelica Neuwrith dhe Nicholai Sinai (London: Routledge, 2016), 228–246.

[21] Nga një perspektivë, ajete të tilla ofrojnë një përgjigje definitive ndaj objeksioneve të atyre që iu ishin kundërvënë profetëve, duke pyetur: “A do të ndjekim ne një person të vetëm nga gjiri ynë?” (K. 54:24) apo “A ka dërguar Zoti një njeri si të dërguar?” (K. 17:94).

[22] Sahīh. Bukhārī, “Kitāb al-Iʿtisām bi’l-Kitāb ua el-Sunna,” 2, 7288; Sahīh Muslim, “Kitāb al-Fadāʾil” 37, 1337b.

[23] Sikurse shkruan Jonathan Brown: “Trashëgimia normative e Profetit njihet si Sunet, dhe ndonëse ajo është mbrapa Kuranit sa i përket përnderimit dhe respektit, ajo është lentja nëpërmjet së cilës interpretohet dhe kuptohet libri i shenjtë. Në këtë kuptim, në civilizimin islam, Suneti  ka sunduar mbi Kuranin duke formësuar, specifikuar dhe shtuar shumëçka librit të shpallur.” Jonathan A.C. Brown, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (London: Oneworld, 2018), 3.

[24] Kjo thënie përsëritet në shumë burime me thënie të tjera që flasin për marrëdhënien midis Kuranit dhe Sunetit, ndër to vepra Muhamed Ibn Ahmed el-Kurtubiut (vd. 671/1272) El Xhami’ li-ahkam el-Kur’an, e cila vepër ka qenë ndër komentarët më me ndikim në historinë islame dhe kësisoj i ka dhënë formë kuptimit të kësaj marrëdhënieje në shumë komentarë të tjerë. Kurtubiu shkruan: “El-Evzaiu ka përcjellur se Hasan ibn ‘Atija ka thënë: “Shpallja zbriti mbi të Dërguarin e Zotit, paqja dhe mëshira e Allahut qofshin mbi të, dhe Xhebraili i solli atij sunetin që e shpjegon atë.” El-Evzaiu gjithashtu ka përcjellur se Mekhuli ka thënë: “Kurani ka shumë nevojë për Sunetin dhe Suneti është prej Kuranit.” Jahja ibn Ebu Kethiri ka thënë: “Suneti e gjykon Librin dhe Libri nuk e gjykon Sunetin”. El-Fadl ibn Zijadi ka thënë se ai ka dëgjuar një pyetje që i është drejtuar Ahmed ibn  Hanbelit për këtë transmetim, dhe ai ka thënë: “Nuk jam aq i guximshëm sa të them ashtu, më mirë do të thoja se Suneti shpjegon dhe qartëson Librin.” Muhammad ibn Ahmad al-Qurtubī, el-Xhāmiʿ li-ahkām al-Kurʾān, 20 vol., ed. ʿAbd al-Razzāq al-Mahdī (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 2001), 1:74.

[25] Teksa komenton mbi të gjithë ajetin, Joseph Lumbard shkruan: “Ndonëse funksioni i tij si i Dërguar i Zotit është unik dhe i paimitueshëm, fjalët dhe veprat e Profetit cilësohen se japin arketipin e një jete të jetuar në nënshtrim të plotë ndaj Zotit…. Në këtë kontekst, dhe përkujtojeni Zotin shumë mund të shihet si një referencë ndaj zemrës së shembullit pejgamberik, duke qenë se të jetosh në përputhje me modelin pejgamberik do të thotë të jetosh në përkujtim të pandërprerë të Zotit”, “Commentary on Sūrat al-Ahzāb,” në The Study Qur’an, 1017–1041, 1025.

[26] Në këtë kontekst, vërejtja e David Marshall se “bindja dhe mosbindja ndaj Zotit janë pazgjidhshmërisht të lidhura me bindjen dhe mosbindjen ndaj Muhamedit; përgjigja njerëzore ndaj Zotit është praktikisht e bashkëlidhur me përgjigjen njerëzore ndaj të dërguarit të Tij” i zbatohet më tepër ajeteve medinase se sa ajeteve mekase. David Marshall, God, Muhammad and the Unbelievers (Richmond, Surrey: Curzon, 1999), 167.

[27] Sikurse shkruan Ahmed ibn ‘Axhiba në komentarin e tij mbi K. 21:107, “Sheh Ebu Abas Mursi thotë: “Pejgamberët qenë krijuar nga rahmeti dhe pejgamberi ynë është tharmi i rahmetit (‘ajn el-rahme).”“  Ahmad Ibn ʿAxhība, al-Bahr al-madīd fī tafsīr al-kurʾān al-maxhīd, 8 vol., ed. ʿAbd al-Salām al-ʿAmrānī al-Khālidī al-ʿArāʾisī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2005), 4:289. Në komentarin mbi Kuran 8:24, Ibn ‘Axhiba shkruan: “Është prej mëshirës dhe hirit të Zotit që Ai ka vendosur në çdo kohë dhe epokë thirrës të cilët e ftojnë njerëzimin në atë që do të gjallërojë zemrat e tyre,” al-Bahr al-madīd, 3:207.

[28] Shiko Maria Dakake, “Commentary on Sūrat al-Aʿrāf,” në The Study Qur’an, 405–481, 461.

[29] Kuran 78:13, që i referohet “një fener i shndritshëm” interpretohet gjithashtu nga disa si aluzion për Profetin Muhamed, si në referencën ndaj “një fener: në K. 25:61.

[30] Për një studim të mënyrës në të cilën “drita/nuri i Muhamedit” është kuptuar në traditën islame, shiko Andani, “The Metaphysics of Muhammad.”

[31] K. 3:132, 3:172, 4:69, 8:1, 8:24, 8:27, 61:11.

[32] Sa i përket marrëdhënies që ky ajet tregon ndërmjet Zotit dhe të Dërguarit të tij, Ismail Haki Burusaviu (vd. 1137/1725) shkruan, “Kjo i përket stacionit të vetë-shpërfaqjes Hyjnore. Kështu, në qoftë se Zoti e shpërfaq Veten e Tij para njërit prej robërve të Tij me njërin prej cilësive të Tij, tek robi i tij do të manifestohet një veprim që është në përputhje me atë atribut [Hyjnor]”. Ismāʿīl Haqqī al-Burusāwī, Rūh al-Bejān, 10 vol., ed. Ah.mad ʻUbejdū ʻInāyah (Beirut: Dār Ihjāʾ al-Turāth al-ʿArabī, 2001), 3:416.

[33] Rūzbihān Baklī, Arāʾis al-bejān fī hakāʾik  al-Kurʾān, 3 vol., ed. Ahmad Farīd al-Mazīdī (Beirut: Dār al- Kutub al-ʿIlmija, 2008), 3:318.

[34] Ibn ʿAxhība, Al-Bahr al-madīd, 7:136.

[35] Në K. 33:33: “Zoti nuk ka për qëllim vetëm që nga ju, o Familje e Shtëpisë [së Pejgamberit], të largojë ndytësinë e mëkateve dhe t’ju pastrojë krejtësisht’ nga disa kuptohet gjithashtu si një referencë ndaj bashkëshorteve të Pejgamberit apo nga disa të tjerë si referencë ndaj pasaradhësve të tij.

[36] Bukhārī 6357; Muslim 405; Tirmidhī, Tafsīr, Abū Dāvūd 980; Nisāʾī 1282; Ahmad 22415.

[37] Shihāb al-Dīn al-Alūsī, Rūh. al-maʿānī fī tafsīr al-Kurʾān al-ʿAzīm wa al-Sabʿ al-Mathānī, 30 vol., ed. ʿAlī ʿAbd al-Bāriʾ ʿAtiyya (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmija, 2001), 11:254.