Gëte dhe Profeti Muhamed

Burimi: John Tolan, Faces of Muhammad: Western Perception of the Prophet of Islam From the Middle Ages to Today (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2019), 195-202

[Kjo ese është pjesë e një analize më të gjerë në të cilën John Tolan shpjegon vendin që ka zënë dhe rëndësinë që ka pasur figura eProfetit Muhamed në sendërtimin dhe zhvillimin e mëtejshëm të periudhës së romantizmin evropian. Autori nxjerr në pah se si periudha romantike ka shënuar një vlerësim më pozitiv rreth Profetit krahasuar me narrativën mbizotëruese mesjetare rreth figurës së tij dhe se narrativa e kësaj periudhe ka qenë më objektive në raport me personin historik të Muhamedit.

Muhamedi i romantikëve evropianë nuk është domosdoshmërisht në harmoni me leximet kanonike myslimane rreth figurës dhe rolit të tij, por megjithatë ai mbetet një gurthemel i rëndësishëm nëpërmjet të cilit një pjesë e eksponentëve të kësaj lëvizjeje kanë eksploruar temat dhe motivet kryesore të romantizmit. 

Sidoqoftë, prespektiva romantike është e rëndësishme për të kuptuar evoluimin e imazhit të Muhamedit në ligjërimin perëndimor si edhe për të vlerësuar rolin që ka luajtur figura e profetit Muhamed në formimin e arealit evropian në përgjithësi dhe atë romantik në veçanti. Eseja fokusohet tek përfytyrimi i Gëtes për Muhamedin dhe, më pas, në rolin që kjo figurë ka luajtur në imagjinaren e tij. Në linjë me disa prej motiveve më të rëndësishme të romantizmit, ky fragment hedh dritë edhe mbi vendin që ka zënë figura e Pejgamberit në botëkuptimin e Gëtes për për rolin e poetit dhe spiritualitetit oriental].

Gëte: Ku është linja ndarëse ndërmjet poetit dhe profetit?

Johan Volfgang von Gëte (1749-1828) ishte një admirues si i profetit ashtu dhe i perandorit frencez. Dhe ç’është e vërteta, në vitin 1806, fill pas fitores së Napoleonit kundër austriakëve në Ulm (në tetor të vitit 1805), ai shkroi se Bonaparti ishte “Mahomet der Welt”; sikurse e kemi parë tashmë, Gëtja dhe Napoleoni u takuan në vitin 1808 dhe diskutuan Mahomet të Volterit.[1] Profeti mysliman dhe Kurani ishin tema që shfaqeshin shpesh në veprën e Gëtes. Muhamedi i Gëtes ishte një reformator dhe një ligjvënës sikurse ai kishte qenë për shkrimtarët e mëhershëm të Iluminizmit, por ai ishte më tepër se kaq; ai ishte profet dhe patriark, dhe ç’është e vërteta, në disa mënyra, ai ishte arketipi për të dyja këto. Dhe profeti është trazueshëm dhe intrigueshëm i ngjashëm me poetin. Muhamedi ishte një figurë kyçe në botën e Gëtes, një figurë i ofenduar padrejtësisht nga europianët për shekuj me radhë, të cilit poeti gjerman u përpoq që t’i jepte hakun që meritonte.

Në vitin 1770, Gëte shkoi në Strasburg për të ndjekur studimet dhe atje u njoh me Johann Gottfried Herder (1744–1803), i cili do të bëhej mercenati i tij dhe miku i tij i ngushtë. Herder kishte treguar tashmë një interes të gjallë për Islamin dhe profetin e tij, tema për të cilat ai shkruajti me ambivalencë të madhe. Si pastor luteran, ai e vendoste Muhamedin në rolin tradicional të mashtruesit dhe profetit të rremë, ndonëse herë herë ai e paraqiste Islamin si më të afërt me monoteizmin e vërtetë se sa Krishtërimi katolik dhe ai lindor. E megjithatë, ai gjetkë e portretizonte pejgamberin si “tregtar, profet, orator, poet, hero, dhe ligjvënës.”[2] Dhe vërtet, si autor i Kuranit, shprehja poetike e Volk-ut arab, Mahometi ofroi një forcë të fuqishme për unitet dhe konkuistë; ah sikur gjermanët të kishin prodhuar Kuranin e tyre! S’ka dyshim se mendimi i tij mbi Islamin ishte pjesërisht produkt i shkëmbimeve të tij me Gëten.

Në Strasburg, Herder-i bëri që Gëtes t’i zgjohet interesi mbi Kuranin, të cilin ata e studionin bashkë, në përkthimin në gjermanisht të Theodor Arnold, përkthim ky nga versioni në anglisht i Sale.[3] Në një letër drejtuar Herder-it në vitin 1772, Gëte shkruante: “Unë do të doja të lutesha si Moisiu në Kuran: Zot, hape kraharorin tim!”[4] Në vitin 1772, David Friedrich Megerlin botoi një përkthim në gjermanisht të  Die türkische Bibel, oder der Koran, të cilin ai e përshkruan si “Libri i gënjeshtrave të Muhamedit”. Gëteja shkroi një recension dërrmues në Frankfurter gelehrten Anzeigen, duke e quajtur përkthimin në fjalë një “prodhim mizerabël”, dhe duke thënë se ai kishte një dëshirë të zjarrtë që të vinte një përkthyes i cili vetë do të bëhej oriental, do të lexonte Kuranin “në një çadër” në “qiejt orientalë” dhe do të prodhonte një libër të mbushur me ndjeshmëritë e poetëve dhe profetëve.[5] Gëte nuk mësoi kurrë sa ç’duhet arabisht për ta bërë këtë vetë, dhe ishte i vetëdijshëm deri në dhembje për faktin se duhet të varej kryesisht nga përkthimet ekzistuese të cilat ai i kritikonte. Ç’është e vërteta, ai studioi arabisht: në vitin 1815 shkruante se kishte shpresuar që të mësonte arabishten mjaftueshëm sa për të lexuar dhe kopjuar tekste të shkurtra, dhe blloqet e tij të shënimeve tregojnë se kur ishte në të gjashtëdhjetat ai praktikonte kaligrafinë arabe.[6]

Ndërkohë që pastori Herder ruajti një distancë protestante nga Islami (dhe herë herë mbruante përbuzje për të), Gëteja, i pakënaqur me Krishtërimin protestant, e lexonte Kuranin si një burim të frymëzimit poetik ashtu dhe të atij shpirtëror; dhe vërtet, për të këto të dyja ishin të pandashme. “Stili i Kuranit, në linjë me përmbajtjen dhe qëllimin e tij, është i ashpër, madhështor, i jashtëzakonshëm, dhe herë herë vërtet sublim.”[7] Muhamedi, për Gëten, nuk kishte nevojë për mrekulli; Kurani ishte mrekulli mëse e mjaftueshme, pasi shprehte gjenialitetin poetik të profetit. Në një numër rastesh, Gëteja citon me miratim afirmimin e Zotit në Kuran: “Ne dërguam pejgamberë që të flisnin në gjuhën e popullit të tyre për t’u folur atyre me fjalë të qarta.”[8]

Në vitin 1799, Karl Augusti, duka i Saks-Vajmarit, e porositi Gëten që të përkthente në gjermanisht veprën e Volterit, Mahomet ou le fanatisme.[9] Kjo porosi e vuri atë në një situatë të vështirë: ai ndihej në borxh ndaj dukës për patronazhin e tij dhe nuk mund ta refuzonte këtë kërkesë. Gëte kishte një admirim të pakufishëm për mendimin dhe stilin e Volterit. E megjithatë, ai e shihte portretizimin që filozofi i kishte bërë profetit si ahistorik dhe të pandershëm, krejtësisht në kundërshtim me portretizimin që kishte sendërtuar vetë Gëte. Ai, kësisoj, e shndërron krejtësisht veprën e Volterit, duke zbutur portretin e ashpër të Mahometit, dhe e ndërron qendrën e vëmendjes duke i dhënë një rol më të madh romancës midis të dashuruarve të rinj, Seidit dhe Palmirës. Por ajo mbetet vepër e Volterit, dhe profeti është sërish në rangun e impostorit. Duka mbeti i kënaqur me rezultatin, por Herderi dhe bashkëshortja e tij Karolin jo, siç përshkruante ajo më vonë në një letër për një mikeshë:

Nuk ma kishte marrë kurrë mendja se Gëte do të ishte në gjendje që të kryente mëkate kaq të rënda kundër historisë – ai e bëri Mahometin një brutal, një sharlatan banal, një vrasës, dhe njeri të shthurur…. Çfarë rëndësie kanë këto farsa të vjetra anti-jezuite për ne, për ne protestantët? Ne nuk dimë aspak se çfarë vendi t’u japim atyre! Shekspir, Shekspir, ku je?[10]

Një lexuese e cila bashkëndante zhgënjimin e Karolinë Herder me portetizimin që Gëte (dhe Volteri) i bënë profetit ishte Karoline von Günderrode, e cila në vitin 1804 botoi Lesedrama-n e saj (një dramë që kishte për qëllim të lexohej dhe jo të vihej në skenë), të titulluar Mahomed, der Prophet von Mekka, ku ajo profetin e portretizon me dashamirësi si reformator. Ajo adapton portretin vezullues të Boulainvilliers për shijet e lexuesve të saj gjerësisht luteranë, për shembull, duke e krahasuar shkatërrimin e idhujve në Qabe nga ana e Muhamedit me dëbimin që Jezusi i bëri këmbyesve të parave nga Tempulli i Jeruzalemit .[11] E megjithatë, jo të gjithë lexuesit e panë si negativ portretizimin që Gëteja i bëri Mahometit. Dhe vërtet, për disa sosh, djaloshi i ri tinëzar e i suksesshëm i veprës ngjasonte dyshimtazi me Napoleonin; sidomos për censorin vjenez Franz Karl Hägelin, i cili e ndaloi botimin e saj.[12] Dhe vërtet, vetë Duka Karl August në vitin 1813 shkruante për Perandorin Napoleon: “Ai është një qenie e jshtëzakonshme. Ai nuk është një shpirt evropian, por një gjeni oriental. Mua më është dukur si i frymëzuar. E përfytyroj Mahometin se duhet të ketë qenë detyrimisht i tillë.”[13]

Gëteja, në vitin 1772, kishte nisur të shkruantë një dramë mbi jetën e pejgamberit, një projekt të cilin ai nuk e sosi kurrë, por që, në fragmente, është gjallë sot e kësaj dite; portreti i Mahometit i përshkruar prej tij është krejtësisht i ndryshëm nga ai i Volterit.[14] Drama e Gëtes hapet me Mahometin e ri të vetmuar, natën, duke medituar mbi qiejt. Ai proklamon:

Nuk ndaj dot me ju ndjenjat e këtij shpirti,

Nuk ju përçoj dot gjithçka që unë ndjej,

Kush, oh, kush i dëgjon lutjet tona?

Një vështrim drejt syrit përgjërues?

Vëreni, ylli mik po lartësohet,

Bëhu ti Hylli im, ti, Zoti im. Hirshëm ai ia bën me dorë!

Mos ik! Mos ik! A mos vallë po e heq shikimin prej meje?

Çfarë? A kam dashur unë atë që fshihet?

Bekuar qofsh, oj Hënë, prijëse e gjithë yjeve,

Bëhu ti Hylli im, ti Zot im! Ti ndrit udhën.

Mos më ler, mos më ler në terr,

Mos e venit udhën time me një popull kaq të humbur.

O Diell rrezatues, për ty zemra vezulluese është e vërtetë!

Bëhu ti Hylli im, bëhu ti Zoti im, udhëzomë, o ti që sheh gjithçka!

O i lavdishëm, edhe ti vallë perëndon?

Thellë jam i mbështjellë me errësirë.

O zemër e dashur, lartësohu te Krijuesi

Bëhu ti Hylli im, Zoti im! Ti, që gjallnon gjithçka!

Ti që krijove diellin, hënën dhe yjet,

Dhe Tokën dhe Qellin dhe mua.[15]

Në fakt, ky është një përkthim i lirë poetik i fragmentit të Kuranit 6:74-79. Në Kuran është Ibrahimi/Abrahami i cili quan Zot një yll, hënën, dhe diellin njëri pas tjetrit; ai e refuzon secilin sosh teksa çdonjëri perëndon, dhe më pas e kthen fytyrën e tij kah Ai i cili krijoi qiejt. Shkrirja në një e Muhamedit dhe Abrahamit nxjerr në pah se Gëte e sheh Muhamedin si figura arketip e profetit dhe patriarkut, me avantazhin e dallueshëm se Muhamedi nuk ka të gjithë bagazhin judaik dhe të krishterë të Abrahamit, Moisiut, apo Jezusit.

Gëteja më pas e vë Halimenë, mëkuesen e pejgamberit, që ta pyesë se çfarë bën ai vetëm natën jashtë. Ai përgjigjet se nuk ishte vetëm, se pranë kishte Zotin. A e pe Atë, pyet ajo. Mahometi përgjigjet:

A nuk e sheh Atë? Në çdo burim, poshtë çdo peme lulëzuese, ai më takon në ngrohtësinë e dashurisë së tij. Si e falënderoj?! Ai më hapi kraharorin, hoqi mbulesën e sertë të zemrës sime, që unë të ndjejë afërsinë e Tij.[16]

Më pas vjen një dialog ndërmjet Halimesë dhe Aliut, pjesë të cilën Gëteja më pas e botoi veçmas si “Mahomets Gesang”. Ai e paraqet profetin, të cilit nuk ia përmend emrin, nëpërmjet metaforës së një lumi që fillon si një burim malor që gufon hareshëm, që rrjedh teposhtë malit për në luginë ku lulet çelin në brigjet e tij, mbledh forcë e fuqi, qytete dhe troje mbajnë emrin e tij, e më pas i nxjerr sivëllezërit e tij me rrjedhën e tij të fryrë në oqean, ku ata do të bashkohen me atin e tyre. Profeti është një forcë e natyrës: i hareshëm, mirëbërës, dhe mbresëlënës.[17]

Angazhimi më i thellë i Gëtes me Islamin dhe me kulturën perse është West-Ostlicher Divan, një antologji poetike e hartuar midis viteve 1815 dhe 1827.[18] Në vitin 1815, ai i gostiti gratë e letrave të Weismar-it me lexime nga përkthimet në gjermanisht të Shahnamesë së Firdeusit si dhe të Kuranit.[19] Në vitin 1812-13, Joseph von Hammer-Purgstall botoi përkthimin e parë në gjermanisht të Divanit të poetit pers të shekullit të katërmbëdhjetë, Hafizi; Gëte e lexoi atë pak kohë më vonë. Ai e konceptoi veprën e tij West-Ostlicher Divan si një përgjigje, lojcake dhe refleksive, në të cilën poeti (Dichter), që duket se përfaqëson vetë Gëten, është në dialog me Hafizin, ndonëse herë herë ata të dy duket se janë të shkrirë në një. Faqja e titullit mban dy tituj, në gjermanisht, West–östlicher Divan (Divani Perëndim-Lindor), dhe në arabisht الشرقي للمؤلف الغربي  الديوان (Divani lindor i autorëve perëndimorë). Titulli i dyfishtë luan kësisoj me dikotominë Lindje/Perëndim dhe e mjegullon atë: Divani i tij është një përmbledhje poetike hibride (Lindje/Perëndim) por është gjithashtu një përmbledhje poetike lindore nga një autor perëndimor. Kjo përmbysje e kategorive gjeografike bartet në strofën e parë të poemës me të cilën fillon libri, “Hegire”, apo Hixhret: 

Hixhret

Veri, Jug e Perëndim po thyhen,

Me fronet krisur, perandoritë dridhen;

Merr arratinë drejt Lindjes së kulluar.

Ajria patriarkale ka për të mëkuar,

Dashuri, pije, e këngë atje i gjen.

Gurra e Hidrit rininë te ti e kthen.[20]

Menjëherë mbas shkatërrimit të mbjellur në Europë nga luftërat napoleonike (1815, siç e kemi parë, është viti kur britanikët e çuan Bonapartin në Shën Helenë), poeti kërkon që të marrë arratinë në Lindje, për t’u rinuar nëpërmjet gurrës së Hidrit (burimi i Hidrit të Kuranit, burimi legjendar i frymëzimit të Hafizit) dhe nëpërmjet marrjes së ajrit të patriarkëve. Nëpërmjet zgjedhjes së titullit, Hixhret, Gëte identifikohet me Muhamedin. Ekzili i tij ka për të qenë jo ai i një profeti, por i një poeti, teksa shtegtimi i tij është i shpirtit dhe jo i trupit. Në Morgenblatt für gebildete Stände  (24 shkurt, 1816), ai shpjegon poemën: “Poeti e konsideron veten shtegtar. Ai ka mbërritur tashmë në Orient. Ai u gëzohet zakoneve, dokeve, objekteve, besimeve fetare, dhe opinioneve: dhe vërtet, ai nuk e refuzon dyshimin se edhe vetë është mysliman”.[21] Poeti, për udhëzim, evokon “Hafizin e Shenjtë” dhe proklamon natyrën shpirtërore të “Hixhretit” të tij:

Mëso, ama, veç fjalët e poetit,

Në portën e parajsë xhenetit,

Frymën pezull, një trokitje të lehtë

Të lypësh të pavdekshmen jetë.[22]

Kjo shkrirje e poetit dhe profetit është një temë që përsëritet shpesh. Në librin e Suleikës të Divanit, që përbëhet nga dy poema dashurie ndërmjet Suleikës dhe poetit Hatem, ajo thotë: “tregomë poet, tregomë profet.”[23] Gëte e bën këtë të qartë në komentin e tij për Divanin:

Ky njeri i jashtëzakonshëm [Muhamedi] me furi thoshte se ishte profet e jo poet, që Kurani i tij të konsiderohej ligj hyjnor dhe jo një libër i bërë nga dora e njeriut që kishte për qëllim dëfrimin apo argëtimin. Në qoftë se ne do të përcaktonim me kujdes dallimin ndërmjet poetit dhe profetit, do të thonim se ndërkohë që të dy janë të pushtuar dhe të përndezur nga një Zot i vetëm, poeti dhuntinë që i është dhënë e shpenzon me gazmend, dhe e bën këtë që të prodhojë gazmend, dhe, nëpërmjet asaj që ai prodhon, të fitojë lavdi apo së paku një jetë të ëndshme. Ai braktis të gjitha synimet e tjera, synon për larmi, duke treguar një kapacitet të pakufishëm për ndjenjën dhe paraqitjen. Profeti, nga krahu tjetër, ka një synim të vetëm, për arritjen e të cilit përdor mjetet më të thjeshta të mundshme. Ai kërkon të shpallë një doktrinë, të grumbullojë masat me anë të saj dhe për të, si rreth e qark një flamuri të vetëm. Në mënyrë që kjo të ndodhë, mjafton që bota të besojë, dhe që profeti të mos resht së luajturi të njëjtën melodi; sepse ne nuk besojmë në të larmishmen, ne thjesht e perceptojmë atë.[24]  

Gëte e konturon Librin e Hafizit si një dialog ndërmjet poetit dhe Hafizit. Hafizi evokon besnikërinë e vet ndaj Kuranit, ndaj fjalëve të pejgamberit. Poeti i përgjigjet: “Në qoftë se ne bashkëndajmë mendjen e një njeriu tjetër, ne do të jemi të barbartët e tij.” Ai evokon librat e tij të shenjtë të krishterë, të cilët janë të ngulitur në kraharorin e tij pikërisht sikurse shëmbëlltyra e Hyllit ishte e ngulitur mbi një pëlhurë të shenjtë (duke iu referuar këtu legjendës së Veronikës, pëlhurës me të cilën Krishti fshiu fytyrën teksa po ecte në Kalvarin e tij, dhe e cila e ruajti shëmbëlltyrën e tij). Me fjalë të tjera, në një përpjekje të përbashkët për të vërtetën shpirtërore, poeti pers ofron Kuranin dhe fjalën e profetit, dhe poeti gjerman ofron Biblën dhe shëmbëlltyrën e Krishtit.[25]

Jo të gjithë librat e Divanit kanë të përbashkët të njëjtin kërkim të sinqertë shpirtëror. Gëte argëtohet me profanen, dhe kjo spikat përgjatë poemave të dashurisë në Librin e Dashurisë dhe në Librin e Suleikas. Schenkenbuch, Libri i Tavernës dheDjaloshi i Tavernës, përbëhen pikë së pari nga shkëmbimet midis poetit të dehur dhe yzmeqarit të tij djalosh. Poeti thotë se ai nuk e dinë nëse Kurani është i përjetshëm apo jo, por se pa dyshim vera është krijuar përpara ëngjëjve: “Në sytë e pijetarit, sido që të jetë, fytyra e Perëndisë është më flladitëse”.[26]  Në një pikë, djaloshi i tavernës nuk pranon që t’i shërbejë poetit të dehur, duke i përkujtuar atij se “Mahometi e ka ndaluar atë!”.

Libri i fundit është Libri i Parajsës. Poeti kremton kënaqësitë sensuale që e presin besimtarin atëbotë, me dialogje të gjalla në të cilët poeti orvatet që t’ia mbushë mendjen një hurije që ta pranojë atë në qiell. Profeti, i vetëdijshëm për të metat tona, na sjellë në kujtesë kënaqësitë që ai ka premtuar, të dashuruar të bukur njerëzorë që na magjepsin dhe riafirmojnë besimin tonë në Parajsë.[27] Gëte gjithashtu ka futur një poemë në të cilën Mahometi mban një fjalim frymëzues mbas betejës së Bedrit, në një natë me yje, duke i këshilluar myslimanët që të mos mbajnë zi për të vdekurit e tyre, të cilët kanë hyrë në portat e Parajsës, dhe duke përshkruar bukuritë dhe kënaqësitë e “vendbanimit të besimtarëve heronj”.[28]

Hammeri-i, i cili me përkthimin e tij të Hafizit kishte frymëzuar Divanin e Gëtes, shkroi më vonë një libër me lutje në gjermanisht dhe në arabisht. Me lutjet, të cilat kishin një aromë të fortë nga gjuha e Kuranit, ai synonte që ato të ishin “të përshtatshme për pjesëtarët e të gjitha feve”. Monumenti funebër e Hammer-it (1856), me mbishkrime në dhjetë gjuhë, pasqyron të njëjtën frymë, pasi mbishkrimi në arabisht evokon një Zot ekumenik, me epitete kuranore (duke e quajtur atë “i gjalli” الحي, dhe “i përhershmi” الباقي).[29]  Divani i Gëtes mund të lexohet si një ushtrim i ngjashëm, më tepër në poezi se sa në lutje, për të transhenduar ndasitë midis feve dhe mids Lindjes e Perëndimit. Gëte e lexon Kuranin me admirim, ai e sheh Muhamedin si profet dhe poet. Poezia e tij dhe shkrimet e tij autobiografike pasqyrojnë një kërkim të pareshtur shpirtëror ku feja dhe poezia, shpirti dhe zemra, janë të lidhura ngushtë. Duke shkrirë elementë nga formimi i tij luteran, Islami, dhe tradita të tjera shpirtërore, ai krijon spiritualitetin e tij në një shembull të hershëm të romanticizmit të shekullit të nëntëmbëdhjetë (dhe duke shërbyer, kësodore, si një frymëzim për të). Por a është Islami feja e tij? Pyetje prej të marrësh, sikurse do të thoshte ai:

I marrë çdokush që gjykimin e tij

E lëvdon a thua si të ishte mrekulli

Nëse Islam, ndaj Zotit dorëzim don të thotë

Në Islam rrojmë e vdesim në këtë botë.[30]

Pëktheu: Arjol Guni

Reference

[1] Seibt, Goethe und Napoleon: Eine historische Begegnung (“Mahomet der Welt,” shiko p. 42).

[2] Mbi pikëpamjet gjerësisht pozitive ndonëse ambige të Hereder-it mbi Islamin, shiko Ian Almond, “Terrible Turks, Bedouin Poets, and Prussian Prophets: The Shifting Place of Islam in Herder’s Thought,” PMLA 123, no. 1 (2008): 57–75 (citimi fq. 74). Shiko gjithashtu Suzanne Marchand, German Orientalism in the Age of Empire: Religion, Race, and Scholarship (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 43–52; Einboden, Islam and Romanticism, 23–34.

[3] Der koran, oder insgemein so genannt Alcoran des Mohammeds, unmittelbahr aus dem arabischen Original in das englische Ubersetzt, und mit beygefügten aus den bewährtesten commentatoribus genommenen Erklärungs-Noten, wie auch einer vorläuffigen Einleitung versehen von George Sale. Aufs treulichste wieder ins Teutsche verdollmetschet von Theodor Arnold (Lemgo, 1746); Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 158.

[4] Goethe, Goethes Briefe und Briefe an Goethe, 6 vols. (Munich: Beck, 1988), 1:132. Përkthimi Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 158.

[5] Shiko Katharina Mommsen, Goethe und die arabische Welt (Frankfurt am Main: Insel, 1988), 176–77; Jan Loop, “Divine Poetry? Early Modern European Orientalists on the Beauty of the Koran,” Church History and Religious Culture 89 (2009): 455–88 (sidomos 480); Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 159.

[6] Mommsen, Goethe und die arabische Welt, 44–45; Einboden, Islam and Romanticism, 59–67.

[7] Goethe, Noten und Abhandlungen zum West-östlichen Divan, citation Mommsen, Goethe und die arabische Welt, 171. Përkthimi në Katharina Mommsen, Goethe and the Poets of Arabia, përkth. Michael Metzger (Rochester, NY: Camden House, 2014).

[8] Mommsen, Goethe and the Poets of Arabia, 83.

[9] Mommsen, Goethe and the Poets of Arabia, 100–110.

[10] Mommsen, Goethe und die arabische Welt, 233; Mommsen, Goethe and the Poets of Arabia, 107.

[11]  Stephanie M. Hilger, Women Write Back: Strategies of Response and the Dynamics of European Literary Culture, 1790–1805 (Amsterdam: Rodopi, 2009), 91–117.

[12] Einboden, Islam and Romanticism, 19.

[13] Letër për Saint-Aignan, nr. 146 (April 30, 1813), August Carl, Politischer Briefwechsel des Herzogs und Grossherzogs Carl August von Weimar, vol. 3 (Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1973), 179; Seibt, Goethe und Napoleon, 200.

[14] Mommsen, Goethe und die arabische Welt, 194–203; Mommsen, Goethe and the Poets of Arabia, 87–93; Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 165–68.

[15] Përkthimi nga Mommsen, Goethe and the Poets of Arabia, 91–92. Siç vëren Elmarsafy, Gëtja këtu sjell jo përkthimin e Megerlin, por versionin e tij poetic të përkthimit të Marraci-t në latinisht (Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 166.).

[16] Johann Wolfgang von Goethe, Sämtliche Werke, vol. 2 (Stuttgart, 1909), 82.

[17] Gëteja nuk është autori i parë evropian që ndesh lumin si metaphor për profetin. Henry Stubbe thotë, “Arabët e krahasojnë atë me rrymat më të kulluara të një lumi që rrëshkasin lehtë, që mbërthen dhe kënaq sytë e çdo udhëtari që afrohet andejpari.” Stubbe and Matar, Henry Stubbe and the Beginnings of Islam, 70.

[18] Yomb May, “Goethe, Islam, and the Orient: The Impetus for and Mode of Intercultural Encounter in the West-ostlicher Divan,” in Encounters with Islam in German Literature and Culture, ed. James Hodkinson and Jeffrey Morrison (Rochester, NY: Camden House, 2009), 89–107; Massimo Leone, “The Sacred, (in)Visibility, and Communication: An Inter-religious Dialogue between Goethe and Hāfez,” Islam and Christian-Muslim Relations 21 (2010); Leone, “The Sacred, (in)Visibility, and Communication; Walter Veit, “Goethe’s Fantasies about the Orient,” Eighteenth-Century  Life 26 (2002); Johann Wolfgang von Goethe, West-östlicher Divan (Munich: Carl Hanser Verlag, 1998); Poems of the West and the east: West-Eastern Divan = West-östlicher Divan: Bi-lingual Edition of the Complete Poems, trans. John Whaley (Bern: P. Lang, 1998); Mommsen, Goethe und die arabische Welt; Goethe and the Poets of Arabia; Einboden, Islam and Romanticism, 69–79.

[19] Einboden, Islam and Romanticism, 76–79.

[20] Johann Wolfgang von Goethe, Poems of the West and the East: West-Eastern Divan = West-östlicher Divan: Bi-lingual Edition of the Complete Poems, përkth. John Whaley (Bern: P. Lang, 1998), 4–5.

[21] Citimi dhe përkthimi nga Walter Veit, “Goethe’s Fantasies about the Orient,” Eighteenth-Century Life 26 (2002): 164–66.

[22] Goethe, Poems of the West and the East: West-Eastern Divan = West-östlicher Divan: Bi-lingual Edition of the Complete Poems, 6–7.

[23] Goethe, Poems of the West and the East: West-Eastern Divan = West-östlicher Divan: Bi-lingual Edition of the Complete Poems, 254.

[24] Goethe, Sämtliche Werke nach Epochen seines Schaffens: Münchner Ausgabe 1 2 1 2 (Munich: Hanser, 1987), 147–48. Përkthimi nga Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 160–61.

[25] Goethe, Poems of the West and the East, 52–53; Leone, “The Sacred, (in)visibility, and Communication”.

[26] Goethe, Poems of the West and the East, 352–53.

[27]Goethe, Poems of the West and the East, 428–29.

[28] Goethe, Poems of the West and the East, 430–35.

[29] Einboden, Islam and Romanticism, 54, 205–14.

[30] Goethe, Poems of the West and the East, 220–21.