Tim Winter

© websiti erasmusi.org

 

(Teksti i një leksioni të dhënë së fundmi para një grupi të krishterësh në Oksford, 1996)

Çdo përshfaqje e kuptimeve myslimane rreth Trinisë do të rrethohet nga një mori vështirësish. Jo më i vogli prej tyre është fakti se këto kuptime myslimane kanë qenë pothuajse po aq të ndryshme dhe të numërta sa ato të rrënjosura në mesin e vetë studiuesve të krishterë. Është e vërtetë se Islami mesjetar kishte njohje më të mëdha rreth doktrinës së krishterë nga ç’dinin doktorët e Kishës rreth Islamit, për arsyen e qartë se shoqëritë myslimane përmbanin në gjirin e tyre pakica të kënduara me të cilat mund të debatohej, gjë që zakonisht nuk ndodhte në Botën e Krishterë. Dialogu myslimano-i- krishterë, një risi në perëndim, ka një histori të gjatë në Lindjen e Mesme, e cila daton të paktën sa debatet e mirësjellja ndërmjet Shën Gjonit të Damaskut dhe dijetarëve myslimanë të Sirisë së shekullit të shtatë. Dhe megjithatë duke lexuar teologët tanë, dilet rëndom në konkluzionin se shumica e tyre pothuajse asnjëherë nuk e ‘rrokën’ thelbin e Trinisë. Analiza e tyre mund të kritikohet mbi bazat e, jo të mungesës së sofistikimit, por familjaritetit të pamjaftueshëm me kompleksitetet e të menduarit trinitar skolastik apo lindor. Ndonjëherë ata thjesht u qëllojnë me heshtë mullinjëve të erës.

 

Mendoj se kjo ka patur dy arsye. Së pari, doktrina e Trinisë ishte pika më nevralgjike e diskutimit ndërmjet Krishterimit dhe Islamit dhe rrjedhimisht, qe e ngarkuar me ndjenja të forta. Për mendjen myslimane paramoderne, pushtuesit, kryqëtarët, inkuizitorët dhe të tjerët e krishterë ishin kryesisht të obsesionuar me idenë për t’ua imponuar doktrinën e Trinisë armiqëve ditëzinj myslimanë. Edhe sot në mesin e myslimanëve në Rusi mbahet mend se kur Ivani i Tmerrshëm zaptoi Kazanin, kryeqytetin e myslimanëve të Vollgës, ai u tha njerëzve atje se ata mund t’u shpëtonin tehut të shpatës me anë ‘të të lavdëruarit me ne të Trinisë Më të Bekuar brez pas brezi’. Edhe sot në Bosnje, çetnikët serbë përdorin përshendetjen e tyre të Trinisë me tri gishta si gjest sfide ndaj armiqëve myslimanë. E kështu me radhë. Pjesa më e madhe e të teologjizuarit mysliman rreth Trinisë është vendosur, pra, në një kontekst të hidhur polemike të frikës dhe shpeshherë të urrejtjes së hapur: Triniteti si simboli i tjetrit të panjohur por mizor që rri e përgjon në brigjet veriore barbare të Mesdheut, skenë kjo e çdo lloj çudie dhe mizorie djallëzore.

 

Mendoj se këtij shtrembërimi i shtohen disa probleme që parashtron doktrina e Trinisë në vetvete. Islami, ndërkohë që ka prodhuar mendimtarë të mëdhenj, ka vendosur megjithatë më pak vezë epistemologjike në shportën teologjike nga ç’ka bërë krishterimi. Ndërsa lexohen paraqitjet myslimane të Trinisë nuk mundet tjetër vetëm se të pikaset një sens padurimi. Një nga virtytet e ndërgjegjes së tipit semit është bindja se realiteti përfundimtar duhet të jetë përfundimisht i thjeshtë, dhe se e folura nikease e një hyjnie me tre persona, njëri prej të cilëve ka dy natyra por që të gjithë janë të reduktueshëm deri diku në unitet autentik, pa qenë aspak racionalisht të dyshimtë, duket intuitivisht e gabuar. Zoti, themeli i fundëm i të gjithë qënies, sigurisht nuk ka përse të jetë kaq i ndërlikuar.

 

Këto dy pengesa drejt një të kuptuari korrekt të Trinisë jetojnë deri në një farë mase edhe sot. Por një pengesë e re është shfaqur aty gjatë shekullit të kaluar meqënëse konsensusi i vjetër Kishtero Perëndimor mbi atë se ç’do të thonte Trinitet, i cili ngahera ishte një konsensus i brishtë, duket se nuk preferohet më nga shumë studiues seriozë të krishterë. Duke analizuar korpusin dhe vrullin mbresëlënës të prodhimit teologjik të krishterë, myslimanëve mund t’u duket e vështirë të mësojnë saktësisht se si e kuptojnë shumica e të krishterëve Trinitetin. Gjithashtu është pjesë e përvojës sonë që të krishterët janë zakonisht më të prirur të debatojnë tema të tjera; dhe ne priremi të dalim në konkluzionin se kjo ndodh meqënëse ata vetë nuk ndihen komod me disa aspekte të teologjisë së tyre trinitariane.

 

Ajo që unë do të përpiqem të bëj, pra, është të ekspozoj kuptimin tim personal, si mysliman, në lidhje me doktrinën trinitariane. Unë do ta filloja duke e bërë të qartë se e pranoj që këtu vihet shumëçka në diskutim nga ortodoksia historike e krishterë. Doktrina e fondamentale e Trinisë nuk ka asnjë sens nëse nuk pranohen gjithashtu edhe doktrinat e mishërimit dhe ajo e shlyerjes (pajtimit mes Zotit dhe njerëzimit nëpërmjet vdekjes së Jezuit sh.p.). Shën Anselmi, në librin e tij Cur Deus Homo, tregoi se koncepti i shlyerjes lypte që Krishti duhej të ishte Zot, meqënëse vetëm një sakrificë e pafundme mund të shlyente mëkatet e ligësisë së pacaktë të njerëzimit, e cila, me fjalët e Agustinit, ishte njëmassa damnata – një masë e mallkuar për shkak të mëkatit fillestar të Adamit. Jezui i Nazaretit ishte pra ecja e mishëruar e Zotit në tokë, i ndryshëm nga Zoti Atë që rron në qiell dhe dëgjon lutjet tona. Rrjedhimisht u bë e domosdoshme të mendohej për Zotin si të paktën dy në një, të cilët së paku për një farë kohe, po jetonin në qiell dhe në tokë, si entitete të ndryshme. Në krishterimin e hershëm, Logosi i cili ishte shpirti-Krisht që besohej se ishte aktiv si prani hyjnore në jetën njerëzore, me kohë u hipostatizua si një person i tretë, dhe kështu lindi Triniteti. S’ka dyshim që ky proces mori formë nga besimet trinitare të cilat luhateshin në ajrin e Lindjes së Afërme të aso epoke, shumë prej të cilave përmbanin besimin në një figurë hyjnore shlyerjeje.

 

Tani, duke i hedhur një vështrim fakteve për këtë proces, më duhet të rrëfehem se unë nuk jam një studiues i Biblës, i armatosur me një rreshtim verbues kualifikimesh filologjike të parashtruara nga kaq shumë të tjerë. Por mua më duket se në mesin e historianëve seriozë, më të shquarit nga të cilët janë figura të tilla si Profesor Geza Vermez i Oksfordit, është shfaqur një konsensus se vetë Jezui i Nazaretit asnjëherë nuk besoi, apo mësoi, se ai ishte personi i dytë i një triniteti hyjnor. Ne e dimë se ai ishte thellësisht i ndërgjegjshëm për Zotin si një Atë hyjnor dhe i përzemërt dhe se ai ia kushtoi shërbesën e tij shpalljes së afërsisë së mbretërisë së Zotit dhe të shpjeguarit se si personat njerëzorë mund të transformojnë vetveten në përgatitje për atë kohë vendimtare. Ai besonte se ishte Mesiah, dhe ‘I biri i njeriut’ i profetizuar nga profetët. Nga studimi i judaizmit të shekullit të parë, i bërë së fundmi i rrokshëm nga zbulimet e Kumranit, ne e dimë se asnjëri prej këtyre termave nuk do të kuptohej se ka domethënien e hyjnësisë: ato thjesht tregonin shërbëtorët e dëlirë të Zotit.

 

Termi ‘biri i Perëndisë’, i evokuar shpeshherë në mendimin e etërve të kishës dhe atë mesjetar për të mbështetur doktrinën e hyjnësisë së Jezuit, ishte, ç’është e vërteta, në një mënyrë të ngjashme jobindës: në Dhiatën e Vjetër dhe në një përdorim më të gjerë të Lindjes së Afërme mund të përdoret për mbretërit, faraonët, mrekullibërësit dhe të tjerë. Megjithëkëtë, kur Shën Pali barti versionin e tij të mesazhit të krishterë përtej kufijve çifutë në botën më të gjerë xhentile, ky imazh i birësisë së Krishtit u interpretua jo metaforikisht, por metafizikisht. Rrëfenja e kundërshtimeve, anatemimeve dhe ndërhyrjeve politike që vijuan është komplekse; por është e qartë se Krishti i greqizuar, i cili në njërën natyrë ishte i të njëjtës lëndë me Perëndinë dhe në një natyrë tjetër ishte i të njëjtës lëndë me njerëzimin, nuk bartte asnjë ngjashmëri domethënëse me profetin asket i cili kishte shkelur rrugëve të Galilesë rreth tre shekuj më parë.

 

Nga pikëpamja myslimane, ky desemitizim i Jezuit qe një katastrofë. Tre shekuj pas Nikeas, Kurani deklaronte:

 

‘Mesihu, i biri i Merjemes, nuk ishte tjetër pos profet, profetë të ngjashëm me të cilin kishin kaluar para tij… O ju populli i Librit – theksoni në fenë tuaj vetëm të vërtetën, dhe mos ndiqni me verbëri dëshirat e një populli që u shmang nga rruga e drejtë para jush.’

(Kaptina al-Ma’ide, ajeti 75)

Dhe sërish

 

‘O ju populli i Shkrimit të Shenjtë! Mos e teproni në fenë tuaj, dhe as mos thoni gjëra sa i përket Zotit, pa qenë të vërteta. Mesihu, Isa i biri i Merjemes, ishte vetëm një profet i Zotit, dhe fjala e Tij që Ai e përçoi te Mejremja, dhe një shpirt prej Tij. Pra besoni në Zot dhe në profetët e Tij, dhe mos thoni ‘Tre’. Heshtni, kjo do të jetë më e mirë për ju. Zoti është Një Zot… Mesihu nuk do ta kishte përbuzur kurrë të qënit skllav i Zotit.’

(Surja al-Nisa, ajetet 171-2)

 

Termi kuranor për ‘teprimin’ i përdorur këtu, ghuluv, (në shqip i njohur si kuluf) u bë një term standart në hereziografinë myslimane për çdo prirje, myslimane apo çfarëdoqoftë, që i mvishte hyjnësi një figure të përnderuar dhe karizmatike. Ne na thuhet se gjatë jetës së dhëndrit të profetit, Aliut, një grusht nga ndjekësit e tij të devotshëm nga Iraku, ku kulturat greke dhe pagane përbënin formimin kulturor të një pjese të madhe nga të konvertuarit, e përshkruan atë si Zot, apo si mjeti i një mishërimi Hyjnor – hulul. Ky mëtim sigurisht që e irritoi thellësisht Aliun dhe atyre që e krijuan këtë përshkrim, ai ua ndaloi t’i dilnin para syve; por edhe sot sektarë pakicë islamike si kizilbashët e Turqisë, apo alevitë e malësive të Sirisë, ruajnë një kozmologji ezoterike e cila pohon se Zoti u mishërua te Aliu, dhe mandej në vargun e Imamëve që erdhën pas tij.

 

Megjithatë, Islami i rrymës kryesore, pavarësisht nga përhapja e tij e shpejtë tek popullatat josemite, nuk ra asnjëherë në një ngasje të tillë. Më e mirënjohura nga të gjitha poemat e devotshmërisë rreth Profetit të Bekuar Muhamed: e famshmja Oda e Xhybes nga Al-Busajri, përkufizon cakun e përnderimit të pranueshëm:

 

Braktisni çka thonë të krishterët për të tyrin profet

E pra, thurini atij lavde si t’jua kërkojë zemra vetë

Se ndonëse përnjimend prej natyre ai njeri qe

Më i miri nga krejt njerëzimi ishte mbi dhe

 

Disa vite përpara kësaj, teologu i shekullit të dymbëdhjetë Gazaliu pat përmbledhur rreziqet e ghuluvit kur ai shkroi se të krishterët qenë verbuar kaq shumë nga drita hyjnore e pasqyruar në zemrën si pasqyrë të Jezuit, saqë ata e ngatërruan pasqyrën me vetë dritën, dhe e adhuruan atë. Por ajo që po i ndodhte Jezuit nuk qe kategorikisht e ndryshme nga ajo që i ka ndodhur, dhe mund të vazhdojë t’i ndodhë, secilit shpirt të kulluar njerëzor që arrin rangun e shenjtërisë. Prania e dritës hyjnore në zemrën e Jezuit nuk nënkupton logjikisht një doktrinë të ekzistencës primordiale të Jezuit si një hipostazë në një trini hyjnore.

 

Myslimanët shqetësohen dhe nga ndërlikime të tjera të doktrinës trinitare. Ndoshta duhen cekur shkurtimisht shqetësimet tona rreth doktrinës së Shlyerjes, e cila nënkupton se Zoti është në gjendje të na falë me të vërtetë vetëm kur Jezui ka bartur ndëshkimin tonë të drejtë me anë të vdekjes mbi kryq. John Hick ka vërejtur se ‘një falje që duhet blerë nëpërmjet të paguarit të plotë të borxhit moral, në fakt nuk është aspak falje’. Më koherent, pa dyshim, është mësimi i vetë Jezuit në parabolën e birit shkapërdar, i cili falet plotësisht nga i ati pavarësisht nga mungesa e një sakrifice gjaku për të kënaqur kuptimin e tij për drejtësinë. Urata Perëndisë, kjo kërkesë madhështore për falje, nuk nënkupton kurrësesi nevojën për shlyerje apo shpagim.

 

Doktrina e Jezuit për falje nga Zoti siç është shënuar në Ungjijtë është në fakt krejtësisht e kuptueshme në termat e Dhiatës së Vjetër dhe koncepteve islame. ‘Zoti mund të falë të gjitha mëkatet,’ thotë Kurani. Dhe në një hadith të njohur të profetit ne na thuhet:

Në Ditën e Gjykimit, një ëngjëll lajmëtar do të thërrasë [fjalën e Zotit] nga poshtë Fronit, duke thënë: ‘O populli i Muhamedit! Gjithsa ju më detyroheshit unë jua fal tani, dhe vetëm të drejtat që ju i detyroheshit njëri tjetrit mbeten. E pra, faleni njëri tjetrin, dhe hyni në Xhenete falë Mëshirës Sime.’

 

Dhe në një ndodhi të famshme:

 

Rrëfehet se një djalë po qëndronte nën diell gjatë një dite të nxehtë vere. Atë e pa një grua e fshehur në mesin e gjindjes, e cila eci përpara me nxitim derisa e rroku fëmijën dhe e shtrëngoi në gjoks. Mandej ajo ia ktheu shpinën luginës për të mbajtur të nxehtin larg tij, dhe tha, : “Biri im! Biri im!” Me të parë këtë, njerëzit u përlotën dhe ata u hutuan nga gjithsa po bënin. Mandej Pejgamberi i Zotit, paqja qoftë mbi të, u afrua. I treguan se ç’kish ngjarë, kur ai u kënaq teksa pa dhembshurinë e tyre. Mandej ai i përgëzoi, duke thënë: ‘A mrekulloheni ju nga dhembshuria e kësaj gruaje për të birin e saj?’ dhe ata thanë se po, mrekulloheshin. Dhe ai shpalli: “Vërtet, Zoti i Lartësuar do të jetë edhe më i dhembshur me ju se sa ç’është kjo grua me të birin e saj.” Me të dëgjuar këtë, myslimanët vazhduan secili në rrugën e tij në ngazëllimin dhe harenë më të madhe.

 

Po i njëjti hadith paraqet një veçori interesante të shqyrtimeve myslimane në lidhje me faljen hyjnore: aspektin e saj qartazi ‘amnor’. Termi për Zotin e Dhembshur dhe Të Dashur të përdorur në këto rrëfime, Rrahman, është thënë nga vetë Profeti se rrjedh nga fjala rahim, që do të thotë mitër. Një reflektim mysliman i kohëve të fundit ka parë në këtë, pak a shumë me të drejtë sipas mendimit tim, një përkujtesë se Zoti ka tipare që mund të shoqërizohen metaforikisht me një karakter ‘femëror, amënor’, si edhe kallzorët më ‘mashkullorë’ si fuqia dhe drejtësia e paepur. Ky kuptim sapo ka filluar të shtjellohet më tutje nga teologët tanë. Nuk ka kohë për ta eksploruar krejtësisht çështjen, por ka një përputhje të qartë dhe interesante ndërmjet Krishtologjisë së teologeve femra si Rosemary Reuther, dhe asaj të myslimanëve.

 

Në një vepër të shkruar së fundmi, teologu jordanez Hasan Sakaf afirmon sërishmi besimin ortodoks se Zoti tejkalon gjininë dhe rreth tij nuk mund të flitet si për një mashkull apo për një femër, ndonëse cilësitë e Tij manifestojnë karakteristika mashkullore ose femërore, ku asnjëra nuk shfaqet si mbizotëruese. Ky kuptim gjini-asnjëanës i Zotit është ilustruar gjerësisht në vlerësimet e ndryshme rreth Islamit që ka bërë Karen Armstrong dhe po fillon të kuptohet qartazi nga mendimtare të tjera femra. Për shembull, Maura O’Neill në një libër të dalë së fundmi vëren se “Myslimanët nuk përdorin një Zot mashkullor qoftë si një vegël të ndërgjegjshme apo të pandërgjegjshme në sendërtimin e roleve gjinore.”

 

Një nga kundërshtimet kryesore të Reuther ndaj Trinisë, ndaraz nga themelet e saj historikisht dhe biblikisht skematike, është se Zotit i mvishet me këmbëngulje gjinia mashkullore. Ajo mbase e tepron, ose mbase jo, kur fajin për keqtrajtimet e pësuara nga gratë e krishtera përgjatë epokave ia mvesh këtij cilësimi. Por pa dyshim ajo tregohet e arsyeshme kur sugjeron se Triniteti i sunduar nga mashkullorësia është margjinalizues për gratë, pasi kjo sugjeron se ishte burri ai që u bë sipas pamjes së Perëndisë, me gruan si një model të rishikuar dhe më pak teomorfik të Tij.

 

Pjesërisht nën ndikimin e saj, liturgjia protestante amerikane është përpjekur gjithnjë e më tepër ta zhveshë Trinitetin nga mashkullorësia. Leksionarët gjithëpërfshirës gjuhësorë tani i referohen Zotit si ‘Ati dhe Mëma”. Fjala për marrëdhënien e Krishtit me Perëndinë nuk është më ‘bir’, por ‘fëmijë’. Dhe kështu me radhë, shpeshherë deri në absurditet apo në pikën e gjymtimit haptazi doktrinar.

 

Këtu në Britani, demi feminist u mbërthye nga brirët kur Komisioni Studimor i BBC mbi Doktrinën Trinitare Sot lëshoi raportin e tij më 1989. Reagimi i Komisionit ishte sa vijon:

 

“Fjala Atë duhet shpjeguar në mënyrë apofatike, që do të thotë, nëpëmjet një “të larguari të mendjes” nga konotacionet e papërshtatshme të tekstit – dhe në kontekstin në fjalë kjo nënkupton mashkulloren. Ç’ka do të mbesë, do të jetë një orientim kah personaliteti, kah qënia në marrëdhënie duke përfshirë prejardhjen në një sens personal, jo mashkullorësi.”

 

Duhet thënë se kjo është e pakënaqëshme. Koncepti i atësisë, i zhveshur nga gjithçka që ka shoqërizime mashkullore, nuk është aspak atësi. Madje nuk është as prindësi, meqënëse të qënit prind ka dy rrugë të vetme. Komisionerët thjesht po angazhohen në manovrat më të fundit ekzegjetike të kërkuara nga doktrina e pamundur trinitare, të cilat janë, siç e thotë babai i Unitarianizmit, John Biddle, ‘më të përshtatshme për prestigjatorët se sa për të krishterët’.

 

Çështja e fundit që më vjen ndërmend është se Triniteti, i skicuar në një imtësi mbresëlënëse në shtatë vëllimet që ia ka kushtuar Akuini, rreket të hamendësojë ca si tepër në lidhje me natyrën e brendshme të Zotit. Unë e preka pak më herët se Islami historikisht ka qenë më skeptik se sa Krishterimi në lidhje me teologjinë filozofike si një rrugë drejt Zotit, dhe në fakt uniteti hyjnor është afirmuar nga myslimanët mbi bazën e dy burimeve supra-racionale: shpallja e Kuranit, dhe përvoja e njëshmërisë e mistikëve dhe e shenjtorëve. Që Zoti është përfundimisht Një, dhe i pandashëm, ky është konkluzioni i krejt misticizmit më të lartë, dhe Islami, si një fe e njëshmërisë hyjnore par excellence, e ka të lidhur mjaft ngushtë besimin me përvojën mistike. Një mistik boshnjak i shekullit të tetëmbëdhjetë, Hasan Kaimi, e ka shprehur gjithsa u tha këtu, në një poemë që edhe sot njerëzit e Sarajevës e këndojnë dhe e kanë fort për zemër:

 

O ti që lyp të vërtetën, sytë e zemrës duhet të çelësh

Njihe Njëshmërinë Hyjnore sot, në shtegun e dashurisë së Tij

Në mohon e thua: ‘Pres që mendja të ma rrokë natyrën e Tij’

Njihe Njëshmërinë Hyjnore sot, në shtegun e dashurisë së Tij

 

E sikur të duash çehren e Tij të shohësh

Dorëzoju Atij, dhe zër e përmend emrat e Tij

Kur të kulluar shpirtin ta kesh, një dritë hareje do feksë

Njihe Njëshmërinë Hyjnore sot, në shtegun e dashurisë së Tij

 

 

Përktheu: Ariol Guni

 

 

Shën.përkth.

a). Hipostazë: secili nga tre personat e Trinisë; personi unik i Krishti, i vënë përballë natyrës së tij të dyfishtë, njerëzore dhe hyjnore.

b). Leksionar: listë apo libër i fragmenteve të Biblës që janë përcaktuar të lexohen gjatë shërbesës hyjnore

c). Apofatik: (e njohjes rreth Zotit) përftuar nëpërmjet koncepteve mohuese që mund t’i zbatohen atij. Nga greqishtja e lashtë, apofatikos, negativ.

Tags: , , , Last modified: 16/10/2014
Close