A janë arbitrare interpretimet linguistike të teksteve të shenjta?

Samir Hussain

Ndërsa muslimanët po bëhen gjithnjë e më të vetëdijshëm për dallimet në deduktime dhe interpretime tek dijetarët e fikhut dhe tefsirit, syresh kanë shprehur shqetësimin se interpretimet që kanë për bazë gjuhën duken të jenë vërtet arbitrare. Shumë të rinj që kam takuar më pyesnin për këtë. Duket sikur njëmend një dijetar mund të thotë çkamos për tekstin e shenjtë vetëm sa për t’iu bishtnuar pyetjeve të ndërlikuara.

Entuziastët e rinj të shkencave islame kanë megjithatë një shqetësim tjetër: nëse vërtet ekzistuaka një spektër interpretimesh të vlefshme në vend të pozicioneve specifike fikse, atëherë cila qenka vija ndarëse midis një interpretimi të vlefshëm dhe një tjetri të pavlefshëm? Ishte kjo pyetje që më shtyu të udhëtoja jashtë vendit dhe t’u rrekësha studimeve. Nuk them se do t’u jap përgjigje të detajuara këtyre pyetjeve këtu, pasi kjo do të më kërkonte më shumë se një vëllim shtjellimesh. Këtu do mundohem të jap vetëm një përvijim.

E para, një shpërgjegjësim i rëndësishëm:

Disa dallime në deduktime dhe interpretime me cilat ndeshet një musliman mesatar janë me të vërtetë arbitrare për sa i takon traditës, ose janë përfaqësuese të të vërtetave tekstuale. Kjo për shkak të shumë individëve të pakualifikuar të cilët interpretojnë Kur’anin dhe Sunetin për vete ose për të tjerët. Fatkeqësisht, nuk janë të rrallë ata që kanë adoptuar një mendim ose ofrojnë mendimet e tyre në tefsir dhe fikh, pa pasur baza të forta në gjuhën arabe, në Usul Fikh, Tefsir a traditën e Fikhut si tërësi.

Psikologjia dhe funksioni i gjuhës

Kjo është mënyra e parë që rregullon interpretimin, dhe duhet doemos të kuptohet drejt. Po u kuptua si duhet ky seksion, pjesa vijuese do të jetë më e lehtë.

Këtu pra studimi i gjuhës arabe dhe Usuli Fikhut në nivel të avancuar janë tejet të rëndësishme për një dijetar, myfti ose mufesir. Epistemologjia dhe filozofia e gjuhës janë po ashtu tejet të rëndësishme dhe kjo është arsyeja përse këto tema vijnë që në seksionet e para të teksteve të Usuli Fikhut. Duhet theksuar gjithashtu zhvillimin marramendës të epistemologjisë dhe filozofisës së gjuhës që nga periudha klasike islame e këtej, sidomos në traditën perëndimore. Ndaj vlen të filtrohen dhe të identifikohen përmes traditës aktuale filozofike perëndimore koncepte që do të ishin dobiprurëse për shkencat islame.

Për ta ilustruar atë se si e rregullon gjuha interpretimin, po marrim një aktivitet të shpejtë dhe të kollajtë që nuk kërkon njohuri të arabishtes. Ky aktivitetet më së miri bëhet në grup, por besoj se edhe këtu do na leverdiste, inshaAllah. Dua t’i lexosh fjalitë e mëposhtme, mandej për secilën të reflektosh me kujdes nja dy minuta rreth imazhit që shkrepet instiktivisht në imagjinatën tënde. Mos kalo fill në lexim para se ta bësh këtë:

1) Makina e zezë kaloi pranë meje.

2) Më ruaj pak sanduiç.

3) Ku i ke lënë çelësat?

Pasi të kesh reflektuar rreth imazheve të shkrepura në mendjen tënde, kalo në paragrafin tjetër.

Le ta shohim fjalinë e parë dëftore. Ç’markë ishte makina që të erdhi shpejt në mendje? Ç’ nuancë e ngjyrës së zezë ishte? Ishte natë apo ditë? Ku po qëndroje ti? Me ç’shpejtësi po lëvizte makina? Në ç’drejtim po shkonte? Pothuajse çdo personit do t’i vijnë imazhe të ndryshme në kokë.

Shih fjalinë e dytë, fjali urdhërore. Sa nga sanduiçi kishe ndërmend ta ruaje për personin? Sa nga sanduiçi ruajte për të? Ç’lloj sanduiçi ishte? Sa ishte i madh? Sa ‘i ndashëm’ ishte? Në ç’telashe bie po nuk veprove siç t’u tha? Përsëri, pothuajse çdo person do ta ketë një këndvështrim të ndryshëm për këtë.

Në fund, fjalia e tretë, fjali pyetëse. Kush është personi që ju bën këtë pyetje? A i keni humbur çelësat? Qe sa kohë kanë humbur çelësat? A po ju pyet personi i qetë apo i irrituar sepse është përngut e ti ende je duke i kërkuar çelësat? A është kjo fare pyetje apo personi po ju bërtet dhe po e shfryen dufin e tij tek ti? Varësisht përvojave dhe personalitetit tuaj, kjo pyetje o ju ka stresuar o ju ka bërë të nënqeshni.

Pra, duket gati sikur të gjithë do t’i lexojmë të njëjtat fjali por do t’u japim interpretime fare të ndryshme. Apo jo?

S’është bash ashtu. Ktheju sërish fjalive. Ani pse të gjithëve na vijnë imazhe të ndryshme në mendje, të gjithë dakordohemi për një mori kuptimesh. Për shembull, në fjalinë e parë dëftore, të gjithë pajtohemi se kishte një makinë; ishte e zezë dosido. Makina po lëvizte dhe e pamë të kalonte pranë nesh. Në shembullin e dytë të gjithë jemi dakord që dikush na kërkoi t’ia ruanim pak sanduiç. Keni parasysh bisedën që do të kishit po nuk vepruat siç u qe thënë. Mosnjohja e gjerësisë minimale të kuptimit mbase do t’ju zhgënjente ose do t’iu fuste në telashe. Në fjalinë e fundit, të gjithë biem dakord që në një farë mënyre, forme a trajte, dikush ja i kishte lënë diku gabimisht çelësat, ja i kishte humbur fare.

Këtë aktivitet e bëra me nxënësit e mi në shkollë, dhe e përsërita me studentët e mi në kurs privat. Këtyre të fundit aq u levërdisi saqë më thanë të shkruaja një postim për këtë në rrjete sociale. Dhe ja ky shkrim.

Shembulli demonstron funksionin e gjuhës dhe mënyrën sesi procesohet ajo në mendjet tona. Ndaj na detyron të shtrojmë këtë pyetje: Ç’është gjuha? Gjuha është një mjet që ne përdorim për të komunikuar idetë tona nga mendja jonë. Njëra mendje përdor thënie verbale, simbole të shkruara apo dhe sinjale trupore për t’ia kumtuar tjetrës kuptimin. Pra funksioni themelor i gjuhës është komunikimi njerëzor. Por mendja tjetër tek e cila përçohet gjuha duhet ta deshifroj kuptimin e synuar nga mendja e parë dhe kjo s’është gjithmonë punë e lehtë, prandaj na shfaqen moskuptime në të folur, në të shkruar, ose në aspektin vizual. Varësisht numrit të dëftuesëve kontekstual që kemi në dispozicion, mendja ‘pranuese’ do të ndryshoj në interpretimin e gjuhës së përdorur nga mendja e parë dërguese. Për dëftuesit kontekstual flas pak më vonë.

Gjuha dhe Usuli Fikhu

S’do mend se atë që sapo lexuam duam ta vëmë në diskutimin tonë për interpretime tekstuale. Për ta bërë këtë, duhet të flasim për Usuli Fikhun, pasi ajo është shkencë islame që diskuton parimet se si duhet të interpretohen Kur’ani dhe Suneti.

Dijetarët e Usuli Fikhut që nga Imam Shafiu e tutje e kuptuan rëndësinë kritike të epistemologjisë dhe gjuhës në Usuli Fikh. Në historinë e hershme islame, epistemologjia dhe gjuha kufizoheshin në kuptime fare rudimentare dhe instiktive të gjuhës arabe ashtu siç flitej nga arabët. Por, ndërsa nevojat për sqarime teorike, zbatim praktik, çështje didaktike dhe studime shtoheshin gjithnjë e më shumë, dijetarët do ta zgjeronin shpjegimin dhe shkrimet e tyre mbi rolin e gjuhës në interpretimin e Kur’anit dhe Sunetit. Disa ide do të huazoheshin nga logjika dhe metafizika greke, por shumë të tjera do të vinin nga vetë dijetarët e gjuhës arabe.

T’i shohim tani disa shembuj të koncepteve që ata diskutuan. Vini re, kjo është vetëm një mostër e vogël. Rëndom seksioni i gjuhës dhe epistemologjisë në libra të Usuli Fikhu është seksioni më i gjatë.

1) Mantuk dhe Mafhum – Mantuk do të thotë ‘ajo që flitet’ kurse Mafhum do të thotë ‘ajo që kuptohet’. Vetëm prej kësaj ndarjeje dijetarët kuptuan se ekzistonte një dallim midis fjalëve në tekstet e shenjta dhe asaj që kuptohej prej tyre. Një shembull i mirë historik i kësaj janë debatet e Aliut رضي الله عنه me havarixhët, ku ai ua paraqet atyre një kopje të Kur’anit dhe më pas u kërkon atyre që ta bënin atë të fliste në emër të tyre. Ai me këtë donte t’u tregonte atyre se Kur’ani nuk mund të flasë vetë në emër të tij, porse i duhen qenie njerëzore, d.m.th. interpretues, për ta bërë atë të flet.

2) Dhahir dhe Mu’aual – Dhahir është kuptim ‘i dukshëm’ i një teksti, kurse Mu’aual është kuptim ‘i interpretuar’ i një teksti. Gjë që tregon se kuptimet e disa teksteve janë fare të thjeshta, ato i marrim ashtu siç janë, kurse disa raste të tjera kërkojnë një lloj intepretimi i cili megjithatë s’i jap fuqi autoritative kuptimit të thjeshtë. Nëse reflekton për shembujt e mësipërm, ke për ta vërejtur se edhe kuptimi fare i thjeshtë apo Dhahir jo gjithherë është i lehtë të identifikohet, së këndejmi dhe dallimet në interpretime tekstuale, edhe pse jo si në shkallë të kuptimit Mu’aual.

(3) Mutllak dhe Mukajed – Mutllak është kuptim ‘i pakufizuar’ i një teksti, kurse Mukajed është kuptim ‘i kufizuar’ i një teksti. Zakonisht teksti didaktik i një fillestari në Usuli Fikh siç është Uarakat i Imam Xhuvejnit përmend disa shembuj si ‘istithna’ (përjashtime) me fjalën ٌإلا ose غير etj. Ky pra është një shembull i një kufizimi të përmendur brenda të njëjtit fragment. Një kufizim tjetër përmendet gjithashtu në një fragment krejtësisht të ndryshëm kur diskutohet e njëjta temë; por për këtë diç më vonë.

4) Amri dhe Nahij – Amri është urdhër kurse Nahij është ndalesë. Këtu bëhet fjalë për gjuhën dhe jo për fikhun. Sipas shumë dijetarëve, parimi pikënisës në Usul është se një urdhër në tekstin e shenjtë tregon obligim dhe detyrim. Po i hodhëm një vështrim të shpejtë të gjitha urdhërave gjuhësore në tekst vërejmë se jo çdo herë është kështu. Një urdhër gjuhësor tregon obligim, rekomandim, lejim, kërcënim, këshillë, dhënie të lejes, paralajmërim, dhe shumë të tjera. Imam el-Mahalli në shpjegimin e tij të Xham’-ul-Xhauami të Imam Taxhedin Subkit radhit 26 kuptime të mundshme të një urdhëri gjuhësor. Ke parasysh shembullin e mësipërm me sanduiç, po sikur personi të kishte për qëllim me urdhërimin e tij që ti të mos e haje as pak sanduiçin ngaqë ai donte ta hante vetë të tërin?

Shembull i gjuhës dhe Usuli Fikhut i zbatuar në tekstin e shenjtë

Ky është një shembull që kam dhënë më parë në faqen time në Facebook, por këtu e kam përshtatur që të korrespondoj me diskutimin tonë.

Le ta përdorim shembullin e teksteve që kanë të bëjnë me mjekrën e muslimanit. Të gjitha transmetimet nga Sahih Buhariu dhe Muslimi në lidhje me mjekrën përdorin variacione në formulim të ngjashëm me sa vijon:

قصّوا الشارب وأعفوا اللحى

Ta shohim tani se si gjejnë zbatim shembujt e mësipërm. Mantuk i kësaj fjalie do të ishte: “Shkurtoni mustaqet dhe lini mjekrat.” Pavarësisht interpretimeve të këtij hadithi, ne e dimë se në një farë mase, Profeti dëshironte për ne t’i lëshonim mustaqet dhe mjekrën. Këtu nuk diskutohet epistemologjia e vërtetimit të hadithit, pra e marrim me mend se Profeti vërtet e kishte thënë këtë me një formulim të tillë fjalësh. Pyetja që shtrohet këtu është kjo: ç’donte të thoshte saktësisht Profeti me këtë?

Për shembull, ç’donte të thoshte Profeti me fjalët ‘shkurtoni’, ‘mustaqet’, ‘lëni’ dhe ‘mjekrat’? Kur bëhet heqja e qimeve shkurtim e kur bëhet diçka tjetër si rruajtje apo shkulje? Kur konsiderohet veprimi ose mosveprimi ynë mbi gjësendin ‘lënie’ e tij? Cila pjesë e qimeve të fytyrës të mashkullit janë mustaqe, e cilat janë mjekra e tij?

Lehtë është të thuhet që duhet parë vetëm se si arabët i përdornin këto fjalë në të folurit dhe poezinë e tyre, por ashtu siç demonstruam në pjesën e parë larminë e mendjeve njerëzore në procesimin e gjuhës në mënyra të ndryshme, e njëjta gjë vlen edhe me poezinë arabe. Mund ta merrnim të njëjtin fragment ose fjalë të poezisë arabe e të kishim interpretime të ndryshme rreth asaj se si arabët e përdornin atë, pavarësisht interpretimit tonë të përbashkët thelbësor. Kjo është pikërisht arsyeja përse një fjalor klasik i gjuhës arabe është ndonjëherë me dhjetëra vëllime i trashë, ngase dijetarët e gjuhës arabe kishin interpretime të ndryshme rreth përdorimit të gjuhës po nga vetë arabët. Për shkak të kësaj, kuptimin Dhahir të tekstit mund të nxjerrësh, por ai më pas debatohet më vete.

Pra, për të kuptuar vendimin e fikhut që bazohet në këtë tekst, duhet parë se cili është Mafhumi (ajo që kuptohet – sh.p) i këtij teksti. Dhe kjo është pikërisht ajo që u përpoqën të bënin dijetarët e fikhut.

Pothuajse të gjithë dijetarët e katër shkollave të fikhut fill e kuptuan se teksti është i pakufizuar. Profeti nuk përmendi qartë se në ç’masë duhej të shkurtoheshin mustaqet, ose në ç’masë duhej shkurtuar mjekra. Ai nuk specifikoi saktësisht se ku nis mjekra apo mustaqet e mashkullit dhe kur konsiderohen ato pjesë tjera të qimeve të fytyrës. Por të gjithë e kuptuan që teksti po fliste për shkurtimin e mustaqeve dhe lënien e mjekrës. Përtej këtij kuptimi thelbësor, dijetarët dhanë interpretime të ndryshme për këtë çështje.

Qëndrimi zyrtar te medh’hebi shafi është se urdhri nuk është madje as obligim, është vetëm rekomandim. Shafitë thonë se është e papëlqyeshme të shkurtohet ose të rruhet mjekra. Ata e kuptuan mjekrën si pjesë e qimeve të fytyrës që mbulojnë vijën e nofullës. Për shkak se hadithi është i pakufizuar dhe vetë Profeti nuk e kufizoi këtë urdhër diku tjetër, shafitë e lanë atë të pakufizuar dhe nuk specifikuan ndonjë masë specifike se sa të shkurtohen mustaqet ose të lihet mjekra. Pra, për sa kohë që dikush ka atë që mund ta quajmë mjekër, atëherë kjo mjafton – vetëm nëse nuk duket të është mjekër (qime të parruara) ose nuk mbulon vijën e nofullës, atëherë në këtë rast do të kishim shkelje të urdhërit. Por edhe në këso rastesh nuk do të konsiderohej mëkat, pasi urdhëri ishte rekomandim, jo obligim.

Medh’hebet e tjera e kuptuan urdhërin të ishte obligim prandaj kushdo që e shkelte atë ishte mëkatar. Hanbelitë panë kufizim në këtë hadith nga transmetimi i Abdullah ibn Umerit رضي الله عنه  ku ai e shkurtoi mjekrën e tij sa një grusht. U mor si kufizim sepse Abdullah ibn Umeri njihej si sahabi tejet i përpiktë në ndjekjen e Sunetit. Mirëpo, shafitë (dhe të tjerët) nuk e ndoqën këtë interpretim. Shafitë nuk pajtoheshin që veprimet individuale të sahabëve arrinin t’i kufizonin kuptimet e hadithit profetik (për të qenë më konkret, ata nuk i konsideronin interpretimet individuale të sahabëve si provë ligjore), pasi kjo mund të kishte qenë vetëm ixhtihad individual i Abdullah ibn Umerit jo se Profeti vërtet bëri, ose urdhëroi të veprohej ashtu.

Këto vendime fikhu pra ilustrojnë kuptimin tonë Mafhum ose Mu’aual në lidhje me tekstin e këtij hadithi profetik. Kjo tregon se si filozofia e gjuhës dhe epistemologjisë ndikojnë në kuptimin tonë të tekstit të shenjtë. Gjuha vetvetiu krijon hapësirë për një kuptim thelbësor, që është i fiksuar dhe i përbashkët, dhe për mundësinë e interpretimeve të shumta.

A mund të ketë një tekst kuptime të shumëfishta dhe të pranueshme?

Nga gjithë sa u tha më lart, lindin dy pyetje: cili është interpretimi ‘i saktë’ i një teksti? Si dhe përse, para së gjithash, është i pranueshëm? Le t’i përgjigjemi së pari pyetjes së dytë. Pyetjes së parë i përgjigjem në seksionin tjetër.

Prova më e zakonshme që citohet për të demonstruar pranueshmërinë e interpretimeve të ndryshme në Islam është hadithi i Profetit ku ai u tha sahabëve që ta takonin atë te fisi Benu Kurejdha të cilët kishin prishur traktatin e tyre me muslimanët gjatë betejës së Hendekut. Ai u tha:

Mos e falni namazin e ikindisë pa arritur te fisi Benu Kurejdha.

Sahabët e kuptuan se kur të mbërrinin te Benu Kurejdha veçse do të hynte vakti i namazit të akshamit. Kështu, disa prej tyre e falën ikindinë para se të mbërrinin te Benu Kurejdha, kurse të tjerët pritën derisa arritën te Benu Kurejdha dhe e falen ikindinë pasi kishte mbaruar koha. Kur Profetit u njoftua për këtë, ai nuk e qortoi asnjërën palë.

Si ta kuptojmë hadithin në fjalë? Ibn Haxher Askalani në Fet’h el-Bari kur e shpjegon këtë hadith thotë se disa nga sahabët e interpretuan këtë urdhër të Profetit sipas urdhrave të tjera të teksteve të shenjta për falje të pesë namazeve në kohë, duke supozuar se Profeti nuk mund të kuptohej këtu fjalëpërfjalëshëm, përkundrazi ai po shprehte dëshirën për të nxituar me namaz. Sahabët e tjerë e kuptuan deklaratën e tij fjalëpërfjalëshëm edhe nëse ikindia do falej pas kohës, pasi rrethanat e luftës e kërkonin një përjashtim të tillë.

Kjo tregon se Profeti miratoi dy interpretime të ndryshme dhe se Sheriati nuk na merr në llogari për dallimet tona në interpretime që kanë për bazë gjuhën për sa kohë që:

1) Nuk shpërfillet Mantuk dhe Dhahir në tërësinë e tij. Pavarësisht se si e interpretuan urdhrin e Profetit, sahabët e kuptuan që ata qenë urdhëruar të shkonin menjëherë te Benu Kurejdha. Kjo është e ngjashme me shembujt tanë që përmendëm më sipër. Parimi pikënisës te usulistët është që tekstet interpretohen sipas kuptimeve të tyre Dhahir (çfarëdo që të jenë ose thuhet të jenë ato kuptime) përderisa nuk ka ndonjë arsye tjetër për t’i interpretuar ato ndryshe.

2) Bazohen në dituri dhe sinqeritet ndaj Allahut dhe të Dërguarit të Tij. Gjuha amtare e sahabëve ishte arabishtja burimore, e ata ishin të vetëdijshëm si për tekstet e shenjta ashtu edhe për kontekstin e urdhrit të dhënë. Sahabët, sipas rregullit pikënisës, ishin muxhtehidë – të aftë për të bërë interpretime të pavarura të teksteve të shenjta.

Në shikim të parë kjo duket të jetë në kundërshtim me natyrën e tekstit të shenjtë si ‘udhëzim’, por kjo në fakt vetëm sa rrit universalitetin e tekstit të shenjtë – ngaqë interpretimet e shumta por të kufizuara lejohen në kohë, hapësirë dhe nga përvoja. Kjo përforcon pohimin në Kur’an që Profeti u dërgua tek i ‘gjithë njerëzimi’ dhe jo vetëm tek njerëzit e një kohe dhe vendi specifik.

Nga shembujt që përmendëm deri më tani, mund të vëreni se në interpretimin e një teksti merren më shumë parasysh aspektet tjera përveç atij linguistik.

Ç’e rregullon interpretimin linguistik përveç gjuhës?

Ka diç më shumë në Usuli Fikhu që kufizon interpretimet tona të mundshme. Ta zëmë se për një tekst të dhënë të shenjtë kemi një sërë interpretimesh të mundshme linguistike. Ta përdorim (x) për një interpretim. Të themi se unë zbatoj kuptimin që u dha në seksionin e parë të këtij artikulli, së bashku me rregullat e gjuhës arabe, dhe në fund dalë me 27 interpretime të mundshme, d.m.th. 27x.

Por kjo nuk është gama jonë përfundimtare dhe e vulosur e interpretimeve të pranueshme. Ka diç më shumë që rregullon kuptimin e një teksti. Këta janë ‘dëftuesit kontekstual’për të cilët aluduam në fund të seksionit të parë. Po i përmendim disa shembuj:

1) Kontekstualizimi i një interpretimi nga interpretimi/et i teksteve të tjera – Interpretimi ynë duhet të jetë koherent brenda kontekstit të teksteve të tjera të shenjta (dhe interpretimeve të tyre). Për shembull, le të themi se kam edhe 3 tekste të tjera, kuptimet e të cilave lidhen me tekstin tim aktual. Secili tog interpretimesh shenjohet me y, z dhe m. Kur kombinojmë këto 4 tekste së bashku, disa interpretime do ta kundërshtojnë njëra tjetrën. Sa më shumë tekste të shtojmë, aq më shumë përjashtojmë interpretime të caktuara teksa sjellim më shumë kontekst tekstual për interpretimin tonë nga Kur’ani ose Hadithi. Ky gjithashtu mund të quhet ‘Takjid’ d.m.th. tekste të tjera të cilat kufizojnë kuptimin tonë të tekstit fillestar të cilin e pandehnim të ishte Mutllak në pjesë të kuptimit të tij.

Këtu është i njëjti koncept në formë vizuale, tek i cili togu ynë i vlefshëm i interpretimeve të mundshme zvogëlohet përfundimisht në vetëm 3, edhe pse mund të kemi një numër shumë të madh interpretimesh që duken të kenë kuptim linguistik. Sigurisht, numri përfundimtar i mundësive vetvetiu ndryshon varësisht prej dijetarit që kombinon tekstet.

2) Konsensusi i dijetarëve – i cili mund të jetë i supozuar (Dhanni), ose i prerë (Kat’i). Këtu nuk do ta diskutoj vlefshmërinë e konsensusit të dijetarëve, unë besoj fuqimisht se ata që kritikojnë konsensusin e dijetarëve dhe vlefshmërinë e tij si themel i fikhut gabojnë ose në motivimin e tyre për ta kritikuar atë (pasi ajo është shtyllë kritike në traditën tonë), ose në kuptimin e tyre që kanë për të (mendoj se një kuptim më gjithëpërfshirës dhe i rrjedhshëm i konsensusit përdor konceptin e komuniteteve interpretuese postmoderne, porse i vetmi komunitet, konsensusi i të cilit ka rëndësi, është ai i dijetarëve). Disa duket se kritikojnë rastet e konsensusit të prerë pa qenë në dijeni se edhe konsensusi i supozuar mund të jetë ende i vlefshëm.

Edhe pse hadithi i mëposhtëm zakonisht konsiderohet i dobët, dijetarët në përgjithësi e kanë pranuar kuptimin e tij si autoritar kur është në pyetje konsensusi:

لا تجتمع أمتي على ضلالة

Umeti im nuk bashkohet në devijim.

Megjithatë, për qëllimet tona këtu, është e rëndësishme ta pranojmë që konsensusi i dijetarëve  për një çështje kufizon interpretimet e mundshme. Për shembull, nëse ekziston një konsensus i qartë i dijetarëve që xyzm (si në shembullin tonë të mëparshëm të rregullimit) kufizohet në vetëm 1 interpretim të mundshëm (vetëm x, y, z ose m të gjitha më vete), atëherë kjo rregullon interpretimet tona të mundshme dhe të pranueshme. Alternativisht, mund të ketë konsensus të qartë se ose xyzm ose vetëm x, y, z dhe m kanë interpretime që janë tërësisht të papranueshme.

Konsensusi është shumë i rëndësishëm. Është si një mekanizëm vetërregullues te dijetarët islam. Njëri nga studentët e mi më tha se konsensusi i ngjason ‘homeostazës’ siç njihet në fiziologjinë e kafshëve. Dijetarët kanë një përgjegjësi ta tërheqin njëri-tjetrin kah qendra kur ata largohen shumë prej saj dhe shkojnë në drejtim të pikëpamjeve periferike dhe ‘problematike’, ata kanë përgjegjësi ta respektojnë procesin e ‘vlerësimit ndër-kolegial’ si dhe pikëpamjet e komunitetit sa më shumë që të munden. Nëse mendon se dijetari gabon, atëherë me të merret dikush që është pjesë e procesit të vetë-rregullimit dhe e korrigjon atë, pra një dijetar tjetër. Nëse vetë dijetarët e shohin atë si mendim të pranueshëm, atëherë ka shumë të ngjarë që ti, duke mos qenë pjesë e procesit, të kesh kuptim të gabuar.

3) Makasid Sheriah – d.m.th. qëllimet dhe objektivat e Sheriatit. Këto shpesh quhen ‘fryma’ e Sheriatit, tema të përgjithshme që përshkojnë kuptimet dhe interpretimet e tij. Shpjegimi më i thjeshtë i tij është se Sheriati ‘synon’ të ruajë, të mbrojë dhe të ndihmojë fenë, jetën, intelektin, prejardhjen dhe pasurinë. Megjithëse zbatimi i Makasidit në fikhun modern është shpesh i diskutueshëm, roli i tij teorik në interpretimin dhe kuptimin e tekstit të shenjtë dhe Ligjit Islam pranohet pothuajse universalisht. Shpesh studiohet së bashku me tema të tjera të përgjithshme në Sheriat, siç janë Maslahah (dobitë dhe interesat publike), dhe Kaua’id el-Fikhijeh, ose parimet e përgjithshme të fikhut.

Këto rregullojnë edhe interpretimet e teksteve islame. Në shembullin e parë kontekstualizuam interpretimet dhe kuptimet prej njëra-tjetrës përmes deduktimit. Në shembullin e fundit po i kontekstualizojmë ato duke përdorur kuptime të induktuara dhe një induktim më subjektiv.

Një ilustrim i gjithë këtyre shembujve që zbatohen ndaj një teksti do të ishte hadithi:

لا يؤمن أحدكم حتى يحب لأخيه ما يحب لنفسه

Askush nga ju nuk do të besojë derisa t’ia don për vëllain e tij atë që don për veten.

Mund ta merrni me mend po të interpretohej ky hadith sipas kuptimit Mantuk. Pra, po s’e deshe për të vëllain atë që do për vete, nuk je musliman! Megjithëse ky është kuptimi më i fjalëpërfjalshëm i hadithit, ky interpretim do të ishte i papranueshëm dhe i pavlefshëm në peshoren e mekanizmave rregullatorë të dhënë në tre shembujt e mësipërm.

1) Ky interpretim është i pakuptimtë karshi provave të tjera tekstuale që tregojnë se sahabët ishin njerëz dhe kishin konflikte dhe mosmarrëveshje me njëri-tjetrin. Ata ishin gjithashtu të ndjeshëm ndaj të metave personale dhe argumenteve, ashtu si çdo njeri tjetër. Por ata kurrë nuk e panë këtë si përjashtim nga Islami, dhe as Profeti nuk u kërkoi asnjëherë atyre ta ripërtërinin Islamin e tyre për shkak të cilësive ose dukurive të tilla.

2) Ky interpretim u refuzua me konsensus nga dijetarët islam pikërisht për arsyen e mësipërme, si dhe për faktin se thjesht duket i paarsyeshëm dhe ekstrem. Ky hadith u mor me kuptim figurativ dhe si një formë nxitjeje për besimtarët që të jenë të dashur dhe bujar ndaj njëri-tjetrit.

3) Interpretimi i këtij hadithi me kuptimin Mantuk bie ndesh me ‘frymën’ e përgjithshme të Sheriatit. Po t’i shpallnim muslimanët pabesimtarë për një mangësi të tillë qenësisht njerëzore, atëherë askush nuk do të mbetej musliman dhe kjo do të shkaktonte kaos gjithnjë me qëllim të ndihmës dhënë muslimanëve të qëndrojnë në fenë e tyre dhe të mos derdhnin gjakun e njëri-tjetrit!

Konkluzion

Ky shkrim ishte një përvijim i asaj se përse shumësia dhe larmia e interpretimeve linguistike të teksteve islame nuk është arbitrare, por, përkundrazi, ekziston një proces si dhe mekanizma rregullatorë të ngërthyer në vetë gjuhën (të cilat i njohin dijetarët e interpretimit tekstual) si dhe pjesa tjetër e Usuli Fikhut që rezulton në një gamë të kufizuar interpretimesh. Shkrimi gjithashtu tregon se pavarësisht shumëllojshmërisë së interpretimeve, tekstet islame ende kanë një kuptim të fiksuar thelbësor të cilin duhet pranuar dhe jo injoruar.

Dijetarët kanë shkruar për këtë, edhe pse rëndom me terma juridikë. Këtë më së miri e shpreh Dr. Sherman Jackson me termin ‘ortodoksi dy-shtresore’ të cilin e ai e përdor në analizën e tij bërë shtjellimit të Imam Karafit për të njëjtën dukuri.

Një shtresë e ortodoksisë bazohet gjuhësisht në kuptimet thelbësore Mantuk, Dhahir dhe Mutllak të teksteve të shenjta – të gjithë u dakorduam nga shembulli i dhënë në seksionin e parë se pranë nesh kaloi një ‘makinë’ që ishte ‘e zezë’. Shtresa e dytë e ortodoksisë rregullohet nga komuniteti i dijetarëve – ku spektri i interpretimeve të vlefshme rregullohet me metoda skolastike dhe nga vetë dijetaria.

Përktheu: Visar Zeka