James Dunn

Fragment i shkëputur nga libri i Jemes Dunn, “Unity and Diversity in the New Testament, third edition, scm press, 2006, f. 1-6

Marrëdhënia ndërmjet herezisë dhe ortodoksisë ka qenë gjithnjë e rëndësishme në historinë e krishterimit. Ortodoksia është menduar gjithnjë si në pajtim me “besimin apostolik”. Deri në shekullin e njëzet prirja ka qenë që çdo kishë, çdo denominejshën, apo sekt pohonte se kishte ‘monopolin‘ e kësaj feje, ia mohonte këtë të drejtë grupeve të tjera, madje ata injoroheshin, denoncoheshin dhe persekutoheshin si heretikë. Një linjë e caktuar mendimi (që rrallë herë mendohej si e tillë) provonte se ajo kishte ruajtur mësimin e vërtetë apostolik, e në këtë mënyrë grupeve të tjera i mohohej apostoliciteti, për arsye se, siç zhvillohej shpesh debati, ato kishin hequr apo në një farë mënyre korruptuar “besimin” e vërtetë apostullor. Kriteret për apostolicitetin ka qenë të ndryshme, duke përfshirë shkrimet apostullore, “ungjijtë”, traditën e fshehtë apostullore, traditën e zhvilluar nga kisha, besimin ekumenikal, apo në terma më institucional, trashëgimin apostolik, konçillet e kishës, Papën, apo akoma në terma më individualë, frymëzimi i menjëhershëm i Shpirtit, ‘drita e brendshme’ etj.

Përdorimi i këtyre termave shfaq një problem që bie menjëherë në sy. ‘Ortodoksia’ nënkupton që një dallim i qartë mund të bëhet ndërmjet të vërtetës dhe gabimit. ‘Ortodoksia’ nënkupton ekzistencën e një besimi të pastër dhe të pandotur, e një mësimi të drejtë, çdo devijim prej të cilit, përbën herezi. Në formën më të thjeshtë të kësaj antiteze, ‘ortodoksia’ nënkupton të vërtetën absolute të Perëndisë zbuluar Kishës, ndërsa ‘herezia’ nënkupton çdo devijim nga ky besim i vetëm dhe i qartë. Dy probleme njëherësh shfaqen në këtë moment.

(a) Së pari, një problem teologjik, një problem interpretimi, që përmblidhet në pyetjen, Ortodoksinë e kujt? Është një fakt i pamohueshëm se nuk ka një ortodoksi të vetme në krishterimin bashkëkohor: koncepti i ortodoksisë në krishterimin lindor është i ndryshëm nga ajo që mbizotëron në krishterimin perëndimore, edhe ortodoksia e pentakostalëve është e ndryshme gjithashtu; ortodoksia e ‘anglo-katolikëve’ nuk është si ajo e ‘ungjillorëve’, e në asnjë rast ajo nuk kënaq ‘liberalët’ apo ‘radikalët’. Qartësisht gjithsecili e kupton dhe e interpreton konceptin e ‘ortodoksisë’ sipas mënyrës së tij. Madje edhe ata që bien dakord mbi kriteret për ortodoksinë hasin probleme gjatë interpretimit. P.sh. protestantët gjithnjë kanë qenë dakord për faktin se Bibla duhet të ketë vendin qendror dhe themelor në përcaktimin e besimit dhe të jetës (sola scriptura); por copëzimi i protestantizmit dhe i sekteve protestante tregon se asnjë ujdi në lidhje me ortodoksinë nuk është arrirë.

Problemi i interpretimit, në këtë mënyrë, ngre një tjetër pyetje themelore: A ekziston një shprehje përfundimtare e të vërtetës së krishterë kuptimi i së cilës është i qartë? A mund të ekzistojë një shprehje përfundimtare? A mundet që e vërteta të reduktohet në një formulë apo pohim apo në një rrugë të caktuar të të bërit të gjërave e cila është e përhershme dhe e pandryshueshme? Apo, a mundet që subjektiviteti i kuptimeve tona dhe relativiteti i situatës sonë të nënkuptojë që një shprehje e tillë nuk mund të arrihet? A nuk është i rëndësishëm fakti se madje edhe për krishterimin zbulesa përfundimtare e së vërtetës është trupëzuar në një person, Jezusin nga Nazareti, e jo në një pohim? A mund një njeri të reduktohet në një pohim?¹ Degëzimi i këtij problemi shtrihet gjerë e gjatë në tërë krishterimin dhe teologjinë. Ne duhet ta kemi parasysh këtë fakt gjatë gjithë kapitujve në vijim dhe ti rikthehemi asaj në fund.

(b) Problemi i dytë në lidhje me idenë e një ortodoksie për krishterimin qëndron në atë që në të vërtetë është edhe qëllimi i studimit tonë, d.m.th. problemi historik. A ka ekzistuar në të vërtetë ndonjëherë një ortodoksi?- një fe e qartë dhe e mirëpërcaktuar që e ndante krishterimin nga heretikët? Përgjigja tradicionale në qarqet e krishtera ka qenë se një fenomen i tillë ka ekzistuar. Këndvështrimi klasik i ortodoksisë është se gjithnjë ka pasur një besim të vetëm, të pastër që e kishte origjinën nga apostujt dhe se Kisha e ka mbajtur këtë besim të papërdhosur. Në luftën kundër herezive gjatë dekadës së fundit të shekullit të dytë e më tej, pasqyrimi tipik i predikuar nga ortodoksia ka qenë se herezia paraqet një devijim nga besimi i vërtetë; sidoqoftë mësimi i pastër i ortodoksisë ka origjinë më të hershme se ai i herezive, vetëm më pas ujqërit dhe mësuesit e rrejshëm u shfaqën për të turbulluar kopenë dhe për të shtrembëruar besimin. Kështu, p.sh., Eusebi citon Hegesippus-in për të dëshmuar se ‘gabimet e liga’ filluan të depërtonin në Kishë në shekullin e dytë, kohë kur të gjithë apostujt ishin ndarë nga kjo botë, para kësaj kohe Kisha ‘kishte qëndruar e virgjër, e pastër dhe e pandotur‘ (HE III. 32.7-8). Ngjashëm edhe Tertuliani, një prej mbrojtësve më të hershëm dhe më guximtarë të këtij këndvështrimi ndërmjet ortodoksisë dhe herezisë pohon: “A mund të gjendeshin të krishterë para Krishtit? Apo herezia para doktrinës së vërtetë? Në çdo gjë e vërteta i paraprin shtrembërimit të saj. Do të ishte absurde nëse do ta konsideronim herezinë si doktrinë paraprijëse meqenëse është profetizuar se herezitë të shumta do të ngrihen” (prae. haer., 29).

I njëjti autor e qorton dhe e karakterizon Marcionin si ‘një dezertor para se të bëhej heretik’ (adv. Marc., 1.1).

Ky ka qenë në përgjithësi këndvështrimi i ortodoksisë i pranuar deri në shekullin e XX. Por vepra e rëndësishme e W. Bauer-it², vërtetoi sa i pambështetur është ky këndvështrim në fakte historike, e se ky opinion nuk mund më të mbahet si i vërtetë. Baueri dëshmoi se krishterimi i shekullit të dytë ishte një çorbë e vërtetë. Nuk ka ekzistuar në atë kohë një formë e ‘pastër’ e krishterimit e cila kishte ekzistuar që nga fillimi e që mund të quhej me të drejtë ‘ortodoksi’. Në fakt nuk ka pasur asnjë koncept të ortodoksisë në atë kohë, por vetëm forma të ndryshme të krishterimit që garonin për të fituar simpatinë e besimtarëve. Në shumë vende, veçanërisht në Egjipt dhe në Sirinë lindore, ka shumë gjasa që ajo që më vonë u konsiderua krishterim heterotodoks ka qenë forma fillestare e krishterimit, forca mbizotëruese në dekadat e parë të vendosjes së krishterimit në këto zona. Koncepti i ortodoksisë filloi të bëhej mbizotërues vetëm gjatë luftës ndërmjet këtyre këndvështrimeve rivale- pala fituese i veshi vetes së drejtën për tu quajtur ‘ortodoksi’! Këndvështrimi ynë në ditët e sotme është i shtrembëruar për arsye se ne dëgjojmë vetëm zërin e vetëm një pale- Klementit, Ignatiusit, Polikarpit, Ireneusit, etj.- dhe vetëm disa jehona të zbehta të Ebionitëve, Marcionit, Montanistëve etj.

Baueri e kufizoi  kërkimin e tij pak a shumë në shekullin e dytë. Por për krishterimin e shekullit të parë? Këtu miti i kishës së virgjër është përzier me besimin në periudhën e fillimit të krishterimit. Një periudhë që shihej si e karakterizuar nga një frymëzim (apostolik) i veçantë, me periudhën sub-apostolike që shpesh paraqitej si një lloj rënie nga pastërtia fillestare. Këndvështrimi idealizues i një kohe ‘kanonike’ në krishterimin e hershëm, në të cilën apostujt kanë folur me autoritet për çdo çështje të rëndësishme, është kundërshtuar vrazhdësish një shekull para W. Bauerit nga një tjetër figurë e shquar siç ishte F. C. Baur. Ortodoksia katolike përftoi vizionin e saj të pastërtisë primitive duke nënshtruar Palin ndaj Pjetrit ndërsa ortodoksia protestante duke e bërë Palin fokusin integrues të krishterimit të hershëm. Bauri hodhi postulatin sipas të cilit kishte ekzistuar një konflikt ndërmjet krishterimit Paulin dhe atij të Pjetrit, siç tregohet në letrën e Galatasve, si dhe argumentoi se gjithë historia e krishterimit të hershëm është përshkuar nga kundërshtitë ndërmjet këtyre dy palëve konkurruese. Bauri u përpoq të ngjishte rrymat e krishterimit të hershëm në dy kanale të ngushta. Gjithsesi njohja, nga ana e tij, e ekzistencës së më shumë se një rryme në krishterimin e hershëm, e se historia e krishterimit nuk ka qenë aq e qetë dhe e patrazuar është e një rëndësie madhore në çështjen që kemi marrë në shqyrtim. Që nga ajo kohë ne kemi arritur të njohim se rrymat në krishterimin e hershëm kanë qenë më të gjera sesa i kishte përfytyruar Bauri, kemi arritur të kuptojmë se kanë ekzistuar shumë tendenca dhe kundër tendenca që e kanë përshkuar atë, si dhe se struktura e tij është shkërmoqur në shumë vende. Veçanërisht, dy disiplina të reja të shekullit të njëzet, kërkimet në historinë e religjioneve (Religionsgeschichte) si dhe studimet në historinë e hershme të traditës së krishterë (Traditionsgeschichte)- konfirmuan se antiteza ndërmjet krishterimit hebre të Pjetrit (Jewish Christianity) dhe krishterimit helen të Palit (Hellenistic Christianity) është tepër e thjeshtëzuar. Në shumë vende na duhet të njohim një krishterim helen para Palit dhe një krishterim hebre të Palestinës para krishterimit helen hebraik (Hellenistic Jewish Christianity), pa qenë nevoja që ti mendojmë këto rryma si të ngrira dhe jo-bashkëpunuese. Për ta thënë më ndryshe, Religionsgeschichte dhe Traditionsgeschichte e kanë bërë të ndërgjegjshme botën e studimeve të Dhjatës së Re për relativitetin historik të krishterimit të shekullit të parë dhe të natyrës së njohjes  fragmentare që kemi për të. Në ditët tona është e pamundur ta konceptosh krishterimin e shekullit të parë si një entitet të qartë dhe të përcaktuar, lehtësisht të deduktueshëm nga mjedisi historik në të cilin është zhvilluar, njësoj si një bërthamë. Realiteti historik është më i ndërlikuar dhe këndvështrimi ynë për të shumë më i paqartë nga ç’mund të mendohet³.

Koncepti i ortodoksisë në krishterimin e shekullit të parë, rrjedhimisht, nuk mund të mbetet i paprekur nga këto zhvillime që përmendëm më lart. Kjo është parë më së miri në veprën e Rudolf Bultmanit dhe nxënësve të tij. P.sh., vetë Bultmani në pjesën e fundit të veprës së tij mjeshtërore ‘Theology of the New Testament’⁴ tërheq vëmendjen në diversitetin e konsiderueshëm të interesave teologjikë dhe ideve në periudhën e hershme të krishterimit, si edhe tregon se ‘pasja e një norme autoritare apo gjykate apeli për një doktrinë të caktuar‘ ka munguar përgjatë kësaj periudhe.

Ishte, besimi termi i cili që në fillim i dallonte të krishterët nga hebrenjtë dhe të pafetë, e jo ortodoksia (doktrina e drejtë). Ky term së bashku me termin herezi, doli më vonë pas dallimeve që u zhvilluan brenda vetë bashkësive të krishtera.⁵

Nxënësit e Bultmanit e kanë dërguar këtë diskutim më tej duke bërë pohime domethënëse. H. Braun pohon se ‘elementi thelbësor i krishterimit, ai konstanti… në Dhjatën e Re‘ është ‘kuptimi individual për fenë‘.⁶ E. Käsemann e konsideron ungjillin e katërt jo si zërin e ortodoksisë, por si shprehje e një ‘docetizmi naiv‘, një mënyrë e paraqitjes së Jezusit e cila më vonë u zhvillua në vetë herezinë e docetizmit⁷. Akoma më e fortë se kjo është edhe shqyrtimi i tij më i hershëm i III Gjonit: autori (‘prifti’- ‘the presbyter), për të, nuk është mbrojtësi i herezisë i cili në këtë vepër lufton heretikun Diotrephes, përkundrazi Diotrephes është lideri i ‘ortodoksëve’ ndaj të cilëve drejtohet letra, ndërsa prifti ishte një ‘ i krishterë gnostik ‘! Diotrephes vepronte si një peshkopi i vetëm (‘monarchial bishop‘) që mbronte veten ndaj sulmit të një mësuesi të rrejshëm.⁸ H. Koester, duke e shtrirë metodën e W. Bauerit edhe në krishterimin e shekullit të parë, shkruan:

“Këtu kemi të bëjmë me një lëvizje fetare e cila është sinkretiste në pamje të parë dhe shënjuar dukshëm që në fillimet e saj nga një diversitet i theksuar. Kush ishte individualiteti i kësaj lëvizjeje nuk mund të vendoset apriori^“9

Pyetja, në këtë mënyrë, bëhet gjithnjë e më insistuese: A ka pasur një ortodoksi të vetme në krishterimin e hershëm, apo në Dhjatën e Re? Ose një pyetje më themelore se kjo: “A duhen përdorur ende koncepti i ‘ortodoksisë’ dhe ‘herezisë’? A ka kuptim të flasim për ‘ortodoksi’ në kontekstin e krishterimit të shekullit të parë? H. E. Turner është përpjekur ta mbrojë këtë koncept në Bampton Lectures të mbajtur në vitin 1954, me titull: The Pattern of Christian Truth: A Study in the Relation between Orthodoxy and Heresy in the Early Church¹⁰. Ai refuzoi pikat kryesore të tezës së Bauerit dhe argumentoi se krishterimi i shekullit të dytë duhej të shihej nën termat e një ortodoksie të rrethuar nga një ‘gjysëm hije‘ apo ekstreme ku kufiri ndërmjet ortodoksisë dhe herezisë ishte më shumë një çështje e ndjenjave instinktive sesa një normë doktrinore e përcaktuar dhe e fiksuar (fq. 81-94 e më poshtë). Para kredove të shkruara ka ekzistuar një lex orandi, ‘një rrokje ekperimentale relativisht e plotë dhe e fiksuar e asaj që përfshinte fetarisht të qenurit i krishterë” (fq. 28, italikët janë të mitë). Por a është kjo e kënaqshme? A i ka kushtuar ky autor vëmendjen e duhur shkallës së gjerë të diversitetit (dhe mospajtimeve) brenda krishterimit ndaj të cilit shkollarët e Dhjatës së Re janë bërë gjithnjë e më shumë të ndërgjegjshëm që nga koha e F.C. Baur-it? Në ekstremin tjetër gjejmë J. Charlot i cili pohon se “Asnjë pozicion teologjik…nuk është i përbashkët për të gjithë shkrimtarët dhe në të gjitha nivelet e traditës në Dhjatën e Re‘¹¹ A është kjo më shumë e kënaqshme? Është e vërtetë se të krishterët e hershëm nuk kanë pasur asgjë të përbashkët?

Gjatë përpjekjes për ta shqyrtuar krejt këtë çështje sërish duket se është më e matur të mos përdorim termat ‘ortodoksi’ dhe ‘herezi’, së paku si kategori bazë gjatë diskutimit: këto terma ngrenë shumë pyetje, janë tej mase emocionale, na pajisin me kategori që janë tepër të ngurta, e kanë prirjen që ti mbyllin rrugën studimeve të mëtejshme në vend që ti nxisin ato. Atëherë çfarë alternative na mbetet? Një mundësi është të përdorimin metaforën e përdorur nga J. M. Robinson në veprat e tij. Ai i bën thirrje shkollarëve të Dhjatës së Re që ti braktisin këto terma të vjetruar, këto kategori statike, dhe të ristudiojnë Dhjatën e Re si dhe krishterimin e shekullit të parë dhe të dytë nën termat ‘trajektore’ apo drejtim lëvizjeje. Mangësitë e kësaj metafore janë të qarta, dhe Robinsoni e njeh këtë fakt¹², por kjo metaforë nxjerr në pah faktin se krishterimi i hershëm ishte një organizëm i gjallë, një proces në lëvizje, që zhvillohej çdo herë në drejtime të ndryshme në përgjigje të ndikimeve dhe sfidave të ndryshme. Kjo metaforë do të paraqitet shumë e dobishme gjatë fazës së dytë të këtij studimi, por më pak në pjesën e parë të tij ku ne do të studiojmë një seri udhëkryqesh në materialin e Dhjatës së Re. Terminologjia më e përshtatshme për qëllimet tona është terminologjia që kemi zgjedhur për titullin e librit tonë- ‘uniteti’ dhe ‘diversiteti’. Këto terma kanë më pak ngjyrime si dhe janë më pak emocional, për më tepër, unë mendoj se ato lejojnë një fleksibilitet më të madh në këtë diskutim.

[*] James Dunn ka qenë profesor of Divinity në Universtitetin e Durhamit. Ai është autor i shumë librave dhe njihet si një prej ekspertëve më të mëdhenj botëror për studimet e Dhjatës së Re.

Përktheu: Rezart Beka

Referenca

[1] Në një konspekt ndaj veprës sime aspak simpatizues B. Meyer, “The Early Christian fq. 194-5, i sheh këto pyetje (në mënyrë tendencioze të redaktuara) si një përkufizim apo përshkrim të “ortodoksisë”. Duhet të jetë e qartë, gjithsesi, se këto pyetje janë thjesht një mënyrë për të shtruar çështjen, siç e kam zakon në punimet e mia. Gjithsesi pranoj se një diskutim për herezinë dhe ortodoksinë kërkon një trajtim më të hollësishëm se ai që kam dhënë.

[2] W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 1934, ² 1964, ET Fortress 1971 dhe SCM Press 1972.

[3] Shih paraqitjen e fuqishme të bërë nga W. Wrede, ‘The Task and Methods of “New Testament Theology”‘ (1897), ET në R. Morgan, The Nature of the New Testament Theology, SCM Press 1973, fq. 68-116, veçanërisht fq. 95-103.

[4] R. Bultmann, Theology of the New Testament, ET SCM Press, Vol. I, 1952; Vol. II

[5] Bultmann, Theology, II, fq. 135. Shih për më tepër më poshtë fq. 31, 403 e më tej.

[6] “The Meaning of the New Testament Christology”, God and Christ: Existence and Providence, ed., R. W. Funk, JThC, 5, 1968, fq. 118. Shih për më tepër më poshtë fq. 405.

[7] “The Testament of Jesus”, 1966, ET SCM Press 1968, I. Shih për më tepër më poshtë § 64.2.

[8] ‘Ketzer und Zeuge: Zum johanneischen Vefasserproblem’ (1951), Exegetiche Versuche und Besinnungen, Göttingen, Vol. 1, 1960, fq. 168-87. Shih për më tepër më poshtë fq. 392.

[9] ‘Gnomai Diaphoroi: The Origin and Nature of Diversification in the Early Christianity, ed. J. M. Robinson dhe H. Koester, Fortress 1971, f. 117. Krahaso H. D. Betz, ‘Orthodoxy and Heresy in Primitive Christianity’, Interpretation, 19, 1965: “Besimi i krishterë nuk ka ekzistuar fillimisht. Në fillim ka ekzistuar thjesht hebreu “heretik”, Jezusi nga Nazareti. Cila prej interpretimeve të ndryshme të krishterimit duhet quajtur si krishterim autentik? E cilat janë kriteret që do të na lejojnë të marrim këtë vendim? Ky, më duket problemi më i madh i studimeve të Dhjatës së Re në ditët tona. (fq. 311).

[10] H. Turner, “The Pattern of Christian Truth”, Mowbray 1954.

[11] J. Charlot, New Testament Disunity: its Significance for Christianity Today, Dutton, 1970, fq. 111.

[12] Trajectories, fq. 14 e më poshtë, 69.