Pavdekësia në Tokë? Transhumanizmi në lupën e Islamit

 

Tamim Mobayed

 

 

Hyrje

Në vitin 1965, një shkencëtar amerikan i quajtur Gordon Moore bëri një parashikim relativisht specific lidhur me numrin e tranzistorëve brenda një qarku me integrim të dendur që do të bëhej më pas një projeksion i saktë i ndryshimit teknologjik në tërësi. Moore parashikoi se numri i tranzistorëve brenda qarqeve të tilla do të dyfishohej përafërsisht çdo vit.[1] Ky parashikim i rritjes eksponenciale doli se ishte deskriptiv për shumëçka më tepër se sa thjesht masat e tranzistorëve brenda qarqeve. Zbulimi shkencor dhe zhvillimet e mëvonshme në teknologji sot pranohen gjerësisht se rriten në mënyrë eksponenciale, duke përshfaqur përshpejtim.

Kjo rritje ka sjellë një shtyrje të kufijve me një shpejtësi të paprecedentë. Shkrimtari dhe futuristi Arthur C. Clarke (vd. 2008) në një koment të famshëm ka thënë se, “Çdo teknologji mjaftueshëm e avancuar nuk është e dallueshme nga magjia.”[2] Dhe vërtet, ne dukemi se jemi në prag të të dëshmuarit të ndërhyrjeve nano-teknologjike që vetëm disa dekada më parë do të ishin temë për fanta-shkencën. Transhumanizmi është term i krijuar nga biologu britanik Julian Huxley (vd. 1975),[3] vëllai i romancierit dhe filozofit të shquar Aldous Huxley (vd. 1963), që sot i referohet procesit të përmirësimit të cilësisë dhe gjatësisë së jetës së njeriut nëpërmjet ndërhyrjeve bioteknologjike, përfshirë dhe nano-teknologjinë, kibernetikën, terapitë e gjeneve dhe ato farmakologjike, por që nuk është e kufizuar vetëm tek këto. Ndërkohë që transhumanistët paralajmërojnë se ky është fillimi i kapitullit ndoshta më të madh në historinë njerëzore, ata që e kundërshtojnë transhumanizmin po paralajmërojnë nëpërmjet shprehjes proverbiale se jo gjithçka që shkëlqen është flori.

Disa dijetarë, si myslimanë ashtu dhe jo-myslimanë, kanë sugjeruar se përhapja e transhumanizmit përbën njërën nga sfidat më të mëdha që moderniteti ka vënë përpara njerëzimit. Përdorimi i zbulimeve njerëzore për të ndryshuar njerëzimin, në një nivel aq themelor sa ç’propozohet nga transhumanizmi, provokon pyetje të shumta të thella që ndërlidhen me teologjinë, filozofinë, biologjinë, psikologjinë, dhe, pa dyshim, me etikën. Ajo që është edhe më interesante, dhe mund të konsiderohen se përcakton tonin e këtij diskutimi, është njëra nga pikat kyçe e marrë nga historia e Ademit në Kuran. Ai kequdhëzohet nga shejtani, pjesërisht prej premtimit se po të hante nga pema e ndaluar, kjo do t’i jepte atij pavdekësinë (Kuran 7:20); pavdekësia është një pjesë e spikatur e agjendës transhumaniste. Ky artikull orvatet që të trajtojë disa prej problematikave më domethënëse që ngre transhumanizmi dhe të cilat do të duhet që të adresohen nga myslimanët. Pyetja kryesore është: cilat janë sfidat e qenësishme në përpjekjen për të pajtuar Islamin me transhumanizmin?

 

Hyrje në transhumanizëm: Një histori e shkurtër e transhumanizmit

 

Filozofi suedez Nick Bostrom ka dhënë një histori shterruese të mendimit transhumanist në artikullin e tij të vitit 2005.[4] Seksioni i mëposhtëm jep përmbledhtazi dhe diskuton një pjesë të figurave kyçe historike të cilave ai, dhe studiues të tjerë, ia kanë atribuar zanafillat dhe zhvillimin e mendimit transhumanist. Epi i Gilgameshit, që shpeshherë citohet si vepra e parë e letërsisë që i ka mbijetuar shekujve, përmban atë që mund të quhet përshkrimi parë i një individi që kërkon një ndërhyrje transhumaniste: protagornisti, Mbreti i Urukut, niset që të kërkojë pavdekësinë.[5] Kërkimi për pavdekësinë citohet shpesh se është njëri nga qëllimet përfundimtare të transhumanizmit.[6] Sigurisht, ky mbret po kërkonte një ndërhyrje magjike, dhe jo një ndërhyrje që të kishte rrënjët në shkencë dhe në arsye, me këtë të dytën që është kyçe për të kuptuar lëvizjen transhumaniste. Megjithatë, disa do të argumentonin se arsyetimi instrumental, siç përdoret nga transhumanistët, nuk është një formë gjithëpërfshirëse e arsyes,[7] sikurse do të elaborohet më poshtë. Në mitologjinë greke ne gjejmë gjithashtu edhe pararendës potencialë të transhumanizmit. Ashtu si dhe Prometeu, i cili zemëroi perënditë duke u vjedhur zjarrin atyre dhe duke ia shpënë njerëzve, duke përmirësuar kësodore konditën njerëzore, ne gjithashtu gjejmë karakterin e Dedalusit.[8] Dedalusi, babi i Ikarit, mori përsipër që të gjente mënyrën për të përmirësuar kapacitetet njerëzore, por pa magji, dhe zgjodhi të ndiqte zgjidhjet e bazuara në inxhinierim. Rënia e famshme e Ikarit ka shërbyer si një paralajmërim për mijëvjeçarë sa i përket tendencës së njerëzve për t’u bërë tej mase ambiciozë në këtë drejtim.

 

Ndërkohë që rrënjët e mendimit transhumanist mund të gjenden në tekstet më të hershme të njerëzimit, është epoka e Iluminizmit evropian së cilës shpeshherë i atribuohet merita për prurjen e një zanafille të filozofisë transhumaniste.[9] Iluminizmi i Europës pati si pasojë një mori përmbysjesh intelektuale që ndryshuan rrjedhën e historisë njerëzore. Impakti i Iluminizmit mbi tri degë të dijes në veçanti – shkencë, politikë dhe filozofi – çoi në një revolucion të mënyrës në të cilën njohuritë u përdorën.[10] Ngritja e sekularizmit, në kurriz të pushtetit të Kishës në Europë, çoi në një dallim fondamental në atë se si përcaktohej dhe garantohej morali. Zëvendësimi teorisë gjeocentrike të sistemit tonë diellor nga teoria heliocentrike, simbolizon se sa monumentale ishin zhvendosjet intelektuale që ndodhën në Europë gjatë kësaj kohe; vetë universi dhe mënyra në të cilën ai perceptohej ndryshoi në mënyrë masive.[11]

Revolucioni shkencor i asaj kohe pruri një shpresë, me siguri në gjirin e shumë prej klasave elitare të shoqërisë, se një botë më e mirë mund të ndërtohej duke u bazuar mbi shkencën dhe arsyen. Njëri nga peshat e rënda të këësaj epoke, filozofi Sir Francis Bacon (vd. 1626), përshkroi një ishull utopik në romanin e tij Atlantisi i Ri, “ku vuajtja e njerëzimit është flakur tutje nëpërmjet zhvillimit, dhe përsosmërisë, së njohurive shkencore dhe zbatimit të tyre teknik.”[12] Kjo pasqyronte optimiznin që shumëkush në atë kohë e ndjente sa i përket shkencës dhe potencialit të saj për lartësuar konditën njerëzore.

Optimizmi i skajshëm i këtij qëndrimi kuptohet më mirë kur sillet ndërmend se kjo ishte përpara ardhjes së monstruoziteteve siç janë bomba bërthamore dhe shpikje të tjera shkatërrimtare si lufta biologjike, dhe më pak dramatike, ndonëse po aq toksike, zbulimi i substancave karcinogjenike. Realiteti që shkenca dhe zbatimet e saj mund të dalin se janë shkatërrimtare shërben si një bazë për të qenë skeptik mbi optimizmin sa i përket potencialeve të saj. Ky konflikt i potencialit pasqyrohet në ndarjen ndërmjet shkencëtarëve dhe filozofëve sa i përket transhumanizmit dhe zbatimeve të tjera të avancuara.

Në mbrojtje të optimizmit, është e rëndësishme që të vëmë në dukje se nuk ishte bash teknologjia dhe shkenca ajo që ua mbajti gjallë shpresën këtyre intelektualëve, por, më saktë, ishte ideja e njeriut që udhëhiqet nga dija, qoftë ajo “arsyeja e kulluar” e racionalistëve, apo shkenca e empiricistëve.[13] Duke qenë se po hidhte tutje dogmatizmin fetar që e kishte futur Europën në batakun e luftës, represionit, dhe të shpërfilljes së shkencës materiale, Iluminizmi ishte një kohë e shpresës intelektuale. Filozofët politikë të kësaj epoke, si Benjamin Franklin (vd. 1790) dhe William Godwin (vd. 1836), besonin se pabarazia dhe padrejtësia, si edhe sëmundje (dhe ndoshta një ditë edhe vdekja), mund të çrrënjoseshin nëpërmjet përparimeve shkencore.[14] Shkenca, kësodore, shihej si një zgjatim i arsyes, njëra nga shkollat e saj të mendimit dhe zbatimet e saj më të spikatura.

Me botimin sizmik të Origjinës së Llojeve të Çarls Darvinit (vd. 1882) në vitin 1859, transhumanizmi duke më tepër se sa kurrë si një qëllim që qe i arritshëm. Sipas kësaj teorie, njerëzit e aktualë përfaqësojnë thjesht njërën etapë në një proces evolucionar. Si rrjedhojë, kush mund të thotë se ne kemi arritur në fundin e këtij procesi? Atyre që pranojnë teorinë e Darvinit, ideja se ne nuk mund të evolojmë më iu duket më pak e besueshme apo me gjasa se sa ideja se ne do të vazhdojmë të evolojmë., në vitin 1923, shkencëtari britanik J. B. S. Haldane (vd. 1964) botoi esenë Dedalusi; apo, Shkenca dhe e Ardhmja, e cila paraqiste një pikëpamje optimiste të dobive që do të vinin me zotërimin mjeshtëror të shkencës në përgjithësi, dhe të gjenetikës në veçanti.[15] Ç’është më domethënësja, Haldane sugjeronte se zhvillime të shumta të reja shkencore fillimisht shihen si blasfemike, dhe madje edhe të neveritshme, fillimisht të refuzuara nga mainstream-i i njerëzve për shkak se ndryshimet rrënjësore që ato ofrojnë cilësohen si të panatyrshme. Haldane duket se ka pararendur një pjesë të problematikave domethënëse që do të lindin në këtë diskutim këtu; dhe, pa dyshim, lindën diskutime teksa eseja e tij u bë një best-seller.[16]

Autorë të tjerë kanë dhënë elaborimet e tyre mbi këtë temë, duke ofruar parashikime më pak optimiste në rastin e Ikari: E ardhmja e shkencës[17]e Bertrand Russell (vd. 1970) dhe Brave New World[18] të Aldous Huxley-t. Vepra e fundit parashtronte një vizion distopik të një të ardhmeje në të cilën vullneti i lirë, shtysa njerëzore, dhe liria pengohen ashpër nga bioteknologjia, praktika psikologjike shtypëse, si edhe indulgjenca seksuale dhe narkotike. Ndërkohë që 1984[19] e George Orwell (vd. 1950) nuk e përshkruante shprehimisht bioteknologjinë si një mjet shtypjeje, kjo vepër mbronte në mënyrë të frikshme idenë se shkenca dhe teknologjia kanë një potencial për t’u keqpërdorur për të skllavëruar “masat”.

Ishte vëllai biolog i Huxley-t, Julian Huxley, ai i cili do të krijonte termin transhumanizëm në vitin 1927, kur, në tekstin e tij Feja pa revelatë, shkruante:

 

Specia njerëzore, nëse dëshiron, mund ta transcendojë veten – jo thjesht në mënyrë sporadike, një individ këtu në njëfarë mënyrë, një individ atje në një mënyrë tjetër – por në tërësinë e saj, si njerëzim. Ne na duhet një emër për këtë besim të ri. Ndoshta transhumanizmi mund të na vlejë këtu: njeriu mbetet njeri, por e transcendon veten e tij, duke realizuar mundësi të reja të natyrës së tij njerëzore dhe për natyrën e tij njerëzore.[20]

 

Shekulli i fundit ka dëshmuar një zhvillim eksponencial të shkencës dhe teknologjisë, në linjë me ligjin e Moore-it. Transhumanizmi si shkencë e aplikuar ka filluar në një shkallë të vogël, brenda farmakologjisë apo fushave të ngjashme, ndërkohë që ndryshime më fondamentale në qenien tonë kanë mbetur pezull për shkak të arsyeve legjislative. Transhumanizmi është tashmë në gjirin tonë, dhe në qarqet akademike po argumentohet në favor të kësaj teorie, ndërkohë që praktika është prej kohësh e pranishme në botën farmakologjike, nëpërmjet “drogave të sintezës” (droga nga substanca të pandaluara, por që kanë efektin e substancave të ndaluara, të bëra për të shmangur ndalimet ligjore sh.p.). duket sikur ky mund të jetë thjesht fillimi i një dallge të re të praktikës transhumaniste; ka të ngjarë që të gjithë të prekemi prej transhumanizmit në një mënyrë apo në një tjetër.

 

Hyrje në teorinë transhumaniste

 

Bostrom mbetet njëri nga përkrahësit më të zëshëm të transhumanizmit në gjirin e filozofëve. Ai argumenton në favor të pozicionit se transhumanizmi mund të çojë në një përmirësim të species sonë, duke na lejuar që të evolojmë në trans-njerëz dhe eventualisht në post-njerëz. Dobitë e transhumanizmit përfshijnë, “zgjatim radikal të jetëgjatësisë shëndetësore të njeriut, çrrënjosje e sëmundjeve, eliminim i vuajtjes së panevojshme, dhe rritje e kapaciteteve intelektuale, fizike, dhe emocionale njerëzore.”[21] Sipas Bostrom, transhumanistët do të përdorin “mjekësinë….projektimet ekonomike, sociale, institucionale, zhvillimin kulturor, dhe zotësitë dhe teknikat psikologjike.”[22] Duke e parë natyrën si “një punë në proces, një fillim gjysmë gati”[23] që njerëzimi duhet ta përmirësojë, nxjerrë në pah se sa rrënjësisht i ndryshëm është botëkuptimi i transhumanistëve nga pikëpamja islame, me Zotin që thotë: “Ne me të vërtetë e kemi krijuar njerëzimi në formën më të mirë” (Kuran 95:4). Ndërkohë që do të ishte e pasaktë po të interpretohej ky ajet sikur e vendos Islamin kundër përparimit të racës njerëzore, ai pa dyshim është një tregues se sa të ndryshme janë këto dy botëkuptime në terma të asaj se si ato e shohin krijimin dhe statusin e njeriut. Kurani përmban ajete që vënë në dukje se Zoti i ka lehtësuar aspekte të caktuar të jetëve tona duke na lejuar që të kultivojmë natyrën: “Dhe për ju Ai ka krijuar gjënë e gjallë që kullot; në to ka ngrohtësi dhe dobi [të shumta], dhe prej tyre ju ushqeheni… Dhe ato bartin barrat tuaja drejt një toke ku ju nuk do të mund të kishit mbërritur vetë përveçse me mundim. Me të vërtetë, Zoti juaj është i Butë dhe i Mëshirshëm.” (Kuran 16:5;7). Përmirësimi i jetës nëpërmjet kultivimit dhe zotërimit të kufizuar të natyrës në thelb nuk është në kundërshtim me botëkuptimin islam. Megjithatë, ka njëfarë largësie ndërmjet kontrollit të gjësë së gjallë dhe ndryshimit të blloqeve themelore sendërtuese të vetë qenieve njerëzore.

 

 

Kufizimet njerëzore

 

Transhumanistët e shohin trupin dhe mendjen e njeriut si limitues për kapacitetet tona të plota. Në bazë të kësaj ideje, ata propozojnë një gamë fushash që mund të përfitojnë nga praktika transhumaniste në terma të zgjatimit të asaj çka është e mundur për njerëzit. Bostrom propozon që moduset tona të mundshme të të qenit janë të kufizuara nga perspektiva jonë njerëzore: “Ne njerëzve mund të na mungojë kapaciteti për të formuar një kuptim intuitiv realist i asaj çka do të ishte po të ishim njerëz radikalisht të përmirësuar.”[24] Ai argumenton se në një nivel duket se i kemi pranuar kufizimet pa e vënë në diskutim domosdoshmërinë e tyre. Krahas kësaj, transhumanistë si Bostrom propozojnë se ndërkohë që mund të kemi ndonjë ide se çfarë pamje do të ketë transhumanizmi, ne jemi jashtëzakonisht naivë në përpjekjen tonë për të vlerësuar se çfarë pamje mund të ketë posthumanizmi, ku posthumanizmi është kufiri përtej transhumanizmit.

Transhumanizmi shpesh reduktohet vrazhdazisht në idenë e të jetuarit përjetësisht, ndërkohë që preokupimi më rritjen e jetëgjatësisë është një fokus qendror për transhumanistë të shumtë, Bostrom elaboron se ky qëllim nuk është tjetër vetëm se thjesht një dëshirë për të jetuar më gjatë. Ai argumenton se jeta më e gjatë do të përmbante nivele më të larta të pjekurisë dhe rritjes, duke çuar drejt një shoqërie më të pasur. Shembujt që ai përdor për të ilustruar këtë janë Beet’hoveni dhe Gëte, të cilësuar si dy nga dhuratat më të mëdha të Europës perëndimore për botën në terma kulturorë: cilat mund të kishin qenë kuptimet e tyre, dhe çfarë pamje mund të kishte patur vepra e tyre, nëse ata do të kishin qenë me ne sot, mbasi të kishin jetuar për qindra vite.

Përtej preokupimeve të jetëgjatësisë, transhumanistët theksojnë fuqimisht përmirësimin e kapaciteteve intelektuale. Bostrom beson se transhumanizmi efikas mund të çojë në përmirësimin e të gjitha dhuntive tona kognitive, përfshirë kujtesën, vëmendjen, dhe zotësitë për zgjidhjen e problemeve. Ç’është më interesantja, ai mendon gjithashtu se mund të jemi në gjendje që të mendojmë në mënyrë më frytdhënëse si në terma filozofikë ashtu dhe ato shkencorë. Ai shkruan se: “Është e mundur që dështimi i hulumtimit filozofik për të arritur në përgjigje solide dhe përgjithësisht të pranuara për shumë prej pyetjeve të mëdha tradicionale filozofike mund të jetë si pasojë e faktit se nuk jemi mjaftueshëm të zgjuar për të qenë të suksesshëm në këtë lloj hulumtimi.”[25] Ai gjithashtu përmend shpellën platonike,[26] dhe se si ajo lë të kuptohet se mund të jemi të kufizuar nga kapacitetet tona kognitive aktuale.

Teksa evokon imazhe të superheronjve të librave vizatimorë, Bostrom beson gjithashtu edhe në potencialin e transhumanizmit për të çuar në kapacitete të shtuara ndijore. Ndoshta ne mund të adaptojmë disa prej dhuntive ndijore të kafshëve, siç është orientimi magnetik, shikimi më i mprehtë, një shqisë më efikase të nuhatjes, apo ndijorët për elektricitetin dhe vibrimin; ai gjithashtu përmend mundësinë e shtimit të niveleve të ndjeshmërisë dhe reagueshmërisë seksuale. Bostrom argumenton gjithashtu në favor të potencialeve psikologjike të transhumanizmit, duke folur në terma të evokimit të “haresë jetëgjatë” dhe shtimit të mirëqenies, dhe ai shkruan se jemi nën mëshirën e natyrës sonë gjenetike kur vjen puna te këto gjëra. Për më tepër, Bostrom beson se transhumanizmi mund të na lejojë që të përcaktojnë forcën e vullnetit dhe karakterin tonë, kështu që punë si lënia e duhanit do të jenë më të lehta, dhe do të mund t’i japim trajtë karakterit tonë në mënyrë që të ai të jetë “në përputhje me idealet tona”.[27]

 

Transhumanizmi i zbatuar

 

Proceset shkencore që mund të zbatohen ndaj praktikës transhumaniste, siç është nanoteknologjia, kibernetika, farmakologjia, dhe terapia e gjeneve po zhvillohen dhe zbatohen të gjitha, ndonëse jo gjithnjë në shërbim të qëllimeve transhumaniste.

Nanoteknologjia, një term ky i përdorur për të përshkruar teknologjitë e zhvilluara në një rrafsh atomik, molekular, apo makromolekular ( me shtrirje nga 1 në 100 nm) po përdoret tashmë brenda fushave si bio-inxhinieri, bio-fizikë dhe biokimi.[28] Kur përdoret në shërbim të transhumanizmit, nanoteknologjia i ofron shumëçka fushës, nga implantet mikroskopike që monitorojnë funksionet tona trupore, deri tek mjetet fare të vogla që hyjnë në trup dhe që përdoren për të diagnostikuar me më efikasitet sëmundjet.

Kibernetika është një term që përdoret për të përshkruar studimin e funksioneve njerëzore të kontrollit, duke i kushtuar një vëmendje të veçante ndaj mënyrave në të cilat sistemet artificiale mund të përdoren për t’i përmirësuar, apo madje edhe zëvendësuar, ato. Në përputhje me këtë, kibernetika fokusohej mbi mbylljen e hendeqeve ndërmjet proceseve biologjike njerëzore me mjete teknologjike. Inxhinieri britanik Kevin Warwick ka testuar mjetet kibernetike mbi veten e tij, duke implantuar ndërfaqe (interface) kompjuterike nën lëkurën e tij për t’i lejuar vetes që të kontrolloj në distancë pajisjet elektrike.

Qasjet farmakologjike ndaj transhumanizmit janë tashmë të përhapura, ndoshta për shkak të zbutjes së qëndrimeve karshi mjekimit psikoaktiv, i cili është përdorur prej kohësh për të trajtuar sëmundje psikologjike. Transhumanizmi farmakologjik përmban përmirësimin e një aspekti të funksionimit tonë kognitiv duke përdorur një substancë farmakologjike. Ç’është më thelbësorja, kjo përmban përmirësimin e diçkaje që nuk është diagnistikisht sëmundje. Një shembull i dorës së parë i kësaj është përdorimi i Modafinilit, e ashtuquajtura “drogë e zgjuar” e cila po përjeton një përdorim në rritje në vende të shumta.[29] Ajo thuhet se nxit të syçeltësinë, kujtesën, dhe qartësinë e mendimit, duke e bërë atë veçanërisht popullore në gjirin e studentëve që përballen me provime dhe detyra të shumta.

Terapia e gjeneve përmban procesin e zëvendësimit të gjeneve me të meta apo të sëmura me gjene më të shëndetshme. Transhumanizmi do të bënte që këto procese të shkonin përtej trajtimit të gjeneve me të meta, por që gjithashtu të përdoreshin për “përmirësuar” një set të shëndetshëm të gjeneve, duke bërë të mundur përzgjedhjen e karakteristikave të dëshiruara. Termi “foshnje e projektuar” ka hyrë tashmë në ndërgjegjen publike, duke pasqyruar përhapjen e ideve që dikur kanë qenë të largëta. Ndërkohë që rregullimet që kufizojnë terapitë e gjeneve ndaj jonjerëzve janë ende në fuqi, gjatë dy dekadave të fundit ato janë përdorur për të “përmirësuar” lloje të ndryshme të bimëve. E zbatuar tek njerëzit, kjo hipotetikisht mund të rezultojë në zhvillimin e pasardhësve të cilët mund të kërcejnë më lart, të mbajnë mend më mirë, të bëhen më të gjatë, dhe kështu me radhë.

Këto zhvillime janë në etapa të ndryshme, por ato janë të gjitha relativisht në ciklet e tyre të hershme të jetës. Hapi me të cilin teknologjia ecën përpara parashikon një përdorim më gjerësisht të përhapur në të ardhmen e afërt. Sikurse e kemi parë me avancimet e tjera shkencore, ne mund të jemi më pak se një vit larg nga shndërrimi i çdonjërës prej këtyre praktikave jo vetëm që të jenë gjerësisht të përhapura por edhe që ato të bëhen normë. Adresimi i kësaj çështjeje është vendimtare për botën myslimane. Dështimi në plotësimin e kërkesës për përgjigje, apo në dhënien e përgjigjeve në kohën e duhur, rrezikon që të çojë më tutje krisjen ndërmjet dijetarëve dhe njerëzve të thjeshtë.

 

Rendi fetar transhumanist

 

Ndërkohë që jo të gjithë transhumanistët janë ateistë (sikurse faktohet kjo nga ekzistenca e Organizatës Transhumaniste të Krishterë), pjesa më e madhe duket se janë të tillë, me një anketë që raporton se mbi 75% e transhumanistëve e identifikojnë veten si të tillë.[30] Duke iu rikthyer Iluminizmit, ne mund të shohim brenda tij si rrënjët e lëvizjeve transhumaniste bashkëkohore, ashtu dhe përhapjen e ateizmit, dhe pa dyshim edhe përhapjen e sekularizmit. Megjithatë, një shqyrtim më nga afër i temave që përmban kjo degë e shkencës, si edhe i gjuhës që përdoret, lë të kuptohet se mund të argumentohet që transhumanizmi është, në fakt, i ngjashëm me një lëvizje fetare.

 

Akademiku Steven Goldberg (vd. 2010) është njëri nga ata studiues të cilët kanë argumentuar se lëvizja transhumaniste mund të shihet si religjioze. Duke e shqyrtuar këtë çështja nga perspektiva e ndalimit kushtetues në Shtetet e Bashkuara që studentët të marrin një lëndë mbi një fe të veçantë në shkollat publike, Goldberg shtron pyetjen: “A adreson…transhumanizmi çështje themelore dhe përfundimtare?” dhe, “A është transhumanizmi gjithëpërfshirës?, dhe lë të kuptohet se përgjigjja ndaj këtyre dy pyetjeve është pozitive. Ndërkohë që më tutje ai thotë se kjo lëvizje nuk asociohet me rituale apo një strukturë formale, duket se ka prova të mjaftueshme për të argumentuar se transhumanizmi është i ngjashëm me një fe, duke dalë në përfundimin se nuk do të ishte e ndershme po të pretendohej se “mësimet e transhumanizmit janë thjesht si kurrikulumi i një kursi kimie apo i një kursi i përgjithshëm mbi filozofinë perëndimore.”[31] Me këtë pikë, Goldberg vë në dukje idenë se ndërkohë që shkenca mund të cilësohet një degë neutrale e njohurive, transhumanizmi është një vizion për atë se si duhet të jenë qeniet njerëzore, vizion ky që është më tepër i ngjashëm me një fe se sa me një degë të shkencës.

Beth Singler, nga Instituti Faradej për Shkencën dhe Fenë, është një tjetër akademike e cila ka shkruar mbi ngjashmëritë ndërmjet botëkuptimit fetar dhe atij transhumanist. Ajo ka vënë në dukje disa prej pikave të përbashkëta, siç janë prania e “një qenieje të ngjashme me një perëndi dhe me dije të pafundme … një arratisje nga mishi dhe nga kjo botë e kufizuar (transferimi digjital i mendjeve tona); një moment i transfigurimit apo “fundi i kohëve:… profetë (madje edhe pse ata mund të punojnë për Google),” duke dalë në përfundimin se, “Në mënyrë të ndërgjegjshme apo të pandërgjegjshme, në narrativat e atyre që diskutojnë, plqanifikojnë, dhe shpresojnë për një të ardhme të formësuar nga Inteligjenca Artificiale operojnë ide fetare.”[32] Një tjetër ngjashmëri që mund të përmendet është qëllimi i transhumanizmit, si edhe i feve të shumta dhe, pa dyshim, i atyre abrahamike, i arritjes së një utopie, me të parën që orvatet ta realizojë këtë në tokë, ndërkohë që e dyta e synon atë në amshim.

Këto ide fitojnë një peshë të veçantë në vënien në dukje të realitetit se transhumanizmi – sikundërse etiketohet nga shumë prej ithtarëve të tij – nuk është një lëvizje e largët nga të menduarit fetar. Duke e parë atë si një botëkuptim alternativ fetar do të na mundësojë që ta krahasojmë atë me botëkuptime të tjera. Pjesa e mbetur e këtij artikulli krahason botëkuptimin transhumanist me atë islamik.

 

Analiza islame e transhumanizmit

 

Pavarësisht se çfarë mund të thonë disa, sidomos Ateistët e Rinj, Islami nuk është kurrsesi një fe që është e kundërvënë ndaj shkencës.[33] Duke lënë mënjanë historinë intelektuale të Islamit, e cila përmban pionierë të mëdhenj të shumtë të shkencës, si edhe shembuj bashkëkohorë të shkencëtarëve myslimanë, në Kuran ne mund të gjejmë urdhëresa për të kërkuar dituri: “A janë të barabartë ata që kanë dije me ata që nuk kanë asnjë dije? Vetëm ata që janë të zotët e mendjes janë të ndërgjegjshëm” (Kuran 39:9). Megjithatë, profesioni i shkencëtarëve myslimanë shihet si një zgjatim i besimeve të tyre, dhe si i tillë, do të udhëhiqet nga parime të caktuara. Ata duhet t’i mbështjellë të qenit të ndërgjegjshëm për Zotin, një takva që do t’i shtyjë ata që të bëjnë pyetje themelore lidhur me atë që ata bëjnë, çfarë shpresojnë të arrijnë, cilat mund të jenë impaktet e hulumtimeve të tyre, dhe nëse puna e tyre kërkimore do t’i sjellë përfundimisht dobi njerëzve të tjerë.

Ndërkohë që si shkencëtari sekular ashtu dhe ai islamik do të vënë në dukje vlerat e tyre etike, këto vlera mund të divergojnë dhe madje edhe të bien ndesh me njëra tjetrën, ndoshta kjo nuk është befasuese duke pasur parasysh se myslimanët vlerat e tyre etike i marrin nga shpallja. Megjithatë, dy botëkuptimet në fjalë nuk dallojnë thjesht e vetëm në etikë. Botëkuptimi mysliman merret nga shpallja që përmban një narrativë e cila përshkruan qëllimin e jetës, dhe gjithashtu elaboron gjerë e gjatë mbi kuptimin që qëndron pas kufizimeve njerëzore. Duke qenë se transhumanistët nuk e përdorin Kuranin si pikë reference, nuk është vetëm se e natyrshme që ata do ta shihnin botën në një mënyrë mjaft të ndryshme.

 

Si rrjedhojë, fakti se myslimanët dallojnë në disa aspekte kyçe nga shkencëtarët sekular kur vjen puna tek transhumanizmi nuk është aspak befasues. Transhumanizmi përfaqëson përpjekjen më të stërholluar njerëzore për të krijuar një realitet të ri për qenien tonë; është me vend që të thuhet se se një ndryshim i tillë monumental është në fusha të caktuara në kundërshtim me ata që besojnë në një Krijues të vëmendshëm.

 

Mos e prishni ekuilibrin

 

Njëri nga ajtetet kuranore më me vend për këtë diskutim gjendet në Suren Rrahman: “Dhe Ne e kemi ngritur qiellin dhe kemi vënë një peshore. Që ju të mos e kaloni kufirin në ekuilibër. Dhe ju mbani peshojën me drejtësi dhe mos lini mangut në ekulibër” (Kuran 55:7-9). Ndërkohë që këto ajete tradicionalisht janë kuptuar se janë në referencë ndaj ekulibrit të drejtësisë (Xhelalejn, Ibn Kethiri, Meududi), disa autorë bashkëkohorë e kanë shtrirë zbatimin e tyre drejt një ekulibri brenda natyrës dhe ligjeve të saj.[34] [35] Sigurisht, këto dy kuptime nuk janë reciprokisht përjashtuese, dhe madje edhe mund të shihen si përplotësuese të njëra tjetrës. Ky ajet është veçanërisht domethënës për tranhumanizmin kur bëhet fjalë për ndërhyrjet gjenetike, pasi nëpërmjet ndërhyrjeve të tilla ne mund të çbëjmë në mënyrë të pakthyeshme ekulibrin që ekziston në natyrë. Ne nuk mundet thjesht ta flakim tutje këtë linjë argumenti si frikë-ndjellje bio-konservatore pasi pasojat e çekulibrit të krijuara nga njerëzit gjenden kudo përreth nesh, që nga grohja globale e zhdukja e llojeve të kafshëve në një normë të paprecedentë, e deri te pakësimi i burimeve natyrore. Ndërkohë që një vëmendje e madhe i kushtohet lëndëve djegëse fosile, ne sot po dëgjojmë gjithnjë e më tepër mbi rrallësinë e pashmangshme të burimeve edhe më kyçe, siç është uji, dhe ndoshta jo shumë larg nga sot, ajri i pastër. Shumë prej këtyre krizave u nisën në njëfarë niveli nga hulumtimet shkencore për të cilat shkencëtarët nuk e kishin shqyrtuar në mënyrë adekuate të gjitha pasojat. Këto hulumtime avancuan përpara se të kuptohej tabloja e plotë, dhe në kohën kur u zbuluan rreziqet, një dëm i madh ishte bërë tashmë. “Dhe kur atyre iu thuhet, “Mos përhapni korrupsion në tokë,” ata përgjigjen: “Ne nuk jemi vetëm se përmirësues të gjërave!” Oh, me të vërtetë, ata janë që përhapin korrupsion, por ata nuk e perceptojnë atë.” (Kuran 2:12-13). Të luash me gjenet njerëzore është një hap vigan në diçka që nuk mund të jetë plotësisht e kuptuar. Gabimet në këtë nivel mund të çojnë në një dështim katastrofal. Ndoshta ajo çka është më interesante në këto vargje është urdhëresa “mos lini mangut në peshore”. Ky ajet sugjeron se qeniet njerëzore do të arrijnë një stad ku ata mund të prishin peshoren; ne me siguri duket se jemi në mes të kësaj etape.

Po të reflektojmë më tutje mbi idenë e shkeljes së ekuilibrit, dy tema kryesore mund tëë identifikohen si relevante. Njëra prej këtyre ndërlidhet me pasojat e mbrapshta të shkeljes së ekuilibrit. Orgnaizmat e modifikuara gjenetikisht (OMGJ) të përdorura si ushqime po bëhen tani më të zakonshme se kurrë. Proceset OMGJ janë të bazuara mbi një pjesë të parimeve të mendimit transhumanist, siç është nevoja për të përmirësuar krijimin nëpërmjet ndërhyrjes gjenetike. Ndërkohë që kjo temë është tejet e gjerë dhe e thellë për t’u mbuluar brenda caqeve të kësaj kumtese, argumenti që mund të bëhet është se akoma nuk ka një pajtueshmëri mbi faktin nëse ushqimet OMGJ janë të dëmshme[36] apo toksike. Studimet i kanë lidhur OMGJ-të me një gamë sëmundjesh, përfshirë toksinat e gjakut,[37] çrregullimet e glutenit,[38] kancerin e gjirit,[39] Çrregullimin e Defiçitit të Vëmendjes së Hiperaktivitetit (ÇDVH) tek fëmijët.[40] Do të ishte e parakohshme po të kridheshim në njerëzit e modifikuar gjenetikisht, kur ne akoma nuk kemi një ide të qartë mbi pasojat e bimëve dhe kafshëve të modifikuara gjenetikisht. Në këtë nivel, paralajëmrimi që gjendet në Kuran mund të shihet se buron nga një sens i mbrojtjes së botës sonë dhe i veteve tona.

Më tutje, mund të argumentohet se këto ajete kuranore shkojnë përtej një paralajmërimi të dëmeve që mund të vinë nga prishja e ekulibrit; këto ajete mund të shihen gjithashtu si një thirrje për përgjegjshmëri dhe përunjësi intelektuale. E gjithë filozofia e transhumanizmit mbështetet mbi aspiratën për fuqi mbinjerëzore, duke e hyjnizuar racën njerëzore, dhe duke arritur kështu epërsi. Kjo përmban një adhurim të veteve tona të ardhshme. Krahas kësaj, në themel të kësaj, ka një supozim iracional se një organizëm biologjik i kufizuar mund të arrijë një ngadhënjim të pakufishëm në të rrokurit e çështjeve të universit dhe në të nënshtruarit e tyre ndaj vullnetit tonë. Njerëzimi mund të arrijë lartësitë e të qenit të aftë që të prishë ekuilibrin, ndërkohë që njëkohësisht të zotërojë vullnetin e lirë për të zgjedhur për të vepruar kështu. Letërsia europiane është e mbushur me personazhe të cilët e shkelin këtë ekuilibër, që nga Viktor Frankenshtajni dhe përpjekjet e tij shkencore të menduara keq, e deri te Ikrai dhe shtysa e tij pashuar për shumëçka më tepër. Në historinë kuranore të Faraonit dhe Hamanit, ne shohim një shtysë të ngjashme për të arritur epërsi dhe për t’u angazhuar vetë-madhërim dhe vetë-hyjnizim.

 

Faraoni tha: “O pari! Nuk njoh Zot tjetër për ju përveç meje: pra, o Haman! Ndizma një (furrë për të pjekur tulla) prej balte, dhe ndërtomëni një pallat të lartë, që unë të mund të ngjitem tek Zoti i Musait. Por sa për mua, unë mendoj se ai (Musai) është gënjeshtar!” (Kuran 28: 38).

 

Historia e Profetit Musa dhe Faraonit është njëra nga rrëfenjat që përsëriten më shpesh në Kuran. Faraoni mund të shihet se përfaqëson një arketip të llojit më të keq të sundimtarit, i cili e përdor pushtetin e tij për të mbjellur mjerim në gjirin e njerëzve të tij – ai është diskriminues, me çrregullime deluzionale, i etur për të pushtet, dhe narcizist. Faraoni kuranor vërtet ka kapërcyer kufi të shumtë; si rrjedhojë, Musai u urdhëruar “Shko te Faraoni. Me të vërtetë, ai e ka tepruar” (Kuran 20:24).

Ky teprim i veçantë duket se ka lindur nga dëshira e tij deluzionale për të mposhtur Hyjnoren; Faraoni tha, “Unë jam Zoti juaj, më i Larti” (Kuran 79:24) ndoshta pjesërisht për shkak të shtysës së tij narciziste. Në këtë përshkrim na jepet një tablo e zemrës dhe e mendjes së këtij sundimtari despotik. Faraoni u përpoq që të përdorte mjeshtëritë e epokës së tij për të fituar pushtet mbi atë që shtrihej përpara e tij, dhe egjiptianët e lashtë ishin mjeshtra në ndërtim. Ne këtu shohim një besim të rremë se nëpërmjet mjeshtërisë së tij, Faraoni besonte se ai mund të mposhte Qiellin, dhe ta merrte vetë hyjnishmërinë. Fati i Faraonit brenda narrativës islame është e mirënjohur, dhe vijon të shërbejë si një paralajmërim i ashpër për ata që ndjekin deluzionin e vetë-hyjnizimit.

Filozofi gjerman Fridrih Niçe deklaronte – me gojën e protagonistit të tij të famshëm Zarathustra – se njerëzit duhet të përqafojnë vetë-mjaftueshmërinë e tyre si Ubermensch (mbi-njeri), duke shpallur vdekjen e Zotit.[41] Por a e fuqizon njeriun një deklaratë e pavarësisë nga Zoti apo e lidh atë me zinxhirët e ndjekjes deluzionale për madhështi dhe ngadhënjim? Qeniet njerëzore bëhen bashkë mbi një bazë të bashkëpunimit të ndërsjelltë dhe përmbushin nevojat e njëri tjetrit, duke vendosur kështu norma për sjelljes sociale. Ndoshta, njerëzit më të rrezikshëm në historinë njerëzore kanë qenë ata të cilët kanë menduar se nuk ia kanë pasur nevojën askujt.[42] Historia kuranore e Faraonit është një përkujtuese kyçe e këtij leksioni.

Një tjetër ajet nga Kurani shërben si një paralajmërim edhe më i drejtpërdrejtë kundër rreziqeve potrenciale të transhumanizmit. Aty Iblisi thotë:

 

“Unë do t’i kequdhëzoj ata, dhe unë do krijoj tek ta dëshira të rreme; unë kam për t’i urdhëruar ata që t’ia presin veshtë gjësë së gjallë, dhe të shpërfytyrojnë natyrën e krijuar nga Allahu…”

 

Dhe ajeti më tutje thotë:

 

“Kushdo që e harron Allahun dhe e merr Shejtanit për mik, pa dyshim ka pësuar një humbje që është mëse e qartë.” (Kuran 4:119).

 

Këtu ne marrim një paralajamërim që të mos e shpërfytyrojmë natyrën e krijimit. Këtu ka një diskutim që duhet shtruar me patjetër: a përfaqëson transhumanizmi një shpërfytyrim apo një korrigjim të krijimit? Në studimet islame, përdorimi i procedurave dhe estetikës për të korrigjuar një defekt përgjithësisht nxitet, duke pasur parasysh transmetimin e një Shoku të Nderuar të cilin Pejgamberi e porositi që të vendoste një hundë të bërë prej ari pasi ia prenë hundën në betejë.[43] Dijetarët bashkëkohorë kanë gjykuar pozitivisht në lidhje me lejueshmërinë e ndërhyrjes me lazer në sy për të korrigjuar shikimin.[44] Dallimi kyç midis procedurave korrigjuese dhe atyre transhumaniste mund të shtrihet në objektivat e tyre; ndërkohë që procedurat kirurgjike përpiqen që të korrigjojnë diçka që ka shkuar keq (për shkak të pranisë së një anormnaliteti biologjik, lëndimi, defekti, apo sëmundjeje), qëllimi transhumanist është që të përmirësoj atë që shihet si një krijim “gjysmë i pjekur” duke na dhënë si njerëz më shumë se sa ç’kemi pasur në çastin e lindjes sonë, qoftë kjo jetë më e gjatë, më tepër perceptime shqisore, dhe kështu me radhë. Pikënisja e tyre është se madje edhe një qenie njerëzore e shëndetshme është e bllokuar brenda caqeve të asaj që i është dhënë, ndërsa praktika transhumaniste ofron që t’iu japë atyre edhe më tepër. Duke iu rikthyer shembullit të OMGJ-ve, ne mund të shohim me lehtësi se kjo mund të çojë më tepër drejt dëmit se sa përmirësimit.

 

Ndërhyrje shkencore apo Xhihad me Veten

 

Kyç për botëkuptimin transhumanist është procesi i përmirësimit të njerëzimit nëpërmjet ndërhyrjes shkencore, qoftë kjo shtim i kujtesës nëpërmjet substancave psikoaktive apo duke modifikuar gjenet në mënyrë që të çrrënjoset një aspekt i padëshiruar i strukturës fizike apo psikologjike të një personi. Filozofi gjerman Jurgen Habermas ka ngritur disa kritika kundër ndërhyrjeve të tilla. Ai ka objeksione ndaj instrumentalizimit të qenieve njerëzore, dhe diskuton me forcë kundër imponimit të një opinioni subjektiv se si “duhet të jenë” njerëzit dhe shkeljen rezultuese të autonomisë. Ai gjithashtu ka shprehur opinionin se në qoftë se njëra nga përpjekjet për të përmirëësuar apo shtuar njërin aspekt të një qenieje njerëzore, është e natyrshme që një tjetër ka për të vuajtur.[45] Pa dyshim, idetë e Habermasit lidhur me cënimin e autonomisë dhe instrumentalizimin e qenieve njerëzore do të ishte padyshim shumë komod brenda mendimit islam. Islami ka një emfazë të fortë mbi autonominë: “Dhe askush nuk do të  mbajë barrën e dikujt tjetër … ai i cili rritet (në mirësi), ai e bën këtë vetëm për veten e tij…” (Kuran 35:18). Kurani shkon më tutje: “O njerëz, kini drojë nga Zoti tuaj dhe frikësojuni asaj Dite kur babai nuk do t’i bëjë dobi të birit, dhe as biri nuk do t’i bëjë aspak dobi të atit…” (Kuran 31:33). Myslimanët mësohen që të jenë të përgjegjshëm për veprimet e veta, dhe që të vënë veten përpara përgjegjësisë, pasi ata do të përgjigjen të vetëm para Fuqiplotit për atë çka ata kanë bërë.

Kjo fushë hulumtimi vë në dukje se ndërhyrjet transhumaniste mund të veprojnë kundër vullnetit të lirë. Vullneti i lirë është një përgjegjësi që iu çel portën individëve që zgjedhin të angazhohen në sjellje që është e dëmshme për vetet e tyre, për ata përreth tyre, dhe për shoqërinë në tërësi. Islami, pa dyshim, nuk është kundër çrrënjosjes së mendimeve dhe sjelljeve të padëshirueshme; angazhimi në përpjekjen për ta bërë këtë është njëri prej aspekteve thelbësore të të qenit mysliman. Por ai i bën thirrje njerëzve që këtë ta bëjnë nëpërmjet një përpjekjeje kundër vetes (xhihad). Të pasurit e potencialit për të bërë keq është pjesë e pandashme e të pasurit të një vullneti vërtet të lirë. Kjo nuk shihet si një e metë në projektimin që na është bërë ne, sikurse gjykon transhumanisti; më saktë, Islami e sheh këtë si pjesë integrale e projektimit Hyjnor.

Pranimi i mangësive tona njerëzore faktikisht mund të jetë i lidhur ngushtë me shtysat tona motivuese si qenie njerëzore – ne veprojmë për shkak se ne kemi nevoja që duhet t’i përmbushim, shpresa, qëllime, dhe aspirata. Imagjinonin një botë utopike ku njerëzit do të ishin teknologjikisht kaq të vetëmjaftueshëm saqë ata nuk do të kishin nevojë që të lëviznin apo të bënin ndonjë përpjekje, me trurin e tyre të stimuluar në mënyrë elektrokimike që të ishte në një gjendje të vazhdueshme të kënaqësisë së nxitur nga endorfina, me trupat e tyre teknologjikisht të pajisur për të mos pasur nevojë për marrje të ndërgjegjshme ushqimi apo nxjerrje mbeturinash. Në një gjendje të tillë ata do të shihnin se jetët e tyre do të ishin krejtësisht të privuara nga vlera apo nga qëllimi – përse të ekzistojmë kur nuk ka një qëllim përfumdimtar apo një kërkim, kur nuk ka pengesa për të kapërcyer, dhe  kur nuk ka aspirata që duhen arritur? A është me të vërtetë kjo një pikë fundore e dëshirueshme për ekzistencën njerëzore? Njerëzit e Fundit të Niçes, pa sfida, pa aspirata, të kënaqur me botën e tyre të vogël, “të paasgjësueshëm si miza”, besojnë se kanë gjetur lumturinë.[46] Fjalët e Leon Kass janë edhe më dërrmuese: “në çastin e tij të triumfit, njeriu prometean do të bëhet një lopë e kënaqur.”[47] Duke folur nga perspektiva psikologjike, Mihaly Csikszentmihalyi popullarizoi nocionin e “fluksit”; teza e tij përqendrohet mbi idenë se njerëzit janë më të lumtur kur ata zhyten në një sfidë që është brenda nivelit të tyre të efikasitetit.[48] Pa sfidë, kjo botë nuk do të kishte qenë asnjëherë e mundur. Për ta thënë në mënyrë më anekdotike, është e zakonshme që të dëgjosh një individ që përshkruan ndjenjën kënaqësisë dhe të qenit i vlefshëm që rrjedhon nga kapërcimi i një pengese.

Qëndrimi islam mund të thuhet se e sheh njeriun si një qenie e lindur në një gjendje të mirë (“Ne, pa dyshim, e krijuam njeriun në trajtën më të mirë” Kuran 95:4), i cili më pas sfidohet me realitetet e botës dhe konditën njerëzore; është pikërisht kjo përpjekje që bën që një pjesë e njerëzimit të “rënë” (“më pas, ne e kthyem atë në më të ulëtin e më të ultëve” Kuran 95:5). Është bash të qëndruarit besnik ndaj udhëzimit të Zotit, sikurse parashtrohet kjo në shpallje, që iu lejon njerëzve t’ia dalin mban: “Me përjashtim të atyre të cilët besojnë dhe bëjnë vepra të drejta, sepse ata do të kenë një shpërblim të pandërprerë” (Kuran 95:6); “Ka arritur sukses ai që e dëlirëson atë, dhe ka dështuar ai që e mbush atë [me korrupsion]” (Kuran 91:9-10).

Kjo e vendos botëkuptimin islam në konflikt me atë të shkollës transhumaniste sa i përket asaj se çfarë është natyra njerëzore. Natyra e njeriut dhe krijimi i njeriut nuk është “gjysmë i pjekur”, sikurse shkruan Bostrom; tamam tamam, njeriu është i krijuar nga një burim hyjnor me një qëllim hyjnor. Më pas, çdo njeri ka detyrën që të përpiqet dhe ta ruajë këtë mirësi, nëpërmjet luftës së brendshme (el-xhihad el-nefs), dhe jo nëpërmjet ndërhyrjes bioteknologjike. Kjo luftë e brendshme është e rrënjosur në pozitën unike të njerëzimit që zotëron vullnet të lirë, si i kundërvënë ndaj formave të tjera të krijimit që operojnë brenda një fushëveprimi më të kufizuar të asaj çka ne mund ta përkufizojmë si zgjedhje. Myslimanët e shohin këtë blatim të vullnetit të lirë si një nga të fshehtat hyjnore. Zoti, kur ëngjëjt e pyetën përse do të krijonte Ai një specie që mund të bjerë në korrupsion, iu përgjigj atyre: “Me të vërtetë, Unë di atë që ju nuk e dini” (Kuran 2:30). Kur lexon mbi qëllimin e çrrënjosjes së mbrapështive të njerëzimit, sikurse janë përdhunimi, gënjeshtra dhe mashtrimi, nëpërmjet ndërhyrjes bioteknologjike apo gjenetike, ne duhet të shtrojmë pyetjen se si mund të bëhet kjo ndërkohë që ruan vullnetin e lirë. Është e vështirë që të reflektohet mbi këtë dhe të mos e gjesh veten duke menduar për distopinë e Huxley-t.

 

Çrrënjosja e pabarazisë

 

Bostrom argumenton se transhumanizmi mund të përdoret për të çrrënjosur pabarazinë, duke renditur qasjen e barabartë në teknologjinë transhumaniste si një nga qëllimet domethënëse të kësaj lëvizjeje. Ky preokupim i fundit për transhumanistët vjen për shkak të pabarazisë së pashmangshme që është e bashkëlidhur me teknologjitë e reja. Nuk mund të ndahet një shkencë nga konteksti në të cilin ajo është zhvilluar. Njëanshmërisht që janë të qenësishme për botëkuptimin më të gjerë qeverisës të një shoqërie kanë të ngjarë që të përsëriten dhe të vulosen mbi dijen dhe praktikën që zhvillohet brenda saj, në shkrimet e tij mbi Islamin dhe nanoteknologjinë, Musa Furber thotë se qasja e pabarabartë ndaj nanoteknologjisë midis kombeve çon drejt një “nano-ndasie”.[49] Furber gjithashtu përmend preokupimet në lidhje me drejtimet që merr kjo punë kërkimore. Kjo pikë është veçanërisht relevante teksa ne jemi bërë tashmë dëshmitarë të njëanshmërive mbi atë çfarë hulumtohet në gjirin e komunitetit mjekësor; sëmundjet tropikale që prekin mbi një miliard njerëz janë pak të studiuara për shkak të faktit se shumica e atyre që vuajnë nga këto sëmundje janë të skamur. Kjo e bën këtë sëmundje relativisht jo-fitimprurëse për kompanitë farmaceutike, si edhe më pak urgjente, për shkak të distancës psikologjike ndërmjet atyre që marrin vendime kyçe në këtë fushë dhe atyre që vuajnë nga pasojat e kësaj sëmundjeje.[50]

Aldous Huxley ka shkruar një herë: “Shkenca në vetvete është moralisht neutrale. Ajo bëhet e mirë apo e keqe në bazë të zbatimit të saj.”[51] Duket se ka të ngjarë që çdo pabarazi që është pranishme në shoqëritë tona sot do të shtrihej natyrshëm në çdo zhvillim të ri shkencor apo teknologjik. Parashikimi se zhvillimet transhumaniste do të ndihmojnë që të çrrënjoset pabarazia duken thellësisht të gabuara. Po të vëzhgojmë se çfarë ndodh aktualisht në praktikën transhumaniste, ne do të kemi një tablo të qartë se ajo është terreni i të pasurve. Shpeshherë figura kryesor si Elon Musk janë milionerë në mos miliarderë (Musk zotëron një pasuri prej 15.6 miliardë dollarësh), ndërkohë që gratë dhe burrat e thjeshtë që janë të interesuar në ngrirjen kriogjenike duhet të shpenzojnë një shumë të majme prej 20,000 dollarësh, duke i bërë teknologji të tilla të padisponueshme për pjesën më të madhe të banorëve të botës. Kurrsesi çrrënjosës i pabarazisë, duket se ka të ngjarë që transhumanizmi do të përmbajë zhvillimin e mjeteve nga të pasurit për të pasurit, duke çuar madje edhe në nivele më të larta të pabarazisë në gjirin e shoqërisë. Mbajtja e pasurisë brenda qarqeve të caktuara, dhe mos shpërndarja e saj në gjirin e shoqërisë më të gjerë, është diçka që në Kuran dënohet: myslimanët porositen që ta shpërndajnë pasurinë tek ata që janë nevojtarë, “…kështu që ajo nuk do të jetë një shpërndarje e përjetshme në mesin e të pasurve nga gjiri juaj…” (Kuran 59:7).

 

Zgjatja e jetës dhe pasurimi i saj

 

Ndër qëllimet e shumë humanistëve është edhe arritja e pavdekësisë. Ndërkohë që arritja e një jete të përjetshme është një qëllim që shumë besimtarë fetarë e kanë të përbashkët, përfshirë dhe myslimanët, përpjekja për ta arritur këtë në këtë botë (dynja) është e huaj për mendjen myslimane. Narrative islame është e qartë: kjo jetë nuk është vetëm se një pjesë e rrugëtimit të njeriut dhe suksesi nuk përfshin zgjatjen e saj, më saktë, suksesi gjendet në largimin prej saj, nëpërmjet vdekjes, mbasi ke jetuar një jetë me mirësi dhe me pendesë.

Pejgamberi i ka thënë Shokëve të tij të nderuar:

 

Qëndroni në botë sikur të ishit të huaj apo si shtegtari në udhën e tij. Në qoftë se mbijetoni deri mbasdite vonë, mos prisni mëngjesin [që të jeni gjallë deri në atë kohë]. Në qoftë se ju mbijetoni deri në mëngjes, mos prisni mbasditen vonë [që të jeni gjallë deri në atë kohë]. Merrni nga shëndeti përpara se t’ju vijë sëmundja dhe nga jeta juaj përpara [se t’ju kapë] vdekja.[52] 

 

Thënie profetike si kjo pikturojnë një tablo në të cilën jeta e kësaj bote nuk ka për qëllim që të jetë e përsosur, dhe as nuk është diçka pas së cilës myslimanët duhet të kapen fort. Vetëm duke nxjerrë konceptin e jetës së amshuar nga ekuacioni, sikurse bëjnë transhumanistë të shumtë, ndodh që ndjekja e jetës më të gjatë (dhe mbase të përjetshme) duket e vlefshme.

Megjithatë, Islami nuk duhet parë si një fe që e mohon trupin. Sheh Abdyl Hakim Muradi e ka vënë në dukje këtë pikë në kontekstin e transhumanizmit; ndërkohë që elementë të Krishterimit, si edhe disa ide themelore të Budizmit, sillen rreth mohimit të trupit, Islami i jep trupit atë që i takon, dhe i zoti i trupit ka një përgjegjësi mbi të.[53]  Trupi duhet lartë të paktën disa herë në ditë, dhe duhet mbajtur gjallë me ushqim që jo vetëm është hallall (i lejuar) por edhe tajjib (i mirë dhe i pastër) gjithashtu; duhet mbajtur i rregulluar, i parfumosur, dhe i veshur me rroba të pastra. Madje edhe pas vdekjes, kur shpirti është larguar, trupi lahet, mbështillet me qefin, dhe falet namaz mbi të. Kundërvënia islame ndaj mendimit transhumanist nuk buron nga mohimi i trupit, dhe as nga mohimi i kësaj jete në tërësi. Myslimanët besojnë se Islami ka një ekulibër të shkëlqyer ndërmjet ekstremeve të mohimit të trupit dhe kërkimit për pavdekësi trupore.

Ndërkohë që transhumanistët pretendojnë se janë në rrugën e duhur për pasurimin e jetës së njeriut, qëndrimi islam mund ta cilësojë fokusin e tyre si tejet të zbrazët; duke u fokusuar mbi zgjatjen e jetës dhe jo mbi kuptimin e saj, duke u fokusuar vrazhdazi mbi përmirësimin e dhuntive të mendjes dhe jo mbi dëlirësimin organik të saj, dhe duke u fokusuar mbi më tepër shtigje të perceptimit shqisor për ne dhe jo mbi përdorimin më të mirë të shqisave që na janë dhënë.  Dr. Nazir Khan paraqet një argumentim të fortë për ekzistencën e një forme të transcendimit të kufizimeve njerëzore të pranishme tashmë brenda traditës islame. Ndërkohë që në këtë rast nuk mund të përdoret termi transhumanizëm për shkak të bagazhit filozofik dhe ideologjik të atij termi, në Islam ekziston një ide sa i përket përmirësimit të perceptimeve shqisore të njeriut, dhe si edhe sa i përket përmirësimit të zemrës dhe mendjes, jo krejt e ndryshme për qëllimin transhumanist të përmirësimit të këtyre dhuntive. Khan shkruan se armiku i dhuntive të përmirësuara shqisore është të qenit në një gjendje të pavëmendshmërisë (gaflet). Ai citon dijetarin e madh mysliman, Ibn Kajjimin (vd. 1350): “në qoftë se pavëmendshmëria mbizotëron pjesën më të madhe të kohës së një personi, njolla e zezë në zemrën e tij rritet në përmasë. Dhe në qoftë se zemra njolloset, ajo resht së reflektuari mbi gjërat sikurse ato janë… dhe në qoftë njolla bëhet e fortë, e nxin dhe e mbështjellë krejtësisht zemrën, atëherë cilësia reflektive dhe perceptimi i zemrës do të humbiten një herë e mirë…” Kjo lidhje ndërmjet zemrës së një njeriu dhe pjesë tjetër të trupit të tij është e kudogjendur në botëkuptimin islam, por duket se injorohet fund e krye nga qasjet laike.

Në mbështetje të kësaj linje mendimi, Khan përdor hadithin e famshëm, kur Profeti citoi Fuqiplotin: “Robi im nuk resht së më afruari Mua me akte vullnetare të adhurimit derisa ai bëhet i dashur për Mua. Dhe kur Unë e dua atë, Unë bëhem dëgjimi me të cilin ai dëgjonm, dhe shikimi me të cilin ai sheh” (Neveviu 38). Ai gjithashtu citon Imam Sheukanin (vd. 1250 H) i cili ka shkruar: “Zoti i mbështet dhuntitë e një njeriu me Dritën e Tij Hyjnore aq sa shtigjet e udhëzimit bëhen intuitivisht të qarta dhe ngasja e joshjeve botësore zhduket”. Këtu ne shohim atë që mund të quhet transhumanizëm islam, i karakterizuar nga hallka lidhëse ndërmjet devotshmërisë njeriut ndaj Fuqiplotit dhe asaj se sa mirë mund të perceptojë ai botën përreth tij.[54] Ndërkohë që propozon se duntitë e një individi mund të përmirësohen, ai është një formë e ndryshme përmirësimi nga ajo që propozohet nga transhumanizmi sekular, dhe diferenca pasqyron diferencën ndërmjet dy botëkuptimeve. Finalja islame është një amshim më i mirë dhe një njeri më i përndritur qoftë shpirtërisht ashtu dhe moralisht; përmirësimet e vetes që jetëson “transhumanizmi islam” dërgojnë në kryerjen e të mirës me lehtëësi, duke qenë më mirë i pozicionuar për ta perceptuar botën ashtu sikurse ajo është. Finalja ateiste është një maksimizim i kësaj jete, në terma të kohëzgjatjes së saj dhe kënaqësisë, dhe kështu kjo markë e transhumanizmit synon që të shtojë përvojën njerëzore në këtë botë.

 

Diskutim dhe përfundim

 

Si transhumanistët islamë ashtu dhe ata sekularë e shohin qenien njerëzore si një krijesë të mangët. Myslimanët mësohen në Kuran se ka një arsye hyjnore për këtë. Ndërkohë që njerëzit shihen si të krijuar nga Zoti në një formë të përkryer, pjesë e natyrës së tyre është gjithashtu që të mendojnë dhe të sillen në mënyra negative. Transhumanistët gjithashtu vënë në dukje gjendjen e njerëzimit si evidencë të nevojës për ndërhyrje. Ndërkohë që ata bien dakord në këtë pikë, ka diferenca domethënëse në mënyrat në të cilat ata ndjejnë se kjo duhet trajtuar. Qendrore për pikëpamjen islame është ideja e të luftuarit kundër vetes së ulët për të kapërcyer shtysat e papërshtatshme, për t’i dhënë hakun vetes më të lartë, dhe, ç’është më vendimtarja, të rrojë në një mënyrë që është e vërtetë për udhën që është urdhëruar nga Krijuesi. Ideja transhumaniste e ndryshimit me themel të krijimit tonë si për të hequr mundësinë e kryerjes së gabimeve nuk gjen vend në mendimin islamik. Përgjegjësia për përmirësimin e sjelljes bie detyrimisht mbi individin; çdo individ do të jetë tekembramja përgjegjës për veprimet e tij. Në lidhje me këtë, njëra nga pyetjet kyçe që mbetet akoma pa përgjigje nga transhumanistët është se si ata do të përpiqen për eliminimin e padrejtësisë pa kompromentuar vullnetin e lirë. Vullneti i lirë dhe autonomia individuale janë kyçe për narrativën islame. Fakti se qeniet njerëzore bëjnë gabime nuk shihet si rezultat i krijimit “të pjekur në gjysmë”, sikurse besojnë disa transhumanistë; më saktë, kjo është e metë e individit, dhe në një masë më të vogël, mund të jetë e metë e shoqërive ku jeton individi. Nuk janë vetëm myslimanët ata që ngrejnë shqetëime lidhur me shskeljen e vullnetit të lirë që ka të ngjarë të vijë si rezultat i transhumanizmit, sikurse vërtetohet nga shkrimet e studiuesve si Habermasi.

A ka të ngjarë që të formulohet një “transhumanizëm islam”? Do të ishte dritëshkurtësi po të refuzohej kjo mundësi. Dijetarët myslimanë duhet të merren me çështje që lidhen me lejueshmërinë e ndërhyrjes në një nivel gjenetik gjë që e bën individin që të ketë prirjen të veprojë në një mënyrë “më të mirë”; në qoftë se transhumanistët do të ofronin mundësinë e modifikimit të gjeneve të një njeriu aq sa ata don të kishin më pak të ngjarë që të gënjenin, a do të ishte kjo e ndaluar? Ç’është më pak kontraverse, praktika të caktuara transhumaniste mund të përshtaten si mos më mirë brenda shkencave biomjekësore islame. Duke marrë shembullin e përmirësimit të kujtesës, një ndërhyrje e tillë mund të cilësohet se është e favorshme për sa kohë që ajo nuk sjell asnjë dëm. Filozofë si Leon Kass kanë theksuar se përmirësimi i dhuntisë x ka të ngjarë që të çojë në një rënie në dhuntin y,[55] duke vënë në dukje se edhe ky shembull relativisht beninj ka nevojë për shumë më tepër elaborim. Ky shembull, megjithatë, shërben për të vënë në dukje se jo të gjitha praktikat transhumaniste merren me problematika kontraverse, siç është vullneti i lirë dhe ndryshimi i pakthyeshëm gjenetik.

Duke e riformuluar paksa pyetjen e mëparshme, dhe duke pyetur, “a ka transhumanizëm islam?”, mund të argumentohet se diçka e ngjashme ekziston tashmë. Megjithatë, ky është një transhumanizëm që është i dallueshëm nga ai i degës bashkëkohore sekulare të transhumanizmit. Ndërkohë që lëvizja moderne drejt transhumanizmit synon që të përmirësojë perceptimin shqisor nëpërmjet ndërhyrjes shkencore, transhumanizmi islam iu bën thirrje besimtarëve që të përmirësojnë dhe dëlirësojnë perceptimet e tyre nëpërmjet të qenit të ndërgjegjshëm për Zotin, që shkaktohet duke e shtuar qëllimisht përkujtimin e Zotit. Mund të argumentohet se qëllimet transhumaniste të një myslimani janë drejtpërdrejt të lidhura me devotshmërinë e tyre ndaj Zotit, dhe jo me zotërimin mjeshtëror të shkencës sekulare. Kjo, pra, mishëron dallimin fondamental ndërmjet një transhumanizmi islam dhe transhumanizmit sekular.

 

Përktheu: Arjol Guni

 

 

 Referenca 

[1] Franklin, D. (2017). Vanishing Point: The rise of the invisible computer . The Guardian. Marrë nga: https://www.theguardian.com/technology/2017/jan/26/vanishing-point-rise-invisible-computer

[2] Clarke, A. C. (1961). Profiles of the Future: An inquiry into the limits of the possible. Gateway Publishing. Huntingdon.

[3] Huxley, J. (1957). New Bottles for New Wine . London. Chatto and Windus.

[4] Bostrom, N. (2005). A History of Transhumanist Thought. Journal of Evolution and Technology, 14 (1), 1-25.

[5] Sandars, N. K. (1972). trans. The Epic of Gilgamesh . London. Penguin.

[6] Bostrom, N. (2005).

[7] Noeri, G., Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (2002). Dialectic of Enlightenment . Stanford University Press. California.

[8] Bostrom, N. (2005).

[9] Edgar, A. (2009). The hermeneutic challenge of genetic engineering: Habermas and the transhumanists . Medical Health Care Philosophy , 12 (2), 157-67.

[10] Bristow, W. (2010). The Enlightenment. Stanford Encyclopedia of Philosophy . Marrë nga:

https://plato.stanford.edu/entries/enlightenment/

[11] Ibid.

[12] Bacon, F. (1624). The New Atlantis. Original publisher unknown. Since printed by Watchmaker Publishing.

Oregon.

[13] Markie, P. (2017) Rationalism vs. Empiricism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy Edward N. Zalta (ed.),

Nga: https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/rationalism-empiricism/ .

[14] Hughes, J., J. (2012. The Politics of Transhumanism. Zygon , 47 (4), 757-776.

[15] Haldane, J., B., S. (1923). Daedalus; or, Science and the Future . Një kumtesë e lexuar para Heretikëve, në Kembrixh, më 4 shkurt të vitit 1923.

[16] Bostrom, N. (2005).

[17] Russell, B. (1924). Icarus; or The future of science . London. K. Paul, Trench, Trubner & Co. ltd.

[18] Huxley, A. (1932 ). Brave New World . Harper Brothers. New York.

[19] Orwell, G. (1949). Nineteen eighty-four, a novel . New York. Harcourt.

[20] Huxley, J. (1927). Religion without revelation . London. E. Benn.

[21] Bostrom, N. Transhumanist Values. In Ethical Issues for the 21 s t Century , ed. Frederick Adams (2003).

Philosophical Documentation Center Press., fq. 4

[22] Ibid, p. 3

[23] Ibid, p. 3

[24] Ibid, p. 4

[25] Ibid, p. 7

[26] https://web.stanford.edu/class/ihum40/cave.pdf

[27] Ibid, p. 8

[28] Musa, F. (2008). Ethical Dimensions of Nanotechnology. Tabah Foundation , 6 , 1-18.

[29] Cox, D. (2013). Is modafinil safe in the long run?. The Guardian. Marrë nga:

https://www.theguardian.com/education/mortarboard/2013/may/31/is-modafinil-safe-in-long-term

[30] Hughes, J. J (2007). The Compatibility of Religious and Transhumanist Views of Metaphysics, Suffering, Virtue

and Transcendence in an Enhanced Future. Institute for Ethics and Emerging Technologies.

[31] Goldberg, S. (2009). Does the wall still stand? The implications for transhumanism for the separation of church

and state. Georgetown University Law Center.

[32] Singler, B. (2017). Why is the language of transhumanists and religion so similar? Marrë nga:

https://aeon.co/essays/why-is-the-language-of-transhumanists-and-religion-so-similar

[33] Ali, A. (2017). The Structure of Scientific Productivity in Islamic Civilisation: Orientalists’ Fables. Yaqeen

Institute . Retrieved from: https://yaqeeninstitute.org/en/asadullah/scientism/

[34] Masud, I. (2015). Tafsir Surah al Rahman: The Ecosystem of Space, The Earth and Why Mankind Is Imbalanced.

Sunnah Muakada. Marrë nga:

Tafsir Surah al Rahman: The Ecosystem of Space, The Earth and Why Mankind Is Imbalanced

[35] Meah, J. (2016). What Islamic Ethics Have to Say in Relation to the Environment? Seekers Hub. Marrë nga:

http://seekershub.org/ans-blog/2016/11/30/islamic-ethics-say-relation-environment/

[36] Entine, J. (2013). 2000+ Reasons Why GMOs Are Safe to Eat And Environmentally Sustainable. Forbes. Nga: https://www.forbes.com/sites/jonentine/2013/10/14/2000-reasons-why-gmos-are-safe-to-eat-and-environmentally-su stainable/amp/

[37] 7 Aris, A. & Leblanc. (2011). Maternal and fetal exposure to pesticides associated to genetically modified foods in Eastern Townships of Quebec, Canada. Reproductive Technology, 31, 1-6.

[38] Smith, J., M. (2013). Can Genetically Engineered Foods Explain the Exploding Gluten Sensitivity? Institute of Responsible Technology.

[39] Thongprakaisang, S., Thiantanawat, A., Rangkadilok, N., Suriyo, T., & Satayavivad, J. (2013). Glyphosate induces human breast cancer cells growth via estrogen receptors. Food and Chemical Toxicology, 59, 129-136.

[40] De Araujo, J. S.A., Delgado, I. F., & Paumgartten, F. J. R. (2016). Glyphosate and adverse pregnancy outcomes: A systematic review of observational studies. BMC Public Health, 16, 472-484.

[41] Adrian Del Caro. Grounding the Nietzsche Rhetoric of Earth. (De Gruyter 2004). p. 349.

[42] Merrni për shembull në shqyrim konspektin e mizorive të regjimeve komuniste anti-teiste të Rusisë Sovjetike, Kinës maoiste, Kmer Ruzhëve të Pol Potit. Një përmbledhje e hollësive relevante historike mund të gjenden në Khan N. ‘Forever on Trial – Islam and the charge of Violence.’ Yaqeen Institute 2016. https://yaqeeninstitute.org/nazir-khan/forever-on-trial-islam-and-the-charge-of-violence/

[43] Jami al-Tirmidhi 1770. https://sunnah.com/tirmidhi/24/54

[44] http://www.islamweb.net/emainpage/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=119765

[45] Habermas, J. (2003). The Future of Human Nature . Cambridge. Polity Press.

[46] Nietzsche, F., & Kaufman, W. (1995). Thus spoke Zarathustra: A book for all and none . New York. Modern

Library. fq. 21

[47] Kass, L. (2002). Life, Liberty, and the Defense of Dignity . San Francisco. Encounter Books.

[48] Csikszentmihalyi, M. (1990). Flow: The Psychology of Optimal Experience . New York: Harper & Row.

[49] Furber, M. (2008). Ethical dimensions of nanotechnology. Tabah Foundation , 6 , 1-18.

[50] World Health Organization (WHO). (2017). Neglected Tropical Diseases. Marrë nga:

http://www.who.int/neglected_diseases/diseases/en/

[51] Huxley, A. (1974). Texts and Pretexts (The collected works of Aldous Huxley) . London: Chatto & Windus.

[52] Buhariu 170.

[53] Murad, A. H. (2010). Our Role – Exclusive. Marrë nga https://www.youtube.com/watch?v=_bJGDbGcPm4

[54] Khan, N. M. (2015). Dhikr – Awakening from Illusion. Spiritual Perception: Academic Answers to Spiritual

Questions. Marrw nga: http://spiritualperception.org/dhikr-awakening-from-illusion/

[55] Kass, L. (2003). Ageless bodies, happy souls. The New Atlantis , 1 , 9-28.

 

Last modified: 06/10/2021
Close