Lejla Demiri
Burimi: Lejla Demiri, “Freedom as a Theme in Islamic Thought: An Introduction to Selected Premodern Texts.” In Freedom: Christian and Muslim Perspectives: A Record of the Eighteenth Building Bridges Seminar, edited by Lucinda Mosher, 54–61 (Washington, DC: Georgetown University Press, 2021.)
Tekstet islame paramoderne të përzgjedhura për studim gjatë Seminarit Ndërtimi i Urave të vitit 2019 vijnë nga pesë burime të ndryshme të shkruara në shekullin e njëmbëdhjetë dhe atë të dymbëdhjetë. Ato i përkasin tre dijetarëve të cilët janë mjaft të spikatur në orientimet dhe metodat e tyre: Ebu el-Kasim el-Kushjeriut (vd. 1072), Khuaxha Abdullah el-Ensariut (vd. 1089), dhe Ebu Hamid el-Gazaliut (vd. 1111).[1] Të tre ata vijnë nga troje myslimane persisht-folëse të Azisë Qendrore, një rajon ky i quajtur Horasani i Madh. Kushejriu ishte me prejardhje nga Ustuva (Irani verilindor); Ensariu nga Herati (në Afganistanin e sotëm); dhe Gazaliu nga Tusi (në atë që sot është Irani verilindor). Si Kushjeriu ashtu dhe Gazaliu studiuan në qytetin e madh akademik dhe shpirtëror të Nishapurit dhe ishin teologë esharitë dhe juristë të medhhebit shafiit, ndërsa Ensariu ndiqte shkollën hanbelite, e famshme kjo për këmbënguljen e saj për të mos dalë kurrë nga shinat e kuptimit të qartë të shkrimit të shenjtë. Të tre ishin mbrojtës dhe eksponentë të Sufizmit, apo tesavufit, një orientim misitik i kundërshtuar sot nga fondamentalistët, por mbizotërues, dhe ç’është e vërteta normativ, në gjirin e dijetarëve sunitë të periudhës së mesjetës. Ka edhe një hallkë tjetër sufite që e lidh Kushejriun me Gazaliun, pasi Gazaliu ka qenë student i përkushtuar i dishepullit kryesor të Kushejriut, Ebu Ali Fadl ibn Muhamed el-Fermedhiut (vd. 1084).
Në Seminarin Ndërtimi i Urave të vitit 2019, këto tekste nuk u trajtuan kronologjikisht por, më saktë, tematikisht – dhe si të tillë janë të organizuar në kapitullin që pason këtë ese. Duke ia filluar me lirinë hyjnore, ne lëvizim drejt paradoksit të lirisë njerëzore dhe më pas jepet një diskutim mbi vullnetin e lirë dhe përgjegjësinë njerëzore, si edhe një shqyrtim i hollësishëm i marrëdhënies delikate që ekziston ndërmjet lirisë dhe të qenit shërbestar apo rob i Zotit dhe përfundimisht mes lirisë dhe shpëtimit. Tekstet janë të zhanreve të ndryshme, dhe përfaqësojnë disiplina të ndryshme islame. Këtu unë ofroj disa pak fjalë në lidhje me secilën vepër dhe mënyrën se si çdonjëra prej tyre lidhet me tematikën tonë.
El-Mekasid el-esna fi sherh esma’ Allah el-husna
(“Qëllimi më i lartë në shpjegimin e emrave të bukur të Zotit”)
Ky libër i Ebu Hamid el-Gazaliut i dedikohet një shqyrtimi të tërësishëm të nëntëdhjetë e nëntë emrave që tradita skripturale myslimane ia mvesh Hyjnisë. Disave prej jush mund t’i vijë në kujtesë oratori i John Taverner të bazuar mbi këto emra, të cilat ai pa se nuk ishin vetëm islamë por gjithashtu edhe të krishterë dhe madje edhe universalë. Në përshkrimin e projektit me fjalët e tij, Taverner shpjegon:
99 Emrat janë universalë, për sa kohë që ato janë teofani të Qenies Primordiale të përjetshme. Një dishepull i Profetit Muhamed ka thënë “Unë nuk kam parë asnjëherë një gjë pa parë Zotin.” Rrjedhimisht, misioni i njeriut është që t’i bashkohet vizionit të së “Përsëjashtmes” (të prekshmes) drejt të “Përsëbrendshmes” (shpirtërores). Kjo është aspirata e Emrave të Bukur. Dhe ndoshta, duke e bërë këtë në gjuhën e muzikës, mund të kontribuohet sadopak në një shërim të përsëbrendshëm të krisjes ndjellatmerr që përshkon botën moderne.[2]
Duke iu rikthyer ekzegjezës së shekullit të dymbëdhjetë që vetë Gazaliu i bën këtyre emrave, ne gjejmë se çdonjëri prej nëntëdhjetë e nëntë seksioneve të librit të tij fillon me një meditim teologjik mbi një emër hyjnor, pasuar nga një këshillë apo leksion që një besimtar mund ta ndjekë në mënyrë që të përftojë tiparet e karakterit të lidhura me atë emër të veçantë. Ky ushtrim në dukje mjaft platonik del se është edhe mjaft islamik, i çertifikuar në literaturën e hadithit: qëllimi i përgjithshëm është që të rivendoset imago Dei (shëmbëlltyra e Perëndisë), apo takhaluk bi akhlak Allah (përvetësimi i trajtave karakteriale të Zotit), dhe ta bësh këtë është një urdhër pejgamberik.
Në rastin e disa Emrave, përfundimi i natyrshëm dhe terreni njerëzor për emulacion është i qartë: Zoti është i Mëshirshëm, dhe të tillë duhet të jemi dhe ne; Ai është i drejtë, i përzemërt, i duruar, dhe kështu me radhë; dhe virtyti i krijesës është qartazi i ngritur mbi këto predikate të përsomërisë hyjnore. Mirëpo, në rastin e disa prej emrave më madhështorë dhe më transhendentë, ne duket se biem në një vështirësi të pabashkëmatshmërisë, apo pakrahasueshmërisë. Fjala vjen, Zoti në shkrimin e shenjtë e quan Veten e Tij Malik el-Mulk – Mbreti i Sovranitetit Absolut. Në çfarë mënyrë të mundshme një njeri, i bërë prej baltës së varfër dhe vdekatare, hama’in mesnun (K. 15:26), mund ta imitojë këtë emër?
Në tekstin e Gazaliut, liria identifikohet me fuqinë, sovranitetin dhe pavarësinë absolute. Kur reflekton mbi emrat hyjnor të el-Kadir (I Gjithëpushtetshmi) dhe el-Muktedir (Përcaktuesi i Gjithçkaje), ai i atribuon fuqi absolute, plotfuqishmëri, Zotit të Plotfuqishëm – pasi Ai është entiteti i vetëm ekzistent i Cili nuk ka nevojë për ndihmë, kjo falë vetë-ekzistencës së Tij, e cila është një pesë e pandashme e përkufizimit të Hyjnisë. Krijesat njerëzore (pasardhësit e Ademit dhe trashëgimtarët e baltës së tij) mund të arrijnë pushtet në një modalitet çuditërisht të lehtë dhe të përkohshëm. Ky merret dhe buron krejtësisht nga Zoti, pasi Ai është “Vetë krijues i pushtetit njerëzor nëpërmjet pushtetit të Tij, po aq sa Ai i vendos të gjitha shkaqet ekzistuese në shërbim të pushtetit të njeriut” – me këtë pushtet që është konkretizimi i hilafetit apo mëkëmbësisë së Ademit (K. 2:30).[3]
Liria absolute dhe e vërtetë i takon vetëm Zotit, i Cili quhet me emrin el-Melik (Mbreti), pasi Ai nuk ka nevojë për asgjë, ndërkohë që gjithçka tjetër është në nevojë absolute dhe të përjetshme për Atë. Zoti është unik në fuqinë e Tij, pasi Ai është i vetmi që zotëron fuqinë e përsosur.[4]
Vetë-ekzistenca hyjnore është ajo që e bën Hyjninë vërtet të lirë. E megjithatë, një njeri, paradoksalisht, mund ta përjetojë aromën e të qenit mbret. Kjo nuk mund të arrihet kur ai sundohet nga egoja: Faraoni pa dyshim që nuk ishte mbret në këtë kuptim ezoterik, por ishte abd heua (rob i kapriçove të veta). Më saktë, ajo arrihet kur krijesa njerëzore nuk sundohet nga askush tjetër përveç Zotit, dhe kur ai kupton se nuk ia ka nevojën asgjëje tjetër përveç Zotit. Ky të qenit mbret ndërthur dinjitetin monarkik dhe kalifor në rendin e krijimit, me pranimin e islamit (dorëzimit) dhe ‘ubudijjes (të qenit rob) ndaj Krijuesit.
Gazaliu po ashtu ofron një similitudë fiziologjike, që njihet gjithashtu edhe në antropologjinë helene, të cilën myslimanët mesjetarë e bënë të tyren plot zell dhe e zhvilluan më tutje me kreativitet. Thënë me fjalët e Gazaliut, “mbretëria që i takon me hak atij [pra, njeriut] është zemra dhe shpirti i tij, ku ushtarët e tij janë orekset e tij, zemërimi i tij, dhe afeksionet e tij; ndërkohë që nënshtetasit e tij janë gjuha e tij, sytë e tij, duart e tij, dhe pjesa tjetër e organeve të tij. Nëse ai i sundon ato dhe ato nuk e sundojnë atë, dhe nëse ato i binden atij dhe ai nuk iu bindet atyre, ai ka për arritur gradën e mbretit në këtë dynja.”[5] Për Gazaliun, ky dinjitet i vërtetë, i mbretërimit dhe vetë-kontrollit ademor real mbi veten, është grada e pejgamberëve dhe e dijetarëve të fesë, trashëgimtarët e gjurmëve pejgamberike. Këtu liria njerëzore përkufizohet si shkëputje nga nevojat dhe pasionet e kësaj bote, sepse, thënë me fjalët e Gazaliut, “të qenit mbret shtrihet pas të qenit i lirë dhe të qenit i aftë për të hequr dorë nga çdo gjë.”[6]
Përmbledhtazi, teksti ynë i parë flet për liri absolute dhe të vërtetë, e cila zotërohet vetëm nga Zoti, dhe një liri njerëzore që përfundimisht është e varur nga Zoti, që mund të arrihet duke pastruar zemrën nga gjithçka tjetër përveç Zotit.
Kitab el-Teuhid ue-l-teuekkul e Gazaliut
(“Besimi në unitetin hyjnor dhe mirëbesimi në provaninë hyjnore”)
Teksti ynë i dytë është marrë nga Libri 35 i Ihja ‘ulum el-din (“Ripërtëritja e dijeve fetare”), kryevepra e tij fort e vlerësuar. Ihja përbëhet nga katër “çerekë”, apo pjesë, secili i ndarë në dhjetë libra apo kapituj. Pjesa e parë, e titulluar ‘ibadat (adhurimi i Zotit) merret me akiden, pastërtinë rituale, namazin, dhe devotshmërinë. Pjesa e dytë merret me ata që autori i quan ‘adat (adete, zakone sociale), ku trajtohen çështje të tilla si zakonet e të ngrënit, martesa, udhëtimi, dhe shumë praktika të tjera normale të jetës njerëzore. Pjesa e tretë, e titulluar muhlikat (veset e karakterit që çojnë në dënim të përjetshëm), fokusohet mbi dëlirësimin e zemrës nga ndotja shpirtërore. Pjesa e katërt, mbi munxhijat (virtytet që çojnë në shpëtim), merret me një gamë virtytesh skripturale që i takojnë jetës mistike, siç është durimi, mirënjohja, pasja e mirëbesimit te Zoti, dhe dashuria për Zotin.
Teksti i përzgjedhur për studim nga Seminari Ndërtimi i Urave është nga kjo pjesë e fundit, dhe merret me pyetjen paradoksale të lirisë njerëzore për të vepruar në një univers që është radikalisht i nënshtruar ndaj dijes dhe pushtetit hyjnor. Nëse besimi në unitetin hyjnor ka si kusht pranimin se nuk ka asnjë agjent të vërtetë përveç Zotit, atëherë si mund ta bëjmë një njeri përgjegjës për veprimet e tij, pyet Gazaliu. A nuk do të çonte kjo vallë në atë që teologjia e hershme myslimane e anatemonte si një parim i shtrëngimi apo i detyrimit (xhebr)? Nëse është kështu, atëherë cili është qëllimi i shpërblimit apo i ndëshkimit, i mërisë hyjnor (gadeb) apo i miratimit hyjnor (rida)? Gazaliu pyet: Si mund të jetë Zoti i zemëruar ndaj aktit të Tij? Këmbyerazi, nëse ne i konsiderojmë qeniet njerëzore si agjentë, si e shpjegojmë ne atëherë agjensinë hyjnore? Apo mos vallë jemi dualistë, duke ia atribuar disa veprime Zotit, dhe të tjera veprime qenieve njerëzore dhe ndoshta gjallesave të tjera?
Kjo është një çështje që gëzon famë për cilësimin e saj si delikate dhe e ndërlikuar, dhe ne në këto rreshta nuk mund të bëjmë asgjë tjetër përveçse të vëmë në dukje zgjidhjet e teologjisë islame këtu, duke pasur ndërmend se për Gazaliun, “sekreti i destinit hyjnor” është i përshqueshëm nëpërmjet shpalosjes mistike dhe jo nëpërmjet kategorive reduktive të analizës skolastike. Gazaliu e hap diskutimin e tij formal duke vënë në dukje se parimi i agjensisë ka kuptime të ndryshme, gjë kjo që na lejon që aktet njerëzore t’ia atribuojmë Zotit si edhe qenieve njerëzore, në përputhje me përkufizimet e ndryshme përkatëse. Zoti është veprues në kuptimin se Ai është zanafillësi i të gjitha gjërave ekzistuese, ndërkohë që një qenie njerëzore është një agjent pasi është vatra apo substrati (mahal) në të cilin krijohen dija, vullneti dhe pushteti. Vullneti dhe pushteti njerëzor janë plotësisht kontingjentë dhe të varur nga vullneti dhe pushteti i Zotit.[7] Në pikëpamjen e Gazaliut, termi agjent nënkupton atë që nis diçka, “por [në atë kuptim] nuk ka asnjë agjent përveç Zotit, kështu që termi i përket vetëm Atij dhe metaforikisht çfarëdo gjëje që nuk është Ai.”[8]
Sikurse e pamë në tekstin e parë të cekur sa më sipër, edhe këtu liria është e lidhur me pushtetin, dhe pushteti me vetë-ekzistencën. “Gjithçka përveç Zotit është bosh,” – domethënë, “gjithçka që nuk rron në vetvete, por ka ekzistencë prej një tjetri, … nuk është asgjë.” Zoti “ekziston esencialisht [bi-dhatihi] ndërkohë që gjithçka e ndryshme nga Ai rron prej fuqisë së tij. Kështu, Ai është i Vërteti i vetëm [el-Hakk] dhe gjithçka e ndryshme nga Ai nuk është asgjë,” shkruan Gazaliu.[9] Veprimet hyjnore përkufizohen nga dija dhe urtësia e Tij, pasi trajtimi që Zoti i bën robërve të Tij është pakushtëzueshëm i drejtë e pa asnjë padrejtësi; asgjë nuk është “më e përshtatshme, më e përsosur dhe më tërheqëse brenda arealit të mundësisë.”[10] Ajo që njerëzit e përjetojnë si zgjedhje e lirë është pjesë e kësaj përsosmërie hyjnore; por ajo përsosmëri nuk është e kufizuar nga përvoja njerëzore.
Kitab Kaua’id el-‘aka’id
(“Parimet e akides”)
Kitab Kaua’id el-‘akaid është libri i dytë i pjesës së parë të Ihja’-së së Gazaliut. Aty jepet një hyrje në kelamin e tij (teologjinë sistematike). Kaua’id përbëhet nga një traktat i shkruar në Jeruzalem që shpjegon akiden dhe njihet si el-Risale el-Kudsijje (“Letra epistolare jeruzalemase”).
Ky tekst e vë theksin gjithashtu edhe në sovranitetin hyjnor, pasi të gjitha entitetet ekzistente ia detyrojnë ekzistencën e tyre Zotit. Gazaliu shkruan: “Çdo gjë kontingjente në univers është akt i Tij, krijim i Tij, dhe projektim i Tij…. Ai e krijoi njerëzimin dhe veprat e tij, dhe i dha qenie pushtetit dhe lëvizjes së tij. Të gjitha veprimet e krijesave të Tij janë krijuar prej Tij dhe varen nga pushteti i Tij.”[11]
Gjithëpushtetshmëria e Zotit kërkon që Ai të jetë Krijuesi i akteve të robit të Tij dhe të qeverisë lëvizjet e trupave të robërve të Tij. Por më pas lind sërish pyetja e domosdoshme e përgjegjësisë njerëzore. Në përgjigjen e tij, Gazaliu propozon teorinë esharite të kesb: “Ndonëse Zoti është krijuesi i vetëm i veprave të njerëzimit, ato janë sërish nën pushtetin e çdo personi specifik nëpërmjet përvetësimit.”[12] Kështu, aktet njerëzore janë objekt i pushtetit së Zotit si krijim dhe objekt i pushtetit të njeriut nëpërmjet përvetësimit.
Vullneti i lirë njerëzor, në rrafshin e përvojës empirike njerëzore, është një realitet, por ai mbetet i krijuar nga Zoti, pasi Ai krijon si fuqinë ashtu dhe aktin, dhe krijon zgjedhjen (ikhtijar) dhe të zgjedhurin (mukhtar). Gazaliu ndjek maksimën esharite se “Ajo që Zoti do, ndodh, dhe ajo që Zoti nuk do, nuk ndodh.”[13] Kështu, ai shkruan:
Ndonëse akti i robit është i përftuar prej tij, kjo nuk do të thotë se ai akt nuk është i caktuar nga Zoti. Asgjë nuk ndodh në mbretërinë botësore apo arealin e domenit shpirtëror, madje as një pulitje sysh, as një mendim arratiak, apo as një vështrim kalimthi, përveçse me rregullimin (kada’) dhe caktimin (kader) të Zotit, dhe nga dëshira (irade) dhe vullneti (meshi’a) i Tij. Prej Tij vijnë e mira dhe e keqja, dobia dhe dëmi, … gabimi dhe udhëzimi, bindja dhe mosbindja. … Zoti [me anë të kësaj] largon nga udha e drejtë këdo që Ai dëshiron, dhe udhëzon këdo që Ai dëshiron.[14]
Të pretendosh se Zoti rri e vështron prej së largu ngjarjet në krijim dhe se ato janë vepër e duarve të njeriut do të thotë të vendosësh një kufizim mbi sovranitetin e Zotit, gjë kjo që do ta reduktonte Atë në dobësi dhe paaftësi, dhe kjo është pikërisht ajo që Gazaliu synon të shmangë. Për të qenë i gjithëpushtetshëm në mënyrë kuptimplotë, Zoti cakton të gjitha gjërat; por nëpërmjet misterit të ruhut, e fshehta hyjnore që Zoti ia fryu baltës së Ademit, dhe që obligon ëngjëjt që të përkulen para njeriut të parë, shpirti njerëzor përfton akte që Zoti i ka bërë. Dallimi vendimtar, që ndoshta tekembramja është mistik, zë vëllime me analiza në manualët klasikë të ontologjisë islame, dhe, sikurse kam treguar, unë nuk mund të bëja asgjë më shumë përveçse të jepja një përshkrim të shkurtër këtu.
El-Risale el-Kushejrijje fi ‘ilm el-tesav-vuf
(“Letër epistolare mbi Sufizmin”)
Letra epistolare mbi Sufizmin e Ebu l-Kasim el-Kushejriut konsiderohet njëri nga manualët më popullorë dhe më autoritativë sufi. I shkruar në vitin 1045, ai ka shërbyer si teksti parësor për shumë breza sufish deri në kohën e sotme. Ai përbëhet nga tri pjesë kryesore: Biografitë e sufive; Terminologjia sufite; dhe Vendqëndrimet (mekamat) kryesore të Udhës Mistike. Pikëpamjet e Kushejriut mbi hurrijjen (lirinë) gjenden në pjesën e tretë.
Liria cilësohet si një nga vendqëndrimet e kërkimtarit në udhën e Zotit. Përkufizohet si zbrazja e zemrës nga gjithçka tjetër përveç Zotit. Liri, për Kushejriun, do të thotë që “robi i Zotit nuk e lejon veten që të bëhet i skllavëruar nga krijesat [e tjera], dhe as nuk i nënshtrohet ai pushtetit të gjërave të zanafilluara (mukauuenat)”. Kështu, njeriu duhet të bëhet një rob i Zotit në mënyrë që të arrijë lirinë e vërtetë. Liria mund të arrihet nëpërmjet përsosjes së të qenit rob (‘ubudijje). Kur të qenit rob i Zotit është e sinqertë, zemra është e lirë nga atashimi me gjithçka tjetër përveç Zotit.[15]
Në terminologjinë sufite, liria nënkupton “që njeriu të mos jetë i lidhur me ndonjë atashim botësor apo gjëra arratiake të kësaj bote dhe as me ato të Jetës Tjetër.”[16] Devotshmëria e sufiut vetëm ndaj Zotit e shkëput atë nga mendimet dhe aspiratat e kësobote dhe të asobote. Kushejriu mbron me forcë se liria mund të arrihet nëpërmjet përkushtimit të pareshtur ndaj të qenit shërbëtor i Zotit. Ai më pas shkon një hap më tutje duke theksuar se “lloji më i madh i lirisë shtrihet në të shërbyerit të skamurve.” Këtë ai e bashkëlidh me thënien pejgamberike: “Zotëria i një populli është shërbëtori i tyre.”[17]
Munaxhat-name-ja e Ensariut
(“Bashkëbisedime intime me Zotin”)
Munaxhat-name-ja (“litanitë”, apo “bashkëbisedimet intime me Zotin”) e Khuaxha Abdullah el-Ensariut konsiderohet një kryevepër e letërsisë perse. Këtu trajtimi të sjell ndërmend në njëfarë mënyre përspektivën e Kushjeriut, të cilën sapo e kemi paraqitur. Zoti është i Gjithëpushtetshëm përballë paaftësisë, pafuqisë dhe dobësisë njerëzore. E megjithatë njerëzit mund ta ngrejnë veten në rangun e monarkëve nëse ata pranojnë pushtetin hyjnor dhe njohin se i gjithë vullneti është i Zotit.
Motivi i lirisë nëpërmjet të qenit rob apo shërbëtor gjendet edhe këtu, pasi Ensariu lutet: “Nuk ka liri përveçse në robëri ndaj teje … o Zot. Jepna kurajë për të vendosur vëthin e robësirë ndaj teje në veshët tanë.”[18] Liria mund të arrihet duke e hequr nga vetja egon dhe dëshirat e saj, pasi ai lutet: “Më jep çlirim nga vargonjtë e vetes sime, Ja Rabi. Më jep liri nga vetja ime e ligë, Ja Rabi. Unë jam i huaj: Më bëj që ta njoh veten. Më jep dije për veten time, Ja Rabi.”[19]
Përfundim
Ndonëse këto tekste burojnë nga autorë të ndryshëm dhe zhanre të ndryshme, ato kanë të përbashkët pesë ide dhe parime të ndërlidhura. Së pari, liria njerëzore nuk është absolute, por rrënjësisht e mvarur nga Zoti. Së dyti, liria është e kushtëzuar nga pranimi i të qenit kategorikisht dhe detyrimisht nevojtar para Zotit. Së treti, liria e vërtetë, një përvojë skajshmërisht çliruese, mund të arrihet nëpërmjet të qenit rob e shërbëtor i Zotit. Së katërti, liria përkufizon jo vetëm marrëdhënien e një njeriu me Zotin por gjithashtu edhe krijimin e Tij. Së pesti, liria e shtyn njeriun që të kujdeset për krijimin e Zotit dhe e çon atë përfundimisht drejt shpëtimit.
Në të gjithë këto shembuj tekstualë, ne pikasim një kuptim spikaturazi teist të lirisë, të formësuar në përputhje me urtësinë e përunjur teologjike që pranon sovranitetin e Zotit dhe kontingjencën e vartësinë njerëzore. Kjo temë nxit një mori pyetjesh intriguese. Fjala vjen, a ofron ideja esharite e kesb-i (përvetësimit), në dukje kaq paradoksale, një bazë më të mirë për teoritë e ajgensisë dhe dinjitetit njerëzor se sa tendencat fuqimisht deterministe që vërehen në shkencën moderne, veçanërisht në fizikë, neuroshkencë, dhe gjenetikë? Deri në çfarë mase metafizika mund të shpjegojë natyrën rrënjësisht kontingjente të botës fizike në mënyra që nuk abuzojnë me limitet e gjuhës, me presupozimet e ngulitura në lidhje me realitetin e kauzalitetit dhe kalimin e kohës? A na bën ne nocioni i lirisë – që konsiston në çlirimin e veteve tona nga dëshirat botësore dhe të orientuara kah vetja – të tëhuajësuar nga universi modern iluminist, me gati-gati-idhujtarinë e tij për vullnetin e individit? Këto nuk janë vetëm se tri pyetje. Pa dyshim, ka edhe të tjera. Teksa ne studiojmë këto shembuj të mendimit paramodern islam mbi lirinë, le të gjejmë ngushëllim në faktin se fundi ynë është i sigurtë në dorën e Zotit; por ne mbesim përgjegjës para Tij për mënyrën e përgjegjshme në të cilën ne përcjellim të vërtetën e tij.
Përktheu: Arjol Guni
Referenca
[1] Për biografinë e Kushejriut, shih parathënien e përkthimit të Abū ʾl-Qasim alQushayri, Al-Qushayri’s Epistle on Sufism | Al-Risala al-qushayriyya fi ʿilm al-tasawwuf, përkth. Alexander D. Knysh, krahasoi me origjinalin Muhammad Eissa (London: Garnet Publishing, 2007), xxi–xxvii
[2] John Taverner, “Composer’s Note,” The Beautiful Names for solo tenor, double choir and orchestra (London: Chester Music Ltd, 2004). © 2004 Chester Music. All Rights Reserved. International Copyright Secured. Përdorur me leje nga Hal Leonard Europe Limited.
[3] Al-Ghazālī, The Ninety-Nine Beautiful Names of God | Al-Maqṣad al-asnā fī sharḥ asmāʾ Allāh al-ḥusnā, përkth. David B. Burrell dhe Nazih Daher (Cambridge: Islamic Texts Society, 1992), 132.
[4] Al-Ghazālī, 57–58.
[5] Al-Ghazālī, 58.
[6] Al-Ghazālī, 59.
[7] Al-Ghazālī, Faith in Divine Unity and Trust in Divine Providence | Kitāb al-Tawḥīd wa’l-Tawakkul | Book XXXV of The Revival of the Religious Sciences | Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, përkth. David B. Burrell (Louisville, KY: Fons Vitae, 2006), 40.
[8] Al-Ghazālī, 43.
[9] Al-Ghazālī, 44.
[10] Al-Ghazālī, 46.
[11] Al-Ghazālī, Kitāb Qawāʿid al-ʿAqāʾid | The Principles of the Creed | Book 2 of the Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn | The Revival of the Religious Sciences, përkth. Khalid Williams me një parathënie dhe shënime nga James Pavlin (Louisville, KY: Fons Vitae, 2016), 75.
[12] Al-Ghazālī, 76.
[13] Al-Ghazālī, 77.
[14] Al-Ghazālī, 76–77.
[15] Al-Qushayrī, Al-Qushayri’s Epistle on Sufism, 230.
[16] Al-Qushayrī, 230.
[17] Al-Qushayrī, 231.
[18] Kwaja Abdullah Ansari, Intimate Conversations, përkth. Wheeler M. Thackston (New York: Paulist Press, 1978), 195, 205.
[19] Ansari, 206.
Last modified: 05/09/2026
