Feminizmi, Talibanët, dhe politika e kundër-kryengritjes

Charles Hirschkind, Saba Mahmood[1]

Burimi: Charles Hirschkind and Saba Mahmood, Feminism, “The Taliban, and Politics of Counter-Insurgency”, Anthropological Quarterly , Spring, 2002, Vol. 75, No. 2 (Spring, 2002), pp. 339- 354

Në një mbrëmje të freskët në marsin e vitit 1999, njerëz të famshëm të Hollywood-it morën pjesë masivisht në një event për të treguar mbështetjen e tyre për fushatën e Shumicës Feministe kundër trajtimit brutal të grave afgane nga ana e Talibanëve. Jay dhe Mavis Leno prezantuan eventin, dhe në publik ishin edhe yje si Kathy Bates, Geena Davies, Sidney Potier, dhe Lily Tomlin. Jay Leno-s iu mbushën sytë me lotë teksa ai po i drejtohej publikut që kishte mbushur sallën e Shoqatës së Regjisorëve të Teatrit Amerikan. Është për t’u diskutuar nëse pjesa më e madhe e njerëzve në këtë turmë kishin dëgjuar më parë për vuajtjet e grave afgane. Por kur në skenë u ngjitën Mellissa Etheridge, Wynonna Judd, dhe Sarah McLachlan, në vijim të thirrjes afgane që do të thotë “Jemi me ju”, shumë prej pjesëmarrësve e gjetën veten t’iu mbushnin sytë me lotë.[2]

Ajo që kryesonte këtë fushatë ishte Mavis Leno, gruaja e Jay Leno, e cila ishte katapultuar në aktivizmin politik mbasi kishte dëgjuar për vuajtjet e grave afgane që jetonin nën regjimin brutal të Talibanëve. Kjo formë e solidaritetit të Botës së Tretë ishte diçka e re për Mavis Leno. Përpara se të bëhej pjesë e këtij projekti, raportoin revista George, “Leno e kufizonte aktivizmin e saj për Klubin Derrkuci Fredi, grupi jo aq radikal që i kushtohet një kolane të rrallë të librave për fëmijë që nuk botohen më.”[3] Ajo ishte rekrutuar nga fiqnja e saj në Beverly Hills për t’iu bashkuar Shumicës Feministe, një organizatë kjo e formuar nga Eleanor Smeal, një ish presidente e NOW. Pjesëtaret e Shumicës Feministe nuk ishin të vetëdijshme se Leno do ta bënte vuajtjen e grave afgane që jetonin në sundimin Taliban një kauzë të njohur: jo vetëm që yjet e Hollywood-it iu bashkuan radhëve të asaj që do të fillonte të quhej fushata “Ndaloni Aparteidin Gjinor në Afganistan”, por një numër i madh revistash popullore të grave (si Glamour, Jane, Teen, etj…), bashkë me revistat feministe si Sojourner, Off our Backs dhe Ms., botonin artikuj mbi vuajtjet e grave afgane që jetonin nën sundimin e Talibanëve. Çifti Leno kontribuoi personalisht me 100.000 dollarë duke ndihmuar nisjen e një fushate për të shtuar vetëdijen publike. Mavis Leno dëshmoi përpara Komitetit për Marrëdhëniet me Jashtë të Senatit amerikan, pati bisedime me aksionerët e Unocal për t’i bindur ata që të mos investonin në Afganistan, dhe u takua me Presidentin Bill Clinton që ta bindte atë që të ndryshonte politikën e tij hezituese në raport me Talebanët. Krahas kësaj, Shumica Feministe ndërmori një fushatë të gjerë të bazuar në shkrimin e letrave që kishte për shënjestër Shtëpinë e Bardhë. Shumica Feministe pretendon se ishte puna e atyre ajo që eventualisht i bindi drejtuesit e Unocal që të hiqnin dorë nga planet e tyre për të zhvilluar një gazsjellës në Afganistan, dhe bindi Bill Clinton-in, i njohur për dashamirësinë e tij ndaj Hollywvod-it, që të dënonte regjimin taleban.

Madje edhe skeptikët të cilët normalisht janë dyshues ndaj dëshirës paternaliste të feministeve perëndimore për të “shpëtuar gratë e Botës së Tretë” treguan dashamirësi ndaj fushatës së Shumicës Feministe. Pjesërisht, kjo ndodhi për shkak se kufizimet që Talebanët kishin imponuar në kurrizin e grave afgane dukeshin mizore sipas çdo standarti: Ata ua ndaluan grave të gjitha pozitat e punësimit, eliminuan shkollat për vajzat dhe arsimin universitar për gratë në qytete, e bënë të paligjshme daljen e grave nga shtëpia nëse nuk ishin të shoqëruara nga një i afërm i ngushtë mashkull, dhe i detyruan gratë që të mbanin burkën (një veshje që mbulon kokë e këmbë me një të hapur si rrjetë për të parë). Raportohej se gratë rriheshin dhe fshikulloheshin për shkeljen e dekreteve talebane. Në mendjen e shumëkujt nuk kishte pothuajse fare dyshime se Shtetet e Bashkuara, me ndikimin mbresëlënës politik dhe ekonomik në rajon, mund të ndihmonte që të lehtësonte këtë gjendje të trishtë. Sikurse e ka thënë një mikesha jonë, “Më në fund, qeveria jonë mund të bëjë diçka për të drejtat e grave atje, në vend se të punojë për fitimet e korporatave.” Bashkimi kundër Talebanëve në protestë ndaj politikave të tyre kundër grave afgane siguroi një pikë uniteti për grupe nga një gamë e gjerë e perspektivave politike: që nga konservatorët deri te liberalët e radikalët, nga republikanët te demokratët, nga llustrafinët e Hollywod-it deri tek aktivistët e bazës. Kur filloi lufta, feministet si Smeal shiheshin të bashkëbisedonin qetë-qetë me gjeneralët për entuziasmin e tyre të përbashkët për Operacionin Liri Jetëgjatë dhe për mundësinë e piloteve gra që të drejtonin avionët F-16.[4]

Ndër faktorët kyçë që lehtësoi këtë konsensus mbresëlënës, këtu ne dëshirojmë të ekplorojmë dy në veçanti: heshtja e studiuar lidhur me rolin vendimtar që Shtetet e Bashkuara kishin luajtur në krijimin e kushteve të mjerueshme në të cilat jetonin gratë afgane; dhe së dyti, një set i tërë i supozimeve, anktheve, dhe paragjykimeve të diskutueshme që qëndronin përfund nocionit të fondamentalizmit islamik. Ka qenë tronditëse se si një numër i madh komentatorësh e analistësh, në diskutimet në prag të nisjes së luftës, rregullisht dështonin që të bënin një lidhje të vuajtjeve të grave në Afganistan me përkrahejn masive ushtarake dhe ekonomike që Shtetet e Bashkuara iu kishin dhënë grupeve militante më ekstreme fetare afgane, si pjesë e stratregjisë së Luftës së Ftohtë. Kjo heshtje, një bashkëshoqëruese e entuziasmit të ngarkuar rishtazi për ushtrinë amerikane si në gjirin e akademisë ashtu dhe në gjirin e publikut amerikan më në përgjithësi, ka karakterizuar gjithashtu edhe një pjesë të madhe të kundërpërgjigjes si ndaj raportimeve për numrin në rritje të viktimave civile që shënohen si rezultat i fushatës bombarduese, ashtu dhe për zinë e bukës gjerësisht të përhapur që fushata kërcënonte ta përkeqësonte edhe më tutje. Për shembull, deri në fillim të dhjetorit, ueb-faqja e Shumicës Feministe qëndronte me kokëfortësi e fokusuar mbi mbrapshtësitë e sundimit taleban, pa përmednur askund 2.2 milionë viktimat e tre viteve të thatësirës të cilët ishin në një rrezik më të madh të urisë për shkak se bombardimet amerikane kufizonin rëndë shpërndarjen e ndihmave humanitare. Dhe vërtet, Shumica Feministe nuk bëri asnjë përpjekje për t’iu bashkuar thirrjeve të lëshuara nga një numër organizatash humanitare – përfshirë Misionin e Grave Afgane – për të ndalur bombardimet në mënyrë që afganëve t’iu dërgoheshin ushqime përpara se të hynte dimri.[5] Në kryqëzatën për të çliruar gratë afgane nga tirania e sundimit taleban, dukej se nuk kishte asnjë kufi për dhunën ndaj të cilës amerikanët ishin të gatshëm që të nënshtronin afganët, gra e burra pa dallim. Afganistani, me sa dukej, duhet të mbante mbi shpinë një tjetër luftë shkatërrimtare aq sa, sikurse vërejti triumfalisht New York Times në rastin e eksodit të Talebanëve nga Kabuli, gratë tani mund të veshin burkat “si zgjedhje” e jo të detyruara me forcë.

Figurat binjake të fondamentalistit islamik dhe viktimës së tij femër ndihmuan që të konsolidohej dhe popullarizohej pikëpamja se vuajtje dhe sakrifica të tilla ishin për të mirën e Afganistanit. Pas sulmeve të 11 shtatorit, trupi i veshur me burka i gruas afgane u bë shenja e dukshme e një armiku të padukshëm që kërcënon jo vetëm “ne”, qytetarët e Perëndimit, por të gjithë civilizimin tonë. Ky imazh, një imazh i parashtruar fillimisht nga fushata Shumica Feministe ndonëse më vonë u rrok nga administrata Bush dhe mediat kryesore, shërbeu si një element kyç në sendërtimin e Talebanëve si një armik që e meriton posaçërisht mërinë tonë për shkak të trajtimit të ashpër që ata iu bëjnë grave. Sikurse e tha Laura Bush në fjalimin e saj radiofonik për kombin më 17 nëntor: “Njerëzit e civilizuar në mbarë botën po ngrejnë zërin të llahtarisur – jo vetëm për shkak se zemrat tona janë të thyera për gratë dhe fëmijët e Afganistanit, por gjithashtu për shkak se në Afganistan ne shohim botën që terroristët do të donin të na impononin neve.” Jo çuditërisht, suksesi ushtarak i Operacionit Liria Jetëgjatë u kremtuar pikë së pari si çlirimi i grave afgane nga kontrolli taleban.

Shqetësimi ynë kryesor këtu nuk është që thjesht të buisim nëpër papërshtatshmëritë e fushatës nga Shumica Feministe apo grupe të tjera për të shpëtuar gratë afgane, por të trajtojmë setin më të gjerë të supozimeve, dhe qëndrimeve që qëndrojnë në themel të kësaj fushate që pasqyrohen gjerësisht në opinionin publik amerikan: qëndrimet mbi vendin e duhur të moralit publik fetar në shoqëritë moderne islame, dhe në veçanti se si një moral i tillë shihet se i jep formë dhe kufizon sjelljen e grave. Talebanët janë bërë në shumë mënyra një simbol i fuqishëm i gjithçkaje që opinioni publik liberal e sheh si diçka trishtueshëm të gabuar në shoqëritë islame këto kohë, një argument i misogjinisë së thellë që i mvishet Islamit prej kohësh, dhe në mënyrë më të theksuar atyre lëvizjeve brenda Islamit të cilat përmenden si fondamentaliste. Fakti që nga rrënojat e lëna pas nga loja e politikës së superfuqisë mbi trupat dhe komunitetet afgane ne mund të identifikojmë vetëm makinacionet e fondamentalistëve islamikë dëshmon për fuqinë që bart ky imazh, dhe forcën që ai ushtron mbi imagjinatën tonë politike.

Kundërkryengritja

Është për t’u habitur që edhe në gjirin e shumë prej atyre që filluan të pikasnin përfshirjen amerikane në luftën civile në Afganistan, diagrama e shtypjes së grave, ligësisë talebane, dhe fondamentalizmit islamik mbeti në një masë dërrmuese e pasfiduar. Këtu vlen që të sjellim shkurtimisht në kujtesë një pjesë të historisë tronditëse të konfliktit në Afganistan. Shqetësimi i Shteteve të Bashkuara për atë që deri atëherë ishte një pjesë e harruar e Azisë jug-perëndimore u shtua së tepërmi kur Bashkimi Sovjetik pushtoi Afganistanin në vitin 1979. Presidenti Jimmy Carter nënshkroi një direktivë për nisjen e operacioneve sekrete në Afganistan në mënyrë që të mos linte të qeta forcat pushtuese sovjetike duke furnizuar me fonde, armë, dhe forma të tjera të përkrahjes forcat afgane të njohura si muxhahidinët. Aty nga viti 1986, nën administratën Reagan, ky projekt kishte lulëzuar e ishte shndërruar në operacionin më të madh sekret në historinë e Shteteve të Bashkuara që nga Lufta e Dytë Botërore. Në total, Shtetet e Bashkuara kaluan mbi 3 miliardë dollarë tek muxhahidinët, me një sasi të barabartë në mos më të madhe që vinte nga Arabia Saudite, një nga aleatët më kokëfortë të Shteteve të Bashkuara. Monarkia saudite kishte qenë historikisht financuese bujare e forcave anti-majtiste në mbarë globin. Synimet e monarkisë saudite për të çrrënjosur çdo ndikim komunist nga bota myslimane ishte në linjë me Doktrinën Reagan e cila kishte shtuar mbështetjen amerikane për kryengritjet antikomuniste kundër regjimeve të mbështetura nga sovjetikët në pjesë të ndryshme të Botës së Tretë.

Pakistani ishte terreni nga ku u ndërmor ky operacion sekret. Diktatori i atëhershëm i Pakistanit, Gjenerali Zia ul-Hak, i cili sapo kishte rrëzuar nga pushteti kryeministrin e zgjedhur në mënyrë demokratike Zulfikar Ali Buto, ishte mëse i etur që t’iu shërbente amerikanëve, jo vetëm si një mjet për të përftuar ndihmën ekonomike të Shteteve të Bashkuara por gjithashtu edhe për të fuqizuar legjitimitetin e sundimit të tij ushtarak. Agjensia e Inteligjencës së Shërbimeve të Pakistanit, apo ISI, ishte një aktor kyç si në kanalizimin e armëve amerikane për tek muxhahidinët afganë, ashtu edhe në stërvitjen e tyre. Strategjia që CIA-S ndoqi në këtë operacion sekret ishte mjaft e ndryshme nga ajo e ndjekur në Nikaragua dhe Angola në atë se nuk pati amerikanë që trajnonin drejtpërdrejt muxhahidinët – më saktë, CIA trajnoi instruktorë pakistanezë, dhe pjesëtarë të ISI-t.[6]

Përgjatë gjithë luftës së Afganistanit, kritikët e operacionit sekret të CIA-s theksuan dy ankesa madhorre: së pari, se pjesa më e madhe e ndihmës amerikane po kanalizohej drejt grupeve më ekstreme dhe më konservatore të opozitës afgane; së dyti, se si një rrjedhojë e tërthortë e operacionit të CIA-s, rajoni Afganistan-Pakistan ishte bërë tashmë prodhuesi më i madh i heorinës si edhe një treg i përmasave të mëdha për armët e paligjshme. Le të marrim në shqyrtim secilën prej këtyre pikave. Kur Moska ndërhyri për herë të parë ushtarakisht në Afganistan në vitin 1979, kishte një larmi grupesh afgane si islamike ashtu dhe sekularo-nacionaliste që iu kundërvunë komunistëve të përkrahur nga Moska, ku një pjesë e tyre kishin përvetësuar pozicione politike dhe fetare që ne do t’i quanim “të moderuara”. E megjithatë, pjesa më e madhe e ndihmës amerikane (gati 75%) u kanalizua drejt grupeve më ekstremiste të kësaj opozite, ku pasojë e rëndësishme ishte margjinalizimi i zërave të moderuar dhe sekularë. Ka një dakordësi të gjerë se agjensia pakistaneze ISI ka qenë kyçe në përzgjedhjen e këtyre grupeve. Por sikurse ka vërejtur World Policy Journal, “Nuk ka asnjë provë që tregon se zyrtarë të CIA-s apo politikë-bërës të tjerë amerikanë i janë kundërvënë me ashpërsi kanalizimit të ndihmës drejt elementëve më ekstremë autoritaristë të rezistencës afgane.”[7]

Njëri nga më të favorizuarit e këtyre grupeve drejtohej nga Gulbudin Hekmatjar, një njeri ky që dihej se iu hidhte acid në fytyrë grave që nuk pranonin të mbanin perçe, dhe grupi i të cili mori gati 50% të ndihmës amerikane. Kur u pyet lidhur me përkrahjen e Shteteve të Bashkuara për Hekmatjarin, një zyrtar i CIA-s në Pakistan dha këtë shpjegim: “Fanatikën luftojnë më fort”.[8] Kjo politikë e promovimit të grupeve ekstreme islamike në rajon, dhe e pajisjes së tyre me pajisjet më të sofistikuara ushtarake dhe të inteligjencës, ka krijuar gradualisht, përgjatë një periudhe prej dhjetë vjetësh, një klimë politike në të cilën shfaqja e Talebanëve ishte një rezultat i parashikueshëm. Edhe pse Talebanët erdhën në pushtet vetëm në vitin 1995, shumë kohë mbasi Shtetet e Bashkuara dhe Bashkimi Sovjetik ishin tërhequr nga rajoni, metodat e tyre nuk ishin shumë më të ndryshme se të grupeve që kishin përkrahur Shtetet e Bashkuara dhe aleatët e saj. Të tilla, për më tepër, nuk janë as praktikat e aleatëve të kohëve të fundit të Shteteve të Bashkuara, Aleancës Veriore, një fakt ky që po bëhet i qartë që nga marrja e pushtetit në Kabul nga ana e tyre. Mbas eksodit të Talebanëve, teksa Aleanca Veriore po legjitimohej në gjermani, organizata gjerësisht e respektuar e grave afgane, Shoqata Revolucionare e Grave të Afganistanit, nxorri një deklaratë ku thuhej: “Bota duhet ta dijë se sa i përket përdhunimit të përhapur të vajzave dhe grave nga mosha shtatë deri 70 vjeç, historiku i Talebanëve nuk qëndron kurrsesi sipër historikut të bashkëpunëtorëve të Aleancës së Veriut.”[9]

Kanali i armëve i hapur ndërmjet SHBA-ISI-Muxhahidinëve ka pasur namin e keq se ka qenë i korruptuar, dhe shumë prej armëve që CIA dërgonte përfundonin duke u shitur në treg të hapur si edhe duke u kanalizuar drejt grupeve të luftëtarëve që njiheshin tashmë për taktikat e tyre tejet të dhunshme kundër njerëzve të paarmatosur që jetonin brenda zonës së konfliktit. CIA mbylli një sy përpara rrjedhjes së armëve, duke ia atribuar këtë kostove të pashmangshme që përmban një operacion sekret, dhe duke vepruar kështu, e shndërroi rajonin në njërën prej zonave më të armatosura në mbarë botën.[10] Krahas kësaj, teksa muxhahidinët afganë vunë nën kontroll zonat e çliruara të Afganistanit, ata iu kërkuan përkrahësve të tyre që të kultivonin opium për të mbështetur rezistencën. Nën mbrojtjen e CIA-s dhe të Pakistanit, ushtria pakistaneze dhe luftëtarët afganë të rezistencës ngritën laboratore heroine në kufirin ndërmjet dy vendeve, në Pakistan rezultatet ishin veçanërisht të tmerrshme: numri i përdoruesve të heroinës u rrit nga një grusht njerëzish në vitin 1979 në një milion e dyqind mijë aty nga viti 1995.[11]

Në literaturën e saj, Shumica Feministe pretendon se “Afganistani nën sundimin taleban, [ishte] bërë prodhuesi numër një në botë i heroinës dhe opiumit të paligjshëm.”[12] Përderisa talebanët nuk u ngjitën në pushtet deri në vitin 1995 dhe Afganistani ishte bërë tashmë furnizuesi kryesor i heroinës në botë aty nga viti 1985, kjo ishte një keqparaqitje e fakteve. Përkundrazi, sipas Kombeve të Bashkuara, Talebanët e eliminuan në vitin e parë të gjithë prodhimin e heroinës në zonat që kishin nën kontroll.[13] Prodhimi i heroinës vazhdoi të lulëzonte në zonat e kontrolluara nga Aleanca e Veriut. Kultivimi i saj ka mbetur një burim i rëndësishëm i të ardhurave për ata, dhe ç’është e vërteta, që nga ngjitja e tyre në pushtet, kultivimi i lulëkuqes është ringjallur në shumë prej zonave nga ku Talebanët kishin arritur ta eliminonin. Keqparaqitja nga ana e Shumicës Feministe të politikës talebane të drogës ishte në harmoni me tablonë e përgjithshme që grupi orvatej të paraqiste, një tablo që i prezantonte Talebanët si përgjegjësit e vetëm për situatën katastrofike me të cilën përballeshin afganët, e në veçanti gratë.

Deklaratat e Shumicës Feministe injoronin vazhdimisht shkatërrimin e shkaktuar nga dy dekada luftë në të cilët gratë dhe fëmijët e kishin pësuar më rëndë, dhe në vend të kësaj sugjeronte një tablo beninje të jetës së grave përpara sundimit taleban. Për shembull, në vitin 1998 kur çifti Leno bëri me dije se ata i kishin dhuruar fushatës së Shumicës Feministe një shumë prej 100,000 dollarë, Mavis Leno tha: “Dy vjet më parë gratë në Afganistan mund të punonin, mund të arsimoheshin, dhe mund të lëviznin lirisht. Më pas, pushtetin e morën Talebanët. Sot gratë e kanë të ndaluar që të dalin nga shtëpia nëse nuk janë të shoqëruara nga një i afërm mashkull dhe janë të detyruara që të mbajnë veshur burkën. Vajzat dhe gratë e kanë të ndaluar të shkollohen… Nuk kanë kujdes shëndetësor… nuk ka arsim… nuk ka liri të lëvizjes. Ky makth është realitet për 11.5 milionë gra e vajza në Afganistan.”[14] Dihet rëndom se burrat dhe gratë afgane kanë vuajtur prej kohësh nga shumë prej të këqijave që Shumica Feministe ia atribuonte Talebanëve. Për shembull, përveç se është njëri nga vendet më të varfra në botë, Afganistani, për një numër vitesh, ka patur njërën nga normat më të larta të vdekshmërisë foshnjore dhe amnore. Këto kushte vetëm sa u përkeqësuan nga njëzet vite luftë gjatë të cilave ekuilibri i brishtë i pushtetit tribal u destabilizua në mënyrë rrënjësore nga dyndja e armëve, duke bërë që njerëzit e thjeshtë t’iu nënshtroheshin dhunës në një shkallë të paprecedentë. Sikurse ndodh shpesh, militarizimi në rritje i shoqërisë afgane bëri që gratë t’i nënshtroheshin gjithnjë e më tepër dhunës si asnjëherë më parë. Gjatë kësaj periudhe të luftës civile, janë vrarë rreth dy milionë afganë, dhe gjashtë milionë syresh janë shndërruar në refugjatë – 75% e të cilëve janë gra e fëmijë. Afganistani sot mbetet njëri nga vendet me më tepër zona të minuara në botë, me njerëzit që gjymohen e vriten përditë. Dhe sikur të mos mjaftonin këto armë, ndër llojet e shumta të dëmeve kolaterale që SHBA ka futur në marrëveshjen e saj të kohëve të fundit me Afganistanin është një shtresë e re e municioneve të pashpërthyera. Duke pasur parasysh këto kushte, fokusi i ngushtë Shumicës Feministe dhe grupe të tjera mbi sundimin taleban, dhe heshtja e tyre mbi kanalizimin e ndihmës amerikane drejt grupeve afgane më brutale dhe më të dhunshme (ku Talebanët ishin vetëm njëri syresh), duhet parë si një thjeshtëzim i rrezikshëm i një problemi më të ndërlikuar. Përse kushtet e luftës, militarizimi, dhe uria janë konsideruar se ishin më pak të dëmshme për gratë se sa mungesa e edukimit, punësimit, dhe, ajo që bie më tepër në sy në fushatën mediatike, stili perëndimor i rrobave?

Heshtja në gjirin e studiuesve dhe grupeve të mbrojtjes së grave rreth këtyre problematikave u shoqërua me një paraqitje tejet selektive dhe të kufizuar të jetës afgane nën sundimin taleban, një paraqitje kjo që filtronte të gjitha informacionet që mund të kontribuonin për një kuptim më të nuancuar të situatës së grave afgane. Për shembull, dekreti taleban për të ndaluar pjesëmarrjen e vajzave dhe grave në shkolla preku vetëm një pakicë të vogël të  banorëve urbanë meqenëse pjesa më e madhe e popullësisë jetojnë në zonat rurale ku ka pak shkolla: përafërsisht 90% e grave dhe 60% e burrave në Afganistan janë analfabetë. Në mënyrë të ngjashme, rrallëherë është përmendur se politika talebane e çarmatosjes së popullatës, dhe mbikëqyrja e rreptë në të gjitha zonat kryesore që ata kishin nën kontroll kishte bërë të mundur për herë të parë në dekada që gratë të dilnin nga shtëpitë e tyre pa pasur frikë se do të përdhunoheshin (sigurisht, rrahja për një larmi shkeljesh morale mbeti një mundësi e qartë). Sipas raportimeve të kohëve të fundit, kjo siguri po shpërbëhet me shpejtësi. Sikurse ka raportuar së fundmi Agence France-Press, “Vetëm 10 javë mbasi Talebanët u larguan nga qyteti i Kabulit, afganët po fillojnë të thonë se ata ndiheshin më të sigurtë nën milicinë tashmë të mposhtur të linjës së ashpër se sa me administratën e përkohshme me bazë të gjerë politike që e ka zëvendësuar atë. Vrasjet, grabitjet dhe pengmarrjet në kryeqytet, përplasjet e fraksioneve në veri dhe në jug të vendit, destabiliteti në Kandahar dhe banditizmi nëpër rrugët që lidhin qendrat kryesore po fillojnë të gërryejnë optimizmin që pushtoi vendin mbas betimit të administratës së përkohshme më 22 dhjetor.”[15]

Po aq relevant këtu është fakti se ndonëse politikat e Talebanëve i kishin bërë kushtet shumë më të këqija për gratë urbane, ato nuk prekën në mënyrë substanciale jetët e shumicës së gjerë të grave rurale ose për shkak se shumë prej dekreteve talebane pasqyronin tashmë faktet e jetës rurale, ose për shkak se ato dekrete nuk u zbatuan kurrë. Autorë të ndjeshëm që kanë dokumentuar katastrofën që po shpalosej në Afganistan e kanë vënë këtë gjë vazhdimisht në dukje. Për shembull, një artikull i botuar në New Yorker vërente se fill jashtë qendrave urbane, “syri të zë shtigje të ngritura që ndajnë fushat e grurit…ku burra e gra punojnë bashkë dhe gratë rrallëherë i sheh veshur me burka; ç’është e vërteta, meqenëse ato djersinë dhe përkulen kaq shumë, kokat e tyre shpesh janë të pambuluara. Talebanët vështirë se kanë ndryshuar jetën e grave të paarsimuara, përveçse duke i bërë ato pothuajse krejtësisht të sigurta nga përdhunimi.”[16] Skurse lë të kuptohet ky artikull, njëra pasojë e rregullimeve mjaft shtypëse që u zbatuan nga Talebanët ishte se jeta e shumicës së afganëve ishte bërë në një masë të konsiderueshme më e sigurtë.[17] Pavarësisht nga prania e këtyre të dhënave, Shumica Feministe dhe grupet e tjera të avokatisë i mbajtën me kujdes ambiguitetet jashtë kazusit të tyre kundër Talebanëve duke i paraqitur ata si autorët e vetëm të të këqijave të kryera kundër grave afgane.

Marrja në konsideratë e këtyre realiteteve kërkon një strategji më të nuancuar nga ana e çdokujt që dëshiron të ndihmojë gratë e Afganistanit në afat të gjatë. Që përpara se të fillonte bombardimi, njëra prej pasojave të fushatës për shpëtimin e grave afgane ishte reduktimi dramatik i ndihmës humanitare që kishte si destinacion Afganistanin, pesha kryesore e së cilës u mbajt nga gratë dhe fëmijët si pjesëtarët më të privuar.[18] Kur një pjesë e atyre që prekeshin prej saj protestuan kundër këtij rezultati, ata u qortuan se ishin të butë ndaj Talebanëve.[19] Duket se çdo përpjekje për të zgjeruar diskutimin përtej praktikave të njohura brutale të Talebanëve ishte e destinuar që të etiketohej si antietike ndaj interesave të grave.

Fondamentalizmi

Krahas qëndrimi jokritik të adaptuar karshi politikës së jashtme amerikane nga shumë prej atyre që morën përsipër kauzën e grave afgane, një faktor i rëndësishëm që pengoi shfaqjen e një analize më komplekse ishte tema e fondamentalizmit islamik, një temë që ofron një shpjegim të gatshëm për çdo lloj dhune së cilës iu nënshtroheshin gratë afgane. Me sa dukej, analiza historike ishte e panevojshme për shkak se imazhet e grave me vel – e dislokuar kjo me kaq mjeshtri nga organizatat si Shumica Feministe – ishin një shpjegim i mjaftueshëm për atë që shumica e amerikanëve e dinin tashmë: që Islami në një larmi të formave të tij, dhe veçanërisht i ashtuquajturi fondamentalizmi islamik, përgjithësisht është shtypës ndaj grave. Gratë afgane ishin vetëm një prej viktimave të tij më të fundit dhe më dramatike. Një vlerësim më realist i impaktit të sundimit taleban mbi gratë që jetonin në kushtet e militarizimit, shpërbërjes sociale, varfërisë së thellë, dhe luftës së pafundme nuk mund të akomodohej në këtë pikëpamje, dhe, si rrjedhojë, refuzohej. Në vend të kësaj, tema e ekstremizmit islamik bëri të mundur që një gamë e gjerë e padrejtësive nga të cilat vuanin gratë afgane të konsolidoheshin brenda një kornizë shpjeguese të thjeshtë dhe të vetme, me Talebanët fondamentalistë në qendër.

Argumenti që ne duam të ngrejmë këtu është se Afganistani dhe Pakistani janë transformuar krejtësisht si pasojë e roleve për të cilët ata u rekrutuan gjatë konfliktit të Luftës së Ftohtë. Përhapja e gjerë e armëve, e përgatitjes ushtarake, krijimi i një tregtie droge në lulëzim me veprimtarinë kriminale shoqëruese të saj, dhe të gjitha këto në rreethanat e varfërisë së skajshme, ka patur një imapkt rrënjësor mbi konditat e veprimit moral dhe politik për njerëzit në rajon. Kolumbia mund të shërbejë si një krahasim i dobishëm në këtë drejtim. Sikur është raportuar gjerësisht në mediat amerikane, dhuna e shfrenuar në Kolumbi është drejtpërdrejt e lidhur me statusin e saj si njëri nga prodhuesit dhe trafikantit më të mëdhenj të lëndëve narkotike, dhe me përhapjen e armëve të asociuar me këtë tregti. E megjithatë, ndërkohë që priremi të pranojmë rolin e militarizimit dhe drogës në rastin e dhunës së vazhdueshme në Kolumbi, në Afganistan zgjedhim të kërkojmë shpjegime në psikologjinë e të ashtuquajturve fondamentalistë.

Qarkullimi i gjerë që gëzojnë këto shpjegime, madje edhe në gjirin e feministeve materialiste si Barbara Ehrenreich, është tronditës. Në një opinion në Los Angeles Times, Ehrenreich ankohet lidhur me mungesën e analizës në gjirin e progresistëve rreth “urrejtjes ndaj grave” që shpërfaqin Talebanët, dhe fondamentalistët islamikë në përgjithësi.[20] Ajo më tutje jep një shpjegim për këtë urrejtje duke iu referuar një “krize globale të maskulinitetit” me të cilën supozohet se po ballafaqohen burrat e Botës së Tretë për shkak të hyrjes së grave në arenat e punësimit dhe pjesëmarrjes politike. Ajo që shpjegon misogjininë e Talebanëve në veçanti, sugjeron ajo, është etosi maskulin i medreseve [shkollave fetare] ku ka vetëm meshkuj, dhe ku mungon “ndikimi potencialisht zbutës i nënave e motrave”. Duke qenë se Ehrenreich është një studiuese që shumë shpesh ka paraqitur analiza të thukta të kushteve materiale të pabarazisë gjinore në këtë vend (SHBA), është befasuese se, kur vjen puna tek Islami, edhe ajo, njëlloj si Shumica Feministe, mund të ofrojë një analizë të kushteve të jetës së grave afgane që vështirë se prek kontekstin e luftës së pareshtur, dhunës së shfrenuar etnike dhe tribale, dhe shpërbërjen e plotë të tisit të ndërlikuar social të Afganistanit që rezultoi nga përfshirja e vendit në Luftën e Ftohtë. Në vend të kësaj, Ehrenreich i bazon shpjegimet e saj në narrativat popullore të kundërgoditjes psikologjike të prodhuara nga modernizimi (“kriza e maskulinitetit”) dhe e epitomizuar në figurën e fondamentalistit mysliman.

Pariat e botës

Çfarë i jep fondamentalizmit islamik një fuqi të tillë shpjeguese? Si fillim, le të shohim larminë e ideve, imazheve, dhe frikërave që evokon fondamentalizmi islamik në imagjinatën amerikane: gra që mbajnë veshur shami (tani, burkat), prerja e duarve dhe e kokave, turma masive që luten njëzëri, imponimi i një morali publik normativ i bazuar në një interpretim puritan dhe legalist të teksteve fetare, një refuzim dhe urrejtje e Perëndimit dhe e kulturës së tij të globalizuar, dëshira për të lënë mënjanë historinë dhe për t’iu rikthyer një të kaluare të kulluar, dhe përdorimi i shpejtë i dhunëës kundër atyre që janë të ndryshëm. Me fjalë të tjera, nocioni i fondamentalizmit mbledh në një vatër një koleksion mjaft heterogjen imazhesh, dhe përshkrimesh, duke i lidhur ato bashkë si aspekte të një formacioni të rrallë socio-fetar. Krahas kësaj, në paraqitjen e tyre të vjetër të Islamit si spektakël i dhunshëm (si një tren i përplasur prej 1400 vjetësh), CNN dhe konkurrentët e tyre ia kanë dalë që ta mbruajnë secilin prej këtyre imazheve me fuqinë për gjallëruar menjëherë të gjithë të tjerët, ku çdonjëri prej tyre është një gur që bie dhe që është në gjendje të shkaktojë ortekun e terrorit islamik global deri në SHBA. Ajo çka e bën të mundur këtë reduktim është ideja se të gjitha këto dukuri janë shprehje të Islamit në formën e tij të rrezikshme dhe regresive, në formën e tij fondamentaliste.

Vëreni gjithashtu se ky kompleks tiparesh nuk i shkon për shtat asaj që nënkuptohet me nocionin e fondamentalistit, njëlloj siç do të ishte rasti, le të themi, kur je i krishterë born-again (i lindur rishtazi) në SHBA përmban gadishmërinë tënde për të vrarë mjekët të cilët kryejnë aborte, apo se të jesh një majtist peruan është si të jesh përkrahës i Sendero Luminoso-s, apo, le ta çojmë më tutje këtë analogji, se liberalizmi shkon mirë për shtat me nazizmin thjesht për shkak se ky i fundit u shfaq në një demokraci liberale (le të kujtojmë se Hitleri erdhi në pushtet nëpërmjet mekanizmave të votës popullore). Megjithatë, ajo që është në diksutim këtu nuk është thjesht një problem i përkufizimit, por i strategjisë politike: domethënë, reduktimi i kryer nga terma si fondamentalizmi bën të mundur që opinioni publik amerikan në këtë çast të barazojë ata të cilët sulmuan Nju Jorkun dhe Uashingtonin me regjimin taleban në Afganistan, me ato shkolla islamike që kanë një interpretim rigoroz të islamit, me predikuesit myslimanë të cilët kritikojnë SHBA-të për zakonet e tyre sociale liberale, me familjet arabe në Detroit që i kanë vajzat me shami. Për aq kohë sa këta aktorë dhe institucione të ndryshme mund të mendohen si fytyra të ndryshme të një fondamentalizmi global, tanimë gjithnjë e më tepër i asociuar me terrorizmin, ato gjithashtu mund të konceptohen si shënjestra legjitime, qoftë për mbledhje informacionesh nga ana e shërbimeve të inteligjencës qoftë për bombardime ajrore.

Le të japim një shembull që vë në dukje problemet që përmban koncepti i “fondamentalizmit global”. Njëlloj si gratë afgane sot, edhe emri i Salman Rushdie-ut u bë një kauzë e njohur në Perëndim në vitet 1980 kur Ajatollah Homeini lëshoi një fetva për vrasjen e Rushdie-ut për shkak se ai kishte shkruar një libër blasfemik që supozohej se lëndonte sensibilitetet myslimane. Rushdie-u kohët e fundit ka shkruar dy ese mbi krizën aktuale. Ato kanë vlerë të citohen këtu, sidomos në dritë të autoritetit moral që i është dhënë këtij autori në Evropë dhe në SHBA si një mbrojtës i lirive liberale. Duke iu referuar atyre të cilët kryen sulmet e 11 shtatorit, Rushdie-u shkruan:

“Pavarësisht se çfarë po përpiqeshin të arrinin vrasësit, dukej e pamundur që pjesë e kësaj të ishte edhe ndërtimi i një bote më të mirë. Fondamentalisti orvatet që të rrëzojë shumëçka më tepër se sa ndërtesa. Njerëz të tillë janë kundër – dhe po jap një listë të vogël – lirisë së mendimit, një sistemi politik shumë-partiak, votimit të përgjithshëm të adultëve, qeverisë së përgjegjshme, judejve, homoseksualëve, të drejtave të grave, pluralizmit, sekularizmit, minifundeve, vallëzimit, mjekrës së rruar, teorisë së evolucionit, seksit.” Më tutje në shkrim ai thotë: “Fondamentalisti beson se ne nuk besojmë në asgjë. Në botëkuptimin e tij, ai ka siguritë e tij absolute, ndërkohë që aty ne jemi të zhytur në lazdrime sensuale shkapërdare. Për t’ia vërtetuar atij se e ka gabim, ne fillimisht duhet ta dimë se ai e ka gabim. Ne duhet të biem dakord mbi atë që ka rëndësi: të puthurit në vendet publike, sanduiçet me proshutë, mospajtimi, moda e rafinuar, letërsia, zemërgjerësia, uji, një shpërndarje më e drejtë e burimeve të botës, filmat, muzika, liria e mendimit, bukuria, dashuria.”[21]

Kjo listë, në mënyrë mjaft të çuditshme, bën bashkë parimet politike që ngrihen në zemrën e një sistemit politik liberal, në njërin krah, me ato ikona të stimuluese të kënaqësisë hetero-normative që i jep hov një ndjesie të ngrohtë të njohjes dhe superioritetit në gjirin e kozmopolitanëve. Është sikur Rushdie-u të shqetësohej që solemniteti serioz i të parit nuk mund të bindte pa të qenit seksi të të dytit (dhe këtu ne do të vinim në dukje se, ndër llojet e shumta të dhunës që kanë filluar të përkufizojnë gratë afgane, është një artikull veshjeje që gjithnjë e nxjerr kokën në majë të listës). Retorika funksionon pak a shumë kështu: një shoqëri në të cilën gratë nuk mund të veshin mini-funde është gjithashtu kundër votimit të përgjithshëm të shoqërisë pa dallim gjinor; një shpërndarje e drejtë e pasurisë e ka si domosdoshmëri të puthurit në publik; të hash sanduiç me proshutë (derri, të mos harrojmë) të pajis deri aty sa ti shijon letërsinë dhe filmat. Me fjalë të tjera, ata të cilët e shohin Islamin gjithnjë e më tepër si të rëndësishëm në jetën e tyre, në politikën e tyre, dhe në trajtat e tyre të shprehjes publike – dhe rrjedhimisht nuk hanë mish derri, nuk puthen në publik, dhe nuk pajtohen me teorinë e evolucionit – janë të destinuar të jetojnë në gjirin e shoqërive autoritare, intolerante dhe misogjiniste. Ajo që lihet të nënkuptohet këtu është se çdo largim nga normat kulturore dhe politike perëndimore bëhet një kërcënim ndaj të gjitha aspekteve të jetës sonë, që nga sistemi politik e deri te kënaqësitë tonë private. Fakti që ky argument shfaqet sot në një çast politik në të cilin amerikanëve po u thuhet që të jenë pareshtur vigjilent për “njerëz me pamje të dyshimtë” duhet të na bëjë që të ndalojmë dhe të nxisë reflektim.

Formulimet e Rushdie-ut janë gjithashtu kequdhëzuese në portretizimin që ato iu bëjnë lëvizjeve bashkëkohore islamike, apo ato të cilave ai iu referohet si fondamentalizëm. Një sektor i madh i lëvizjes islamike, me gjithë respektin për Rushdie-un, nuk është as kundër një sistemi politik shumë-partiak, dhe as kundër votimit universal pa dallim gjinie dhe as kundër vënies së qeverisë para përgjegjësisë. Në fakt, në shumë pjesë të botës myslimane (si Egjipti, Indonezia, Turqia, dhe Tunizia), partitë politike islamike konkurrojnë në zgjedhje kur iu lejohet, dhe janë pjesë e zërave që luftojnë për demokratizim më të madh dhe liberalizim më të madh politik. Në Egjipt, për shembull, Partia Labursite (Hizb el-Amel), në koalicion me njërën nga organizatat islamiste në Lindjen e Mesme, Vëllazërinë Myslimane, paraqet rregullisht kandidat në zgjedhje lokale dhe ato kombëtare. Krahas kësaj, gjatë dhjetë viteve të fundit, shoqatat egjiptiane të mjekëve, inxhinierëve, dhe avokatëve kanë zgjedhur aktivistë islamistë për të shërbyer si liderë dhe përfaqësues të tyre. Në shumë raste, janë qeveritë pothuajse sekulare të vendeve myslimane ato që kanë ndaluar parti politike islamiste (si në rastin e Turqisë, Egjiptit, apo Tunizisë) nga pjesëmarrja në proceset elektorale. Duke vepruar kështu, ato thjesht sa iu kanë shtuar peshë argumentit të militantëve se i vetmi shteg që sjell ndryshimin politik është përpjekja e armatosur dhe lufta guerrilase. Rryma të tjera brenda lëvizjes islamiste janë të angazhuara në veprimtari devotshmërie dhe mirëqenieje, dhe kanë pakogjë të përbashkët me reformën politike elektorale, pa folur për aktivizmin militant. Me fjalë të tjerë, rrymat e larmishme brenda Islamit bashkëkohor, ku të gjitha përfshihen nën rubrikën e fondamentalizmit, nuk kanë koherence në një lëvizje të vetme e cila është e përkufizueshme për të qenit e saj regresive. Ato ndryshojnë në qëllimet e tyre, në politikën e tyre, në modelet e tyre të shoqërisë, dhe në kuptimet që mbruajnë për përgjegjësinë morale. Pikasja e këtyre dallimeve ka një rëndësi të madhe në kontekstin e konfliktit që po lulëzon sot.

Feja publike

Njëra prej arsyeve përse lëvizjet islamike bëjnë që shumë libëralë dhë progresistë të mos ndihen komodë është futja nga ana e islamistëve e shqetësimeve fetare në ato që cilësohen se janë problematika thellësisht politike. Argumenti që ofrohet shpesh është se në qoftë se bota myslimane do të bëhet moderne dhe e civilizuar, ajo duhet ta çojë Islamin në hapësirën e privates dhe personales. Kur feja lejohet që të hyjë në debatin publik dhe ngre pretendime politike, thonë kritikët, atëherë kjo rezulton në politika rigoroze dhe intolerante që janë veçanërisht të dëmshme për gratë dhe pakicat. Citojmë edhe njëherë nga Salman Rushdie i cili e thekson këtë qortim ndaj botës myslimane: “Vendosja e fesë në sferën e personales, depolitizimi i saj, është sikleti që të gjitha shoqëritë myslimane duhet të kapërcejnë në mënyrë që të bëhen moderne… Në qoftë se do mposhtet terrorizmi, bota e Islamit duhet të marrë në bord parimet sekularo-humaniste mbi të cilat është bazuar modernja, dhe pa të cilat liria e vendeve myslimane do të mbetet një ëndërr e largët.”[22]

Një nga problemet e shumta me një formulim të tillë është se ai shpërfill mënyrat e shumëfishta në të cilat publikja dhe privatja janë të lidhura në shoqëritnë bashkëkohore. Sikurse kanë argumentuar studiues të shumtë prej vitesh tashmë, ndarja ndërmjet publikes dhe privates është mjaft poroze; këto të dyja janë pazgjidhshmërisht të gërshetuara në një miriadë mënyrash. Shembulli më domethënës i kësaj lidhjeje është reagimi që provokoi në disa vende evropiane dhe të Lindjes së Mesme adaptimi i shamisë. Në Francë, për shembull, vendimi nga ana e vajza myslimane për të mbajtur shaminë në shkollë u denoncua si i dëmshëm për jetën publike franceze dhe në vitin 1994 qeveria franceze e ndaloi shaminë në shkollat publike. Në mënyrë të ngjashme, në vitet 1998-2000, më shumë se 25,000 grave iu ndalua hyrja në kampuset e kolegjeve të Turqisë për shkak se ato refuzonin të hiqnin shaminë, dhe kësodore qindra nëpunëse qeveritare u pushuan nga puna, u ulën në pozitë, ose u transferuan për po të njëjtën arsye.[23] Në të gjitha këto shembuj, kërkesat dhe thirrjet e vajzave të reja se mbajtja e shamisë ishte një shprehje e besimit personal, dhe jo një përkrahje e politikës islamiste të censuruar nga shteti, ranë në veshë të shurdhët.

Të dy këto shembuj tregojnë jo thjesht se privatja dhe publikja janë të ndërthurura, por ç’është më e rëndësishmja se vetëm shprehje të caktuara të “besimit personal” – dhe jo të tjera – do të tolerohen madje edhe në shoqëritë liberale moderne. Pra, se çfarë çohet në sferën  e personales është sërish një vendim publik. Kështu, ne duhet të vëmë në diskutim idenë e sugjeruar nga Rushdie-u, ndër të tjera, se sikur myslimanët thjesht do ta privatizonin fenë e tyre, atëherë sjellja e tyre do të bëhej më e pranueshme për ndjeshmëritë sekulare.

Njëra nga arsyet se përse shamia ka provokouar një reagim kaq të zjarrtë madje edhe në gjirin e feministeve në Francë është supozimi se ajo simbolizon fuqimisht statusin e nënrenditur të gruas në Islam. Një numër feministesh franceze e përkrahën ndalimin e shamisë për shkak se, sikurse ka thënë intelektualja kryesore feministe franceze, Elizabeth Badinter: “Shamia … është simboli i shtypjes së një gjinie. Veshja e xhinseve të grisura, mbajtja e flokëve me ngjyrë të verdhë, jeshile, apo blu, ky është një akt lirie sa i përket konvencioneve sociale. Mbajtja e një shamie në kokë, ky është një akt nënshtrimi. Bëhet barrë përgjatë gjithë jetës së një gruaje.”[24] Ndërkohë që kuptimi simbolik i shamisë është diskutuar shpeshherë, sidomos nga ata që i kundërvihen mbulesës, problemi është shumë më i ndërlikuar se sa ç’lihet të nënkuptohet pak më sipër: Shamia është mbarsur me kaq shumë kuptime në konfliktet bashkëkohore sociale dhe politike saqë çdo mveshje e një kuptimi të vetëm asaj, si për shembull “simbol i shtypjes së grave”, nuk është aspak bindës. Le të mendojmë për kontekstet mjaft të ndryshme brenda së cilës ndërmerret praktika e mbajtjes së shamisë, për shembull, në Afganistan, Francë, Turqi, apo qoftë edhe në SHBA. Ndërkohë që shamia u bë detyrim mbi gratë urbane në Afganistan prej Talebanëve nëpërmjet kërcënimit me dhunë fizike, në Francë mbajtja e saj, në shumë raste, ka ardhur në kontekstin e grave të reja që zgjedhin të veprojnë në kundërshtim me stilin e jetesës më të asimiluar të prindërve të tyre. Në Turqi, në krahun tjetër, fuqitë shtrënguese të ligjit u përdorën, në vitet 1920-të, për të detyruar gratë që të hiqnin mbulesën. Së fundmi, praktika e mbulimit ka parë një hov si pjesë e një lëvizjeje kundërshtuese që proteston kundër politikave rigoroze të një shteti që këmbëngul mbi diktimin e mënyrave në të cilat duhet të shfaqen në publik praktikat personale të devotshmërisë fetare. Por ama duhet të kuptoni se kjo nuk do të thotë që shamia nuk vepron kurrë për të sinjifikuar shtypjen e grave. Argumenti që po ngrejmë këtu është se të flasësh për kuptimin e shamisë, apo të mbulesës, në çdonjërin prej këtyre konteksteve kërkon shumë më tepër punë analitike se sa ç’është ndërmarrë nga ata që i kundërvihen mbajtjes së saj.

Është interesante që Badinter e kundërshton vendimin për t’u mbuluar nga vajzat myslimane mbi bazat se, si një veprim në përputhje me (dhe rrjedhimisht jo në konkurrencë me) normat islamike të modestisë femërore, ajo nuk ngrihet në statusin e “një akti të lirisë sa i përket konvencioneve sociale.” Kjo vë në dukje shkallën në të cilën subjekti normativ i feminizmit mbetet një subjekt emancipues që kundërshton normat sociale (duke veshur xhinse të grisura, dhe duke i lyer flokët me bojë blu), por jo një subjekt që gjen qëllim, vlerë, dhe krenari në përpjekjen për të jetuar në përputhje me virtyte të sanksionuara nga tradita. Mbajtja dhe respektimi vullnetar nga ana e grave e atyre që cilësohen praktika patriarkale shpesh shpjegohen nga feministet në terma të ndërgjegjes së rreme, apo të një brendësimi të vlerave sociale patriarkale nga ato që jetojnë brenda kufijve asfiksues të shoqërive tradicionale. Madje edhe ato analiza që tregojnë operimet e agjensisë subversive të grave në zbatimin e konvencioneve sociale mbesin të kufizuara brenda logjisë singulare të nënshtrimit dhe mosbindjes. Një grua myslimane nuk mund të jetë tjetër vetëm se dy gjëra, ose e pambuluar, dhe rrjedhimisht e çliruar dhe e emancipuar, ose e mbuluar, dhe kësisoj sërish, deri në njëfarë shkalle, e nënshtruar. A mund të rreshtohen me kaq lehtësi recipetat, kravatat, mbathjet, minifundet, pantallonat, dhe rrobat tona të banjos në njërën apo tjetrën anë të kësaj ndarjeje? A mund të rroken dhe kuptohen vërtet aktivitetet tona të të përditshme dhe vendimet tona jetike breenda kësaj logjike të lirisë apo robërisë?

Ne kemi nevojë për një mënyrë për të menduar mbi jetët e grave myslimane jashtë kësaj kundërvënieje të thjeshtë. Kjo është veçanërisht e vërtetë në ato çaste të krizave, sikurse sot, kur ne kemi prirjen që të harrojmë se seti i veçantë i dëshirave, nevojave, shpresave, dhe kënaqësive që liberalët dhe progresistët përqafojnë nuk shterron domosdoshmërisht mundësitë e lulëzimit njerëzor. Ne duhet të pranojmë se, cilindo efekt që të ketë patur mbi gratë që e mbajnë veshur atë, shamia gjithashtu ka patur një impakt radikal mbi fushëpamjen tonë, mbi kapacitetin tonë për të njohur shoqëritë myslimane për diçka tjetër përveç misogjinisë dhe dhunës patriarkale. Aftësia jonë për t’iu kundërpërgjigjur, moralisht dhe politikisht, në një mënyrë të përgjegjshme këtyre formave të dhunës do të varet nga zgjerimi i mëtejshëm i këtyre fuqive të të vështruarit.

Pêrktheu: Arjol Guni

[1] Dëshirojmë të falënderojmë Noah Solomon dhe Scott Richard për ndihmën e tyre në mbledhjen e të dhënave përkatëse për këtë artikull.

[2] Stacie Stukin, “Warrior Princes,” George, July 1999.

[3] Stukin, p. 45.

[4] Sharon Lerner, “Feminists Agonize Over War in Afghanistan: What Women Want,” The Village Voice, October 31, 2000.

[5] Misioni i Grave Afgane raportoi se sipas UNICEF, “Dy milion njerëz nuk kanë mjaftueshëm ushqim për të përballuar dimrin, dhe 500,000 prej tyre nuk do të mund të arrihen mbasi të kenë filluar reshjet e dëborës në mesin e nëntorit.” Nga deklarata për shtyp e botuar nga Misioni i Grave Afgane, tetor 2001, http://ëëë.afghanëomensmission.org.

[6] Steve Coil, “Anatomy of a Victory: CIA’s Covert Afghan War,” The Washington Post, July 19, 1992.

[7] World Policy Journal, “The Unintended Consequences of Afghanistan,” Pranverë 1994, fq. 81.

[8] Diego Cordovez and Selig Harrison, Out of Afghanistan: The Inside Story of Soviet Withdrawal (New York: Oxford University Press), fq.62-63.

[9] Reuters Wire Service, “Afghan Women’s Group Gloomy of the Post-Taliban Era,” December 10, 2001.

[10] Electronic Telegraph raportoi se CIA kishte shpenzuar “mbi 70 million në një operacion të vonuar dhe shpesh të rrëmbyer për të riblerë raketat” që i kishte siguruar rezistencës afgane (Daniel Mcgrory, “CIA Stung by Its Stingers,” 3 nëntor, 1996).

[11] Alfred Mçoy, The Politics of Heroin (New York: Lawrence Hill Books), fq. 445-460.

[12] From “Campaign to Stop Gender Apartheid in Afghanistan Organizational Co-Sponsor Resolution,” http://www.feminist.org/afghan/afghanresolution/html (July 4, 2000).

[13] New York Times ka raportuar se “ndalimi i kultivimit të lulëkuqes së opiumit nga ana e Talebanëve duket se ka shfarosur të korrat më të mëdha në më pak se një vit” (Barbara Crossette, “Taliban’s Ban on Poppy A Suçess, U.S. Aides Say, May 20, 2001). Times pranoi se bujqit e varfër u prekën më tepër nga ky ndalim duke qenë se ata nuk mund të rrisnin asnjë kulturë tjetër që do t’u sillte atyre të njëjtat të ardhura.

[14] “Mavis Leno to Chair Feminist Majority Foundation’s Campaign to Stop Gender Apartheid,” http://www.feminist.org/news/pr/pr102198.html, July 4, 2001.

[15] Agence France-Presse, Friday January 25, 2002, http://sg.news.yahoo.com/020125/1/2crv0.html.

[16] William Vollmann, “Letters from Afghanistan: Across the Divide,” The New Yorker, May 15, 2000, fq. 67.

[17] Vollmann, fq. 64-65.

[18] Shiko Megan Reif, “Beyond the Veil-Bigger Issues,” Christian Science Monitor, May 3, 2000. Shiko gjithashtu “Afghanistan-UN Denies Aid,” Off Our Backs, 28, no.5 1998.

[19] Shiko për shembubll përgjigjen ndaj artikullit të Megan Reif (3 maj, 2000) nga Mavis Leno në

Christian Science Monitor, 18 maj, 2000, fq. 8.

[20] Barbara Ehrenreich, “Veiled Threats,” Los Angeles Times, November 4, 2001.

[21] Salman Rushdie, “Fighting the Forces of Invisibility,” The Washington Post, October 2, 2001.

[22] Salman Rushdie, “Yes, This is About Islam,” New York Times, November 2, 2001.

[23] Molly Moore, “The Problems of Turkey Rest on Women’s Heads; Islamic Scarves Seen as Threat to Secular State,” The Washington Post, October 9 2000.

[24] Cituar në Norma Claire Moruzzi, “A Problem With Headscarves: Contemporary Complexities of Political and Social Identity,” Political Theory, vol. 22, no. 4, November 1994, fq. 662