David Burrell S.C.S
Profesor Hesburg në Universitetin Notre Dame
Fjala e Mbajtur në Kapelën Katolike të Universitetit Cambridge
Papati vijon të ruajë një valencë simbolike shpesh më tepër për ata që nuk janë katolikë. Një vështrim i vriktë kah përshpejtimi i marrëdhënieve midis të krishterëve dhe myslimanëve gjatë të shkurtrit dy vjeçar të fundit pas Regensburg-ut, dallon ndjeshëm prej katërmbëdhjetë shekujve mosmarrëveshjesh apo ngecjesh. Shumë prej nesh nuk munden veçse t’ia mveshin këtë kthesë të beftë thellësisë së veprimit hyjnor në historinë tonë të sotme : veprim që përputhet zymtësisht me mbizotërimin e islamofobisë në Perëndim, përcjellë nëpërmjet frikës së prekshme në Europë dhe paragjykimeve të papërmbajtura në Amerikë. Megjithatë, le ta hedhim fillimisht vështrimin kah zinxhiri i paparë i ngjarjeve që prej fjalës profesorale në Regensburg, të cilën Papa e përdori për të zhvilluar një tezë të përthelluar rreth rolit të brendësishëm që ka luajtuar arsyeja në zhvillimin e besimit të krishterë përgjatë shekujve. Deri këtu, një pikëpamje plotësisht katolike e zhvillimit të doktrinës, me një kritikë të tërthortë ndaj ‘vullnetarizmit’, përkujtues i ‘ododoksisë radikale’. Ndërkaq, shkaku i fyerjes qe aspekti anësor, paraqitur theksueshëm si homazh ndaj professor Khoury-it, i cili ka qenë koleg i profesor Ratzinger-it në Regensburg. Aspekti anësor i fjalimit paraqet jo vetëm këndvështrime kundërshtuese, por ndërtimi i tij është gjithashtu i varfër ; një folës që citon Khoury-in, i cili citon perandorin bizantin Paleolog (pak para rënies së Konstandinopojës) për të përkrahur një tezë për shkujdesin e Islamit ndaj arsyes, përkrahur në vetvete prej citimit të një punimi të hershëm të islamologut të shquar francez Roger Arnaldez rreth Ibn Hazmit, e që e paraqet mendimtarin iberik të ‘vijës së ashpër’ si zëdhënës për Islamin. Shkurt, aq shumë citime ndër citime sa, këndvështrimi i folësit për çështjen në fjalë u errësua tërësisht. Ndërtimet e pakujdesshme retorike nuk munden veçse të shkaktojnë shpërqendrim, por kur një teolog inteligjent, i cili është gjithashtu edhe papë na shpërqendron, spekulantët e zellshëm mundohen të na shpjegojnë domethënien e fjalëve të tij kaq të papërzgjedhura. Kështu, na u desh të përballemi me komentues perëndimorë të pamend, që na sugjeruan se çfarë ka dashur të thotë ai, ndërkaq që ‘miqtë e oborrit’ shpikën arsyet finoke përse një pape iu desh të bënte deklarata kaq kundërshtuese – edhe pse, sikurse e vumë re, vargëzimi i citimeve ndër citime e bën ndërkaq pothuaj të pamundur të përcaktojmë atë çfarë vetë folësi pohoi në lidhje me çështjet në fjalë : vlerën e arsyes në Islam. Kësodore, komenti më bamirës mund të ishte se, ai bëri një gafë dhe përgjigjja më shëndetshme e Papës duhet të kishte qenë thjesht pranimi i saj.
Kështu, brenda muajit, tridhtjetë e tetë dijetarë myslimanë ndërmorën iniciativën për t’i përkujtuar folësit gjëra të cilat ai duhet t’i kishte ditur, të tilla si mbështetja e Krishtërimit mesjetar në mendimtarët islamë për të zhvilluar pozicionet e tyre doktrinale, veçanërisht rreth krijimit, dhe duke u përkujtuar lexuesve rolin polemik të perandorit Paleolog dhe Ibn Hazmit. Përgjigjja zyrtare e Vatikanit qe e vakët, por vetë Papa dhuroi një përgjigje të fortë simbolike gjatë vizitës së tij në Stamboll, duke u lutur në një xhami të lavdishme. Megjithatë, forca të tjera u vunë në punë dhe një vit pas përgjigjes nismëtare myslimane, u shfaq një dokument i përkrahur prej 138 mendimtarësh myslimanë drejtuar Papës, Kryepeshkopit të Cantebury-t dhe udhëheqësve të tjerë të krishterë : Një Fjalë e Njëjtë. Duke u mbështetur në një pohim kur’anor, pasyruar këtu si ‘një fjalë e njëjtë midis nesh’, dokumenti nis duke u përkujtuar udhëheqësve të krishterë se, myslimanët dhe të krishterët përbëjnë së bashku më tepër se gjysmën e popullatës botërore dhe vijon duke kremtuar atë çka ne kemi të njëjtë : dashurinë për Zotin dhe për fqinjin. Duke cituar lirisht shkrimet e krishtera dhe myslimane, dokumenti na sfidon të gjithëve për mirëkuptim të ndërsjelltë në qëllimin e paqes. Thuajse një muaj më pas, Qendra Yale për Besim dhe Kulturë, drejtuar nga Miroslav Volf dhe Joseph Cummings, mblodhi 300 firmëtarë të krishterë në një përgjigje të botuar si një reklamë njëfaqëshe në New York Times (18 nëntor 2007). Pesë muaj pas saj, Vatikani shpalli një forum katolik-mysliman të administruar bashkarisht prej pesë myslimanësh dhe pesë katolikësh të shquar. Së fundmi, me ndihmën e këshilltarëve të dalluar, më 14 korrik, Kryepeshkopi i Cantebury-t botoi një përgjigje të mprehtë teologjike ndërkaq që, Qendra Yale për Besim dhe Kulturë thirri një takim udhëheqësish të krishterë dhe myslimanë, duke përfshirë një përfaqësim të gjerë të firmëtarëve të Fjalës së Njëjtë, për ta shqyrtuar në mënyrë të krahasueshme dhe sa më hollësishëm çështjen e dashurisë së Zotit dhe të fqinjit. Për më tepër, mënyra se si të ftuarit e Qendrës Yale mundësuan një përfaqësim të gjerë evangjelik në këtë takim, gjithë sikurse gjatë përgjigjes së kaherëshme, përbën ndoshta një shenjë dalluese të Amerikës. Përballë islamofobisë në Amerikë dhe frikës së përhapur në Europë ndaj vetë pranisë së myslimanëve, shfaqen kundër-rryma të thella : Shpirti duhet të jetë në lëvizje !
Në fakt, faqja e Internetit të Fjalës së Njëjtë përmban më se pesëdhjetë përgjigje të krishterësh, duke përfshirë edhe një përgjigje të menjëherëshme nga sekretari i shtetit të Vatikanit drejtuar princit Gazi bin Muhamed bin Talal të Jordanisë, e cila përçonte lëvdatat entuziaste të Papës Benedikt për iniciativën, veçanërisht për përqendrimin e saj në dashurinë Zotit dhe të fqinjit. Të gjithë ne jemi stërvitur për të qenë kritikë ndaj teksteve, por është më se e dallueshme të vëresh faktin thuajse të mbinatyrshëm të mbledhjes së firmave të kaq shumë njerëzve të shquar përgjatë botës së larmishme myslimane. Me sa duket, kultura e kulluar islame e princ Gazit e përshkon iniciativën e Fjalës së Njëjtë që prej tekstit e deri tek firmëtarët. Le të mundohemi tashmë të përcaktojmë atë çka rrezikohet dhe atë për të cilën flitet, sa më mirë të mundemi.
Kuptimi dhe e vërteta; dialogu dhe thirrja
Gjatë përballjes me dokumente si Fjala e Njëjtë do të shohim se si dialogu, sikurse shqyrtimi i cilësdo bisede, kujdeset më tepër për kuptimin se sa të vërtetën. Kjo lipset të jetë vetvetiu e qartë, por përpjekjet për ta dalluar plotësisht ‘dialogun’ prej ‘thirrjes’ e kanë errësuar këtë pikë të thjeshtë, duke nënkuptuar se dialogu është disi i pamjaftueshëm për strategjinë e besimit përderisa ai ndalet thjesht në thirrjen e vërtetë. Por çfarë do të ishte thirrja e vërtetë ? Do të ishte vallë një pohim dhe fill pas tij këmbëngulja në vërtetësinë e tij ; apo sikurse e shprehu një hokatar : të marrësh në shenjë këmbën tende ? Në fakt, sigurisht që cilido pohim i mirëformuar dhe ndërkaq i shpallur, e nënkupton çështjen në fjalë. Gramatika e ka të brendashkruar etikën, arsye kjo pse të gënjyerit – të shpallurit e qëllimshëm të një çështjeje të paqenë – e ka të brendashkruar gabimin. Megjithatë, dimë se pranimi i thënieve të tjetrit shpesh kushtëzohet nga ndershmëria morale ose vërtetësia e folësit. Kështu, ‘thirrja e së vërtetës’ së fesë së dikujt tregohet më mirë me të bëra se me të thëna, sikurse iu dëftye Amerikës prej bashkësisë Amish së Pensilvanisë, kur këta të fundit e falën vrasësin e fëmijëve të tyre. Pohimi i thjeshtë i bindjeve fetare vetjake nuk mund të llogaritet si thirrje. Çka llogaritet është dëshmia ; dhe ndërsa fakti i dialogut mund të japë dëshmi në situata të caktuara, të tilla si ajo mes Israelit e Palestinës, përpjekja intelektuale e dialogut në më të mirën e rasteve mund të jetë një mjet për të shoshitur mënyrat e pakëndshme prej premtueseve për të pohuar atë çka besojmë. Vështirë që kjo të përbëjë një të metë ; është thjesht ajo çka cilado bisedë rreket të arrijë. Thirrjet e mirëfillta janë krejt tjetër gjë, sikurse na e përkujtojnë ungjijtë herë pas here.
John Henry Newman, Bernard Lonergan dhe Nicholas Lash mund të përmenden këtu si dëshmues së këtij dallimi të thellë. John Henry Newman na kujton (përmes Grammar of Assent [Gramatika e Miratimit]) se sa gjarpërues është shtegu për të arritur tek e vërteta, dhe sa e brishtë është përfshirja e gjykimeve të drejtpeshuara. Bernard Lonergan i pranon haptas mendimet e Newman-it ndërsa analizon ngulmimin e Aquinas-it se e vërteta mund të përcaktohet vetëm nëpërmjet gjykimit. Në veprën e tij të fundme, Theology for Pilgrims9 [Teologjia për Pelegrinë], Nicholas Lash e ekspozon shkathtësisht cilësinë e arsyetimit dialektik që lipset të arrijë besueshmëri gjykimi. Në frymën e Wittgenstein-it, shkrimi i dëshmuesit Lash i jepet dialogut ndërtimor dhe kritik, dhe i dhuron një kundërhelm të shëndetshëm kundërvënieve të tashme televizive, të cilat i lënë dëgjuesit ‘të krijojnë bindjet e tyre’, të mbushin mendjen. Për pak mund t’i dëgjojmë pyetjet e Wittgenstein-it : ‘Di si ta mbush gotën me ujë, por nga ta di se si mbushet mendja?’. Kësodore, cilado qoftë thirrja e dobishme, ajo nuk mund të ndodhë pa diskutimin e ndershëm dhe qartësinë konceptuale që sjell dialogu. E zvogëluar në pohime të çiltra apo këmbëngulje të vërteta, nuk mund të jetë as e mirëfilltë e as e dobishme. Rrjedhimisht, nuk gjendet asnjë zëvendësim për t’i shërbyer kuptimit teksa orvatemi të zvogëlojmë shprehjet e papërshtatshme në çështjet ‘që i përkasin Zotit dhe gjërat e Zotit’ (sipas këndvëshrimit teologjik të Aquinas-it). Ndërkaq që i njëjti mendimtar na përkujton se gjuha në më të mirën e rasteve nuk mundet veçse ‘ta tregojë Zotin të papërkryer’10.
Megjithatë, veçanërisht për shkak të kësaj dobësie, e cila ndeshet pashmangshmërisht në gjuhën njerëzore kur flitet për hyjnoren, mendimtarët që punojnë brenda një tradite shpesh kanë gjetur hapësira për të ndërvepruar me një tjetër traditë për të pasuruar kësisoj atë vetjake. Ajo çka njihet si dialog brendafetar është mundësuar pa dyshim prej ndryshimit rrënjësor të përpunuar në dokumentin e Vatikanit II, Nostra Aetate, por praktika e pjesëmarrjes së traditës vetjake në takimin me të tjera fe ka qenë për një kohë të gjatë pjesë e përthithjes krijuese së shpalljes, e cila i karakterizon traditat e besimit. Kam shqyrtuar mënyrat se si Thomas Aquinas-i e ka përdorur dijetarin çifut, Moses Maimonides, ndërsa të dy përshtatnin metafizikën islame të Avicenës, si një përpjekje për të dhuruar një rrëfim të kuptueshëm të krijimit të lirë – një mësim i përbashkët midis çifutësh, të krishterësh dhe myslimanësh përballë alternativave të vështira filozofike11. Së fundmi, në rrëfimin kryesor të Papës Benedikt gjatë fjalës së tij të Regensburg-ut, ai përvijoi rolin mbështetës që ka luajtuar kërkimi racional në zhvillimin e vazhdueshëm të shpalljes së krishterë. Për çastin, do të ishte me vlerë të propozoja mënyrat e sofistikuara, në të cilat mendimtarët e Mesjetës ndërthurën besimin me arsyen për të zhvilluar një disiplinë, të cilën sot e njohim si teologji, si një mënyrë për të modeluar shkëmbimet ndërfetare në një mjet të dobishëm për të zhvilluar doktrinën. Të kujtojmë rekomandimet e thjeshta të Aquinas-it : nëse një kundërshti e dukshme shfaqet midis besimit dhe arsyes, sigurohuni fillimisht nëse interpretimi i përshtatshëm i shkrimeve të shenjta është i besuar dhe më pas, kërkoni të shihni nëse arsyeja në fjalë është shtjelluar me përgjegjësi. Megjithatë, për ta vlerësuar kontekstin e ri lipset ta zgjerojmë diskutimin e Gjon Palit II të ‘besimit dhe arsyes’ (Fides et ratio) për të përqafuar ndryshoren e kulturës. Ajo enciklikë qartësisht vëren se ‘vetë arsyeja, në përputhje me të cilën të krishterët përjetojnë besimin e tyre, është e zhytur në kulturën e vendit më të afërt me të, dhe vetë ajo garanton se me kalimin e kohës natyra e saj [d.mth. ajo çka ne kuptojmë si vetë arsyeja] shndërrohet pak nga pak’ (#71). Sidoqoftë, meqenëse ai përkujtim parashikues nuk është shtjelluar kurrë më tej në atë tekst, është detyra jonë të përvijojmë se si zhvendosjet kulturore në qëndrimet ndërfetare ndjellin potencial të ri teologjik.
Tri çështje nevralgjike
Le të shqyrtojmë tri çështje nevralgjike, duke e nisur me atë të ‘trinisë’, për të ilustruar se si shkëmbimet ndërfetare munden tashmë të dhurojnë një mjet të prirur për zhvillimin e doktrinës. Diskutimet ndërmjet të krishterëve dhe myslimanëve e kundërvinin vazhdimisht këmbënguljen myslimane në njëshmërinë e Zotit ndaj paraqitjes së krishterë trinitare. Megjithatë, çdo student i historisë së mendimit të krishterë e di se u deshën katër deri në pesë shekuj debat kristologjik, plus një tjetër shekull përpunimesh konceptuale, për ta mprehur ‘doktrinën e trinisë’, pikërisht për shkak të shemës : ‘Dëgjo, Israel, Zoti, Perëndia ynë, është Një i vetëm’ (Ligji i Përtërirë 6:4). Nëse mësimi mysliman që paraqet njëshmërinë hyjnore – teuhid – është zhvilluar nëpërmjet polemikës kundër një keqkuptimi të ‘treshes’ së një Zoti, kjo është krejtësisht e kuptueshme për të krishterët, duke pasur parasysh kohën që iu desh atyre vetë për të nyjëtuar ‘treshen’ në Zot, pa paragjykime ndaj njëshmërisë së Zotit. Për më tepër, mendimi islam mundi shpejt të vërejë se si Fjala e Zotit, Kur’ani, duhet të jetë e bashkëpërhershme me Zotin, ndryshe Zoti do të ishte i heshtur12 ! Rrjedhimisht, ndërsa theksojmë shprehjen e ‘fjalës’ sipas vështrimit të Gjonit, në vend të përdorimit sinoptik të ‘birit’, në dialogun me myslimanët do të jemi menjëherë në gjendje të bisedojmë me ta me më pak polemikë, dhe kështu të ndërgjegjësohemi se sa plotësisht formula jonë e pagëzimit e gdhend nocionin e zakonshëm të birit. Dhe kësisoj, në vend se ta zvogëlojmë paraqitjen e fees sonë, do të mundësojmë një kuptim më të stërholluar të asaj çfarë pohojmë prej kohësh. Mbetet fakt se feja jonë është vërtetë ‘trinitare’, ndërkaq që e tyrja nuk është e tillë, megjithatë, procesi i dialogut do të na ketë prurë pranë një nyjëtimi më të mirë të kuptimeve tona reciproke të trinisë dhe njëshmërisë së Zotit.
Shembulli tjetër vjen si një zgjatim i marrëdhënieve ndërhyjnore, quajtur (në të folurën e zakonshme) ‘persona’, megjithëse krejtësisht të ndryshëm prej individëve të veçantë, të cilët i identifikojmë zakonisht si persona. Flasim këtu për rolin ndërmjetësues së Jezusit, i cili ndikon në marrëdhënien tonë me Zotin. Myslimanët këmbëngulin se, ndërsa Profeti e përcjell Kur’anin, i cili na paraqet Fjalën e vetë Zotit, është përgjigjja jonë ndaj vetë Fjalës së Zotit që e ndikon marrëdhënien e menjëhershme me Zotin. Sajë dhurimit të Kur’anit, nuk mund të ketë nevojë për një ‘ndërmjetës’ dhe askush nuk duhet të mendojë për Muhamedin si një i tillë. Ndërkaq, skriptet e krishtera dhe teologjia flasin në mënyra të panumërta për Jezu Krishtin si ‘ndërmjetës midis Zotit dhe qenieve njerëzore’. Sakaq, përdorimi i zakonshëm i ‘midisit’ tingëllon sikur Jezusi punon në një hapësirë midis krijuesit dhe krijesave. Kjo do të ishte sidoqoftë një pikëpamje ariane, qartësisht e kundërshtuar në koncilet e hershme, kështu që në besimin ortodoks të krishterë, ndërmjetësimi i Jezusit punon në mënyrë theandrike ; domethënë, si diçka brendashkruar përbërjes hyjnore-njerëzore të Jezusit, përpiluar kujdesshëm në koncilet e hershme prej Nikeas në Kalcedoni. Kësisoj, ndërsa verprimet e Jezusit mund ta ndikojnë marrëdhënien e menjëhershme me Zotin si At, Jezusi nuk ndërmjetëson si ‘i midisshëm’. Rrjedhimisht, vetë tipari i ndërmjetësimit, të cilin mysimanët ia mohojnë Profetit, duke e menduar atë si mënyrën e ndërmjetësimit të Jezusit, përfaqëson një shtrembërim të mendimit të krishterë, i cili ndërkaq propozohet po ashtu edhe nga disa të krishterë. Në mendje vijnë debatet e shekullit të gjashtëmbëdhjetë midis protestantëve dhe katolikëve, ndërsa tehu polemik shtrembëroi pa dyshim kuptimin më klasik të ‘ndërmjetësimit’. Megjithatë, katolikët kanë përpiluar një kuptim të ‘ndërmjetësit’ për të përfshirë strukturat kishtare dhe personazhet, në mënyrë që personat e shuguruar të ‘ndërmjetësojnë’ fuqinë shëlbyese të Zotit ndaj besimtarëve. Por ashtu sikurse Jezusi nuk mund të përftohej, sajë shemës, si një ‘qenie krahas Zotit’ (i cili është kuptimi që myslimanët përcaktojnë si shirk : diçka – e krijuar ose e pakrijuar – në barazi me krijuesin), ashtu dhe të krishterët e falsifikojnë fenë e tyre nëse e përfytyrojnë ndërmjetësimin e Jezusit (ose, a fortiori, atë të kishës) si një situatë ‘midis’ krijuesit dhe krijesave. Sikuse Fjala që është Zoti, ndërmjetësimi i Jezusit ndikon në marrëdhënien e menjëhershme me Zotin si At, të cilën të krishterët e përsërisin në lutjen e tyre të shpeshtë : ‘Ati Ynë’.
Shembulli i fundit shqyrton qëndrimin polemik që çifutët dhe myslimanët ndërmarrin për sa i takon mësimit të krishterë për ‘mëkatin fillestar’. Edhe këtu, duke zbatuar paralajmërimet hermeneutike të Aquinas-it, vërejmë se ka variante shumë të papajtueshme të ‘mëkatit fillestar’ në fondin e larmishëm të fjalorëve të krishterë, dhe askush nuk është kurrë i sigurt se cila prej tyre është nën shqyrtim. Spektri i kuptimeve që të krishterët i bashkangjisin këtij mësimi mund të përfaqësohet njëfarësoj prej një këndvështrimi karakteristik katolik, i kapur prej këmbënguljes së Chesterton-it se, ‘mëkati fillestar është e vetmja doktrinë e krishterë e vërtetuar empirikisht’ (ose ‘Ligji i Murphy’-it në rendin moral), deri tek pretendimi më i zymtë, ndikimet e të cilit i bëjnë aftësitë tona intelektuale dhe vullnetare krejtësisht jovepruese. Por të gjitha këto këndvështrime kërkojnë disi që mosbindja e Adamit të na prekë dhe infektojë përmes një shtegu i cili mbetet i errët13. Për pasojë, të gjitha përqëndrohen në nevojën universale njerëzore për shpagim, ilustruar dhe ndikuar prej vdekjes së Jezusit në një kryq. Nëse ky mbetet një gardh i pakalueshëm për myslimanët, një mënyrë e përshtatshme për ta nyjëtuar ‘shlyerjen’ vijon të shmanget prej teologjisë së krishterë, e cila e gjykon vlerësimin e Anslem-it të paplotë në njehsime të ndryshme, por që ende lipset të gjejë një formulim të kënaqshëm (edhe pse e gjej ndriçues atë të Sebastian Moore-it në The Crucified is no Stranger [I kryqëzuari s’është i huaj]14). Të gjithë mund të pranojmë se, sa të paafta janë krijesat racionale për të arritur qëllimin e brendësuar të bashkimit me Zotin, për pasojë, disa veprime nga ana e krijuesit lipset ta mundësojnë këtë – për të risjellë në vëmendje Chesterton-in. Ndërkaq, një pamje më e afërt e vështrimit mysliman ndaj aftësisë së qenieve njerëzore për ‘t’iu afruar’ Zotit, shfaq më pak ndryshm midis nesh nga ç’dukej filimisht. Mendimi islam e merr situatën e Hixhazit përpara predikimit të Kur’anit prej Profetit dhe e përdor atë lehtësisht ndaj gjithë botës : të privuar nga shpallja hyjnore, qeniet njerëzore janë të kufizuara të hamenden në tym, duke kërkuar përmbushjen e dëshirave të tyre dhe duke iu dhënë pashmangshëm luftërave vdekjeprurëse, sikurse e shohim çdo ditë! Në këtë vështrim, Torah dhe Inxhili (Ungjilli, d.m.th. Dhjata e Re) i shërbejnë qëllimit të çifutëve ose të krishterëve sikundër Kur’ani i shërben myslimanëve, përderisa qeniet njerëzore vetvetiu nuk do të mund t’ia dilnin. Kësodore, ndërkaq që të krishterët përqendrohen në vdekjen dhe ringjalljen e Jezusit, myslimanët e përcaktojnë veprimin shpagues par excellence në ‘zbritjen’ e pameritueshme dot dhe fatlume të Kur’anit nga Zoti përmes Profetit. Qeniet njerëzore ftohen t’i përgjigjen kësaj dhurate dhe shpagimi i tyre i përhershëm varet nga cilësia e kësaj përgjigjeje. Për rrjedhojë, kjo dinamikë e përforcon analogjinë themelore midis Jezusit dhe Kur’anit : sikurse të krishterët e besojnë Jezusin të jetë Fjala e Zotit e bërë njeri, myslimanët e besojnë Kur’anin t jetë fjala e Zotit e bërë libër. Secili prej këtyre shembujve mund të tregojë se në ç’masë kërkimet e krahasuara do t’i nënvizojnë pashmangshmërisht dimensionet e detyrës sonë teologjike, duke theksuar artikuj të traditave tona të cilët kanë nevojë për qartësim dhe zhvillim.
Si kulmojnë shembujt në një parashtrim të gramatikës teologjike
Duke lëvizur përtej shembujve të vetë gramatikës kah teologjia mund të vërejmë ‘lojën’ e kërkimit teologjik, e rrënjosur sikurse lipset të jetë në praktikë, për të paraqitur pretendimin e Aquinas-it se gjuha jonë, në rastin më të mirë, mundet veçse ‘ta tregojë të papërkryer’ hyjnoren (ST 1.13.3). Dhe nëse shprehja teologjike do të jetë gjithherë e pamjaftueshme, kërkimi teologjik do të jetë gjithherë i krahasueshëm, gjithnjë në kërkim të më të voglave mënyra çorintuese të shprehjes. Sakaq, kjo kërkon finesë në gjykim, përftuar prej peshimit të shprehjeve të ndryshme, të afërta me njëra-tjetrën, në një orvatje për të nyjëtuar më mirë atë çka Agustini e quante ‘rregulli i besimit’. Megjithatë, nëse nuk mund të ketë një shprehje të përshtatshme, do të peshojmë gjithnjë kandidatet e afërta të njëra-tjetrës. Dhe ndëkaq që idhulli i ‘arsyes së dlirë’ të jetë thyer, dhe të mësojmë që të pranojmë mënyra të ndryshme për të mbërritur në përfundime, do të gjejmë gjithashtu se mund t’i përdorim aftësitë e dijshme të një tradite për të ndjekur arsyetimin në një tjetër. Traditat, me fjalë të tjera, shpesh gjenden të jenë të afërta me një tjetër në mënyra që mund të provohen reciprokisht të frytshme më tepër se të veçuara. Traditat që provohen të tilla do të jenë ato që i shërbejnë dobisë së arsyes njerëzore në zhvillimin e tyre, sikurse modelet e tensionit dhe tendosjes përgjatë këtij zhvillimi shfaqin aftësi për të shfrytëzuar burimet e arsyes. (Në këtë pikë, Papa Benedikt bëri një ‘kapje të saktë’, sikurse e vërejtën edhe 38 dijetarët myslimanë, qoftë për traditën myslimane e qoftë për atë të krishterë!) Shkurt, frikërat ndaj ‘afërsive’ lënë vend për faktin njerëzor se gjithë kërkimet ndodhin brenda një tradite. Ashtu sikurse mënyrat mesjetare të zgjidhjes së mosmarrëveshjeve të dallueshme midis besimit dhe arsyes ndezën hermeneutikat kritike në raport me tekstet, bashkë me vlerësimet kritike të arsyeve të përdorura, ashtu edhe kërkimi i krahasuar ndërfetar do të kërkojë aftësi për të lexuar një përmbledhje tekstesh në raport me një tjetër.
Ku kemi mbërritur kështu ? Në një përfundim të ndërmjetëm, duke kërkuar prej aftësive që kemi zhvilluar të shkatërrojnë dëshirën përsosshmërisht normale të secilit grup fetar për të treguar epërsinë e tij ndaj kujtdo, edhe pse përpjekjet karakteristike për ta bërë këtë do të përfshjnë pashmangshmërisht paraqitjen e tjetrit në mënyra të cilat në rastin më të mirë mund të kundërshtohen për mungesë paanësie, dhe në rastin më të keq të shfaqin kolonizim brutal. Një vështrim përfundimtar bamirës ndaj deklaratës Dominus Iesus të Vatikanit 2000, ‘rreth unikalitetit dhe shpëtimtarisë universale të Jezu Krishtit dhe Kishës’, mund të sugjerojë një mënyrë për t’i vendosur gjërat në mënyra më pak kundërshtuese se sa në atë dokument15. Është domethënëse të shpallurit e thjeshtë në pajtim me të vërtetën e krishterë, duke kujtuar kështu diskutimin tonë të mësipërm të ‘shpalljes së të vërtetës’; Artikulli Dy i dokumentit e përmbys dukshëm këtë synim. Pas shprehjes së elementëve të besimit të krishterë me fjalët e kredos nikeane në Artikullin Një, autorët vijojnë të pohojnë, me vetëbesim çarmatues, se ‘përgjatë rrjedhës së shekujve, Kisha e ka shpallur dhe dëshmuar me besim Ungjillin e Jezusit’. Shpallur, po ; por dëshmuar me besim ? Nëse kjo do të kishte qenë e vërtetë, shekujt e shkuar do të kishin qenë rrënjësisht të ndryshëm dhe shekulli ynë pa dyshim i pamundur. Në të vërtetë, një pohim i kundërshtueshëm mund të fajsojë një dokument të tërë. Kjo nuk është as një krisje e lehtë, që ky pohim të jetë dëshmuar besnikërisht përgjatë shekujve ; kaq i shfazuar jo vetëm me historinë, por edhe me realitetin e ditës, nuk mundet veçse t’i shndërrojë shpalljet tona në arrogante dhe monopolistike. Në të vërtetë, përvujtnia etike dhe përvujtnia intelektuale janë të lidhura imtësisht, sikurse shpallja është me dëshminë, sikundër u pa edhe në shembullin e mësipërm prej bashkësisë Amish.
Kështu, teologjia e krishterë lipset të nisë gjithnjë, gjithë sikur edhe adhurimi i krishterë, me një mea culpa dhe një Kirie eleison*. Përqëndrimi i saj është shpallja, megjithëse dështimet e konsiderueshme morale të bashkësisë së krishterë do t’i heshtin pashmangshmërisht pohimet e vërteta që mund të bëjmë, sikundër është pranuar nga Papa Benedikt gjatë kërkesës së tij për falje për abuzimet e klerit. Sikur bashkësia e krishterë, zyrtarët e saj përfshirë, të kish dhuruar dëshmi më të mirë për Jezusin, pohimet për rolin e Kishës në planin dhe veprimin e shpëtimit të Zotit do të kishin gjetur një auditor më të vëmendshmëm16. Sidoqoftë, diskutimi ynë për ndikimet e dialogut ndërfetar, në rastin konkret me myslimanët, mund të paraqesë një mënyrë të ndërkëmbyeshme për të shprehur
dallueshmërinë e Krishtërimit, dhe ta bëjë atë në një stil, i cili të mund të jetë i kuptueshëm për të tjerët : se shpallja jonë është në një person. Paraprirë nga një mea culpa e përshtatshme në lidhje me aftësinë tonë të përbashkët si ‘të krishterë’ për të ndjekur të njëjtin Jezus (sikundër e bëri Gjon Pali II gjatë Kreshmës së të njëjtit vit 2000), lipset thjesht t’i kujtojmë vetes se të krishterët besojnë se Jezusi është Fjala e Zotit e bërë njeri, ndërkaq që myslimanët besojnë se Kur’ani është fjala e Zotit e bërë libër. Këto formula paralele shprehin ndryshime të thella po aq sa ngjashmëri strukturore, dhe përkujtimi i tyre mund të përparojë interesa ekumentike po aq sa mirëkuptimin e vetes sonë si të krishterë. Rrjedhimisht, praktika e dialogut mund të shërbejë për t’i ndikuar për mirë orvatjet tona ndaj shpalljes po ashtu. Gjithë sikurse ndjesia jonë vetjake ndaj asaj çka ne jemi zhvillohet përballë iniciativave bujare myslimane të tilla si Fjala e Njëjtë, ashtu do të arijmë të vlerësojmë se sa shumë i nevojitemi njëri-tjetrit për ta vlerësuar dhe dëshmuar atë çka kemi marrë nga Zoti.
Referenca
9 Londër, Darton, Longman dhe Todd, 2008
10 St Thomas Aquinas, Summa Theologica , 1. 13. 3.
11 David Burrell, Freedom and Creation in Three Traditions, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993.
12 Për një formulim të përmbledhur të Kur’anit të përjetshëm, shih hyrjen e dijshme nga Kenneth Cragg në librin e tij Readings in the Qur’an (Portland, OR : Sussex Academic Press, 1999) : ‘Kur’ani nuk e paraqet vetveten si dokumentimin e çfarë është përveç vetvetes. Ai nuk tregon për të vërtetën, ai është e vërteta […] si një libër i cili ekziston ndërkaq përjetësisht. (18) ; për një diskutim ndriçues, shih Jahja Michot, ‘Revelation’, në Tim Winter, bot., Cambridge Companion to Classical Islamic Theology (Cambridge : Cambridge University Press, 2008), f. 185.
13 Shih përvijimin e Rudi te Velde-s të orvatjes së Aquinas-it në Rik Van Nieuwenhove dhe Joseph Wawrykow (bot.),Theology of Thomas Aquinas (Notre Dame IN: University of Notre Dame Press, 2005).
14 London: Darton, Longman and Todd, 1977.
15 Shih Sic et Non: Encountering ‘Dominus Iesus’ , botuar nga Stephen J. Pope dhe Charles Hefling [Maryknoll: Orbis, 2002]. * Përkatësisht, Kam gabuar (lat.) dhe Zot, ki mëshirë (gr.) ; fragmente të njohura nga lutjet e traditave kryesore të krishtera. (Shënim i përkthyesit).
16 Këto fjalë u përshtatën nga mendimet e Dan Madigan-it S.J. [Societas Iesu], rreth një diskutimi në të cilin morëm pjesë bashkarisht në Institutin Ecumenik Tantur (Jerusalem) më 2006, të cilat, të përmbledhura nga James Heft, do të botohen nga Oxford University Press.
Last modified: 20/07/2019
