Sa herë që vizitoj qytetin tim të lindjes në Maqedoninë e Veriut, muezini nuk resht së ma kujtuari vdekjen. Ai disa herë në ditë nga minareja e xhamisë njofton vdekjen e një banori vendas. Ia nis me një recitim të shkurtër nga Kurani, pasuar nga lavdet për Zotin e Gjallë, duke kënduar emrin e Tij në një tonalitet minor të trishtë, dhe më pas përfundon me përmendjen e emrit të të vdekurit dhe hollësitë e varrimit. E cilësuar si një nga detyrat e fundit të bashkësisë karshi një njeriu të dashur, kjo traditë shekullore e të përcjellurit lajmin e trishtë ka fuqinë për t’i kujtuar të gjithë dëgjuesit për vdekshmërinë e tyre të pashmangshme. Ajo është një praktikë që thotë shumëçka për veshët e myslimanëve si edhe për veshët e miqve e fqinjve të tyre të krishterë.
Shkrimi i shenjtë mysliman është këmbëngulës në theksin e tij mbi fena’-në apo përkohësinë e botës dhe banorëve të saj. “Çdo shpirt ka për ta shijuar vdekjen” (K. 3:185; 21:35; 29:57); “Kushdo qofshit, vdekja ka për t’ju kapluar, edhe sikur ju të jeni në kulla të larta” (K. 4.78) thotë Kurani, duke i përkujtuar lexuesit se “Çdokush [në tokë] ka për t’u shuajtur, gjithçka që mbetet është Fytyra e Zotit tënd, zotëruesit të Fuqisë e Lavdisë” (K. 55:26-7). Ky përkujtim nuk është makabritet, por ka objektivin që të nxisë njeriun që të ketë mirëbesim te Krijuesi i tij apo i saj, pasi vetëm Ai nuk ka fillim apo fund dhe vetëm Ai është streha për krijimin e Tij. Ai përshkruhet si Uarith, apo Trashëgimtari (K. 15:23), që në teologjinë e Ebu Hamid el-Gazaliut (vd. 505/1111) tregon “atë që vijon mbasi krijimi shuhet, dhe të gjithë gjërat rikthehen tek Ai si fundi i tyre i mbramë”.[2]
Një pjesë e emrave hyjnorë më të njohur njoftojnë se sovraniteti i qiellit dhe i tokës i përket atij; Ai është dhënësi i jetës dhe i vdekjes (K. 7:158; shih gjithashtu K. 57:2); dhe nuk ka mik apo ndihmëtar tjetër që të mbron përveç Atij (K. 9:116). Kështu, në mënyrën se si Kurani e quan Zotin, kozmologjia dhe eskatologjia janë të ndërlidhura. Shpesh njeriut i bëhet thirrje që të vëzhgojë fuqinë hyjnore jo vetëm në natyrë, por gjithashtu edhe në vetë veten e tij, dobësia dhe vartësia e së cilës nga Zoti përjetohet në mënyrën më të jashtëzakonshme në çastin e vdekjes. Pavarësisht nga kjo, vdekja është gjithashtu e pranishme si lajm i mirë: si një rikthim te Krijuesi (10:56; 21:35; 29:57; 45:26; 50:43). Kur kaplohet nga fatkeqësia, publiku udhëzohet nga Kurani që të thotë: “Ne i përkasim Zotit, dhe tek Ai po kthehemi”, sipas mënyrës së atyre që nuk luhaten nga istikamja (K. 2:156). Në këtë vizion të tekstit të shenjtë për gjërat, me kuptimin e tij të dallueshëm të vdekjes si “rikthim”, punëdrejtët udhëzohen kësodore që të mos i frikësohen vdekjen. Kjo nxirret nga përshkrimi kuranor i asaj se si, me të ardhur vdekja, ata që i druhen Zotit do të mirëpriten me fjalët: “O shpirt i prehur në paqe (el-nefs el-mutme’inne): rikthehu tek Zoti yt i kënaqur (radije) dhe i pranuar me kënaqësi (merdijje)” (K. 89:27-8). Ajo që e plotëson vajtimin e Kuranit për gabueshmërinë njerëzore është një premtim se lumnia hyjnore mund të arrihet pikërisht nëpërmjet mëshirës hyjnore. Kjo përshkruhet me saktësi nga Smith dhe Haddad në librin e tyre The Islamic Understanding of Death and Resurrection (“Kuptimi islam për vdekjen dhe ringjalljen”): “Teksa Zoti e rikthen gjithçka pranë Tij në një rreth të unitetit, kështu Ai udhëzon dhe mbështet lëvizjen për sipër të shpirtit njerëzor në atë rrjedhë që e çon nefs el-mutme’inne në paqen e Kopshtit të Përjetësisë”.[3]
Konceptimi ciklik dhe ai linear për kohën
Konvencionalisht, ne e shohim religjionin abrahamik si një paralajmërues të kohës lineare; Eliade dhe të tjerë kanë propozuar monoteizmin dhe kulturat e gjera aksialesi armiqë të kuptimeve ciklike antike të universit dhe të asaj se si njeriu është bërë.[4] Forma islame e religjionit duket se përputhet me këtë. Ndonëse Kurani nuk ia fillon me krijimin e botës dhe nuk vijon drejt fundit të kohës, ai ç’është e vërteta këmbëngulë vazhdimisht mbi atë se bota lëviz pa u ndalur brenda një kohe të shenjtë që është në një drejtim të vetëm dhe që me sa duket është pa shpresë për t’u përmbysur apo për përsëritje. E megjithatë, në imazhin e jetës dhe vdekjes, sikurse janë përshkruar ato nga emrat kuranor për Zotin, ringjallja është gjithmonë e lidhur me krijimin e parë. Është Zoti “Ai i Cili krijon, dhe më pas rikrijon” (K. 85:13). Argumenti kuranor për vërtetësinë e ringjalljes (ma’ad) është i drejtëpërdrejtë: Ai i Cili është në gjendje të krijojë prej asgjëje është shumë i aftë t’i sjellë ata në jetë mbas vdekjes. “Është Ai i Cili jep jetën dhe vdekjen, dhe kur Ai urdhëron një gjë, Ai thotë thjesht “Bëhu” dhe ajo bëhet” (K. 40:68).
Në Kuran, krijimi dhe ringjallja e njeriut, ndërkohë që janë momente të udhëtimit linear, janë ngushtësisht të lidhura me agjensinë hyjnore të demonstruar në rendin kozmik, dhe ky rend përshkruhet në terma që duket se e mjegullojnë dallimin ndërmjet lineares dhe ciklikes. Kështu, dëgjuesve u bëhet thirrje: “Udhëtoni në të gjithë tokën dhe shikoni se si Ai e sjellë jetën në ekzistencë: dhe Ai ka për të sjellë jetën tjetër (el-nesh’a el-akhire ose rritjen e mëpasme) në ekzistencë. Zoti ka pushtet mbi çdo gjë” (K. 29:20). Më tutje na udhëzon: “Vështroni në gjurmët e mëshirës së Zotit, se si Ai e rikthen tokën në jetë mbas vdekjes: ky (Zot) është Ai që do t’i rikthejë njerëzit në jetë mbas vdekjes – Ai ka pushtet mbi çdo gjë” (K. 30:50). Dukuritë natyrore janë shenja të sovranitetit të Tij. Kurani këmbëngulë në të theksuarit se pasojat e vazhdueshme dhe të dukshme të sundimit hyjnor në botën natyrore demonstronë fuqinë dhe kapacitetin e Tij për të rikthyer njerëzimin në jetë mbas vdekjes (p.sh., K. 11:7). Kurani shpesh flet për tokën që ringjallet në cikle sezonale (K. 22:5-7):
E ti ndonjëherë e sheh tokën të pajetë, e megjithatë kur Ne ia lëshojmë asaj ujin ajo gjallërohet, shtohet dhe prodhon çdo lloj të rritjes së këndshme: kjo sepse Allahu është e Vërteta; Ai i rikthen të vdekurit në jetë; Ai ka fuqi mbi çdo gjë. Dhe nuk ka dyshim se Ora e Fundit ka për të ardhur, dhe nuk ka dzshim se Allahu me siguri do t’i ngrejë të vdekurit nga varret e tyre.
Mesazhi i Shkrimit të Shenjtë është i qartë (K. 57:17): “Mos harroni se Zoti e ringjall tokën mbasi ajo vdes; Ne jua kemi bërë të qartë shpalljen Tonë kështu që ju të mund të përdorni arsyen tuaj.” Në mënyrë të ngjashme, gjetkë theksohet se (K. 16:65): “Është Zoti Ai që lëshon ujë nga qielli dhe me të ringjallë tokën kur ajo është e vdekur. Në këtë ka me të vërtetë një shenjë për njerëzit që dëgjojnë.”[5] Shenja më pas qartësohet më tutje në ajetin K. 35:9: “Është Zoti Ai që dërgon erërat; ato i ngrejnë lart retë; Ne i çojmë ato në një tokë të vdekur dhe me to ne ringjallim tokën mbas vdekjes së saj: e tillë ka për të qenë Ringjallja.”
Krahas toposit të ringjalljes së tokës së tharë me ujë jetëdhënës, këmbimi i natës dhe ditës paraqitet gjithashtu si argument për fuqinë e Tij për të rikrijuar (K. 23:80): “Është Ai që jep jetë dhe vdekje; alternimi i natës dhe ditës varet prej Tij; a nuk do të përdoni mendjet tuaja?”[6] Kështu, jeta dhe vdekja, të përjetuara nga njerëzit si ngjarje në kohë lineare, paraqiten si analogji me lëvizjet natyrore që janë të përsëritura dhe ciklike. Evokimi i pareshtur që Kurani i bën shenjave natyrore, dikur të para nga arabët si të mbrujtura me shpirt dhe si parime okulte, garanton që një prej temave të tij të përsëritura është lëvizja ciklike. Ndërrimi stinëve, alternimi i ditës dhe natës, lëvizja e rregullt e trupave qiellorë, përkufizojnë kozmologjinë si edhe eskatologjinë kruanore: “Ai e krijon të gjallin prej të vdekurit dhe të vdekurin prej të gjallit, Ai i jep jetë tokës pas vdekjes së saj, e ju do të nxirreni në të njëjtën mënyrë.” (K. 30:19). Në këtë realitet skriptural, koha del se është lineare, por ne pikasim edhe një rikujtim të kuptimeve të lashta ciklike. Një strukturë e ngjashme mund të vrojtohet në profetologjinë kuranore e cila është universale nga vetë natyra e saj. Ka një vijimësi në linjën e profetëve; duke filluar me Ademin dhe duke kulmuar me Muhamedin – mësimet e të gjithë profetëve dhe të dërguarve të Zotit zënë fill nga i njëjti burim i urtësisë së përjetshme. “Konceptimi islam i kohës,” sikurse është vënë në dukje nga Seyyed Hossein Nasr, “bazohet në thelb në ripërtëritjen ciklike të historisë njerëzore nëpërmjet shfaqjes së profetëve të ndryshëm.”[7] Pikërisht sikurse dukuritë natyrore janë dëshmitare të luhatjeve të tilla, ashtu edhe bota hyjnore e ringjall veten në momente ciklike në historinë e botës.
Cila është lidhja mes ringjalljes së të vdekurve dhe krijimit të tyre të parë? Një teolog si Gazaliu do të këmbëngulte se “ringjallja është një tjetër lloj i krijimit (insha’) shumë pa lidhje me të parin”, sepse në gjykimin e tij, dhe në gjykimin e shumë teologëve të tjerë mesjetarë, nuk ka vetëm dy krijime, por shumë të tillë. Njeriu kalon nëpër etapa të ndryshme të krijimit si embrion, si fëmijë, si adoleshent dhe si adult. Secila prej këtyre është një etapë, sepse, në vijim të përshkrimit kuranor, Zoti e krijoi njeriun “nëpër etapa të ndryshme” (K. 71:14). Jo vetëm trupi dhe mendja e njeriut, por gjithashtu edhe përmbushja shpirtërore e njeriut realizohet në etapa.[8] Rrjedhimisht, Gazaliu beson se “njeriu nuk duhet të bëjë krahasime ndëmrjet krijimit tjetër dhe të parit. Këto krijime janë etapa të një esence të vetme dhe hapa nëpërmjet të cilit ajo ngjitet në etapat e përsosmërisë, derisa i afrohet prezencës që është më e skajshmja e të gjithë përsosmërisë, dhe që është me Zotin – e Madhërishëm e të Lavdishëm.”[9] Thënia e Gazaliut nënvizon se fuqia krijuese e Zotit është e pareshtur dhe pafundësisht prezente, dhe vdekja është pjesë e këtij procesi. Ajo është fundi i ciklit njerëzor të njohur me një drejtim, ndonëse është fillimi i një jete tjetër, edhe pse një jetë që kurrsesi nuk portretizohet si një përsëritje e kësaj të kësobote. Është pikërisht ky konceptim i jetës dhe i vdekjes që i shtyn sufitë ta konsiderojnë kozmosin si një kyç për të kuptuar amshimin. Kjo mund të vërehet qartë në mendimin e Ibn Berrexhanit (vd. 536/1141), një sufi meditativ nga Andaluzia, një bashkëkohës i Gazaliut, i cili këmbëngulë mbi rëndësinë e refleksionit të vazhdueshëm mbi krijimin e parë në mënyrë që të kuptohet jeta e përtejme:
Soditja e konfigurimit të parë (el-nesh’a el-ula) [të botës] jep dije rreth konfigurimit të amshimit; dhe të medituarit mbi ekzistencën e kësaj bote jep dije rreth ekzistencës së tjetrës; dhe vëzhgimi i gjërave të kësaj bote jep dije për gjërat e asaj tjetrës; dhe të medituarit mbi alternimin e natës dhe ditës, dhe pasimin e epokave, dhe rrotullimin e sferave, jep bindje për fundësinë e botës dhe të rikujton se ajo është e vogël, nëpërmjet së cilës gjë njeriu mëson madhështinë, shtrirjen dhe përsosmërinë e amshimit.[10]
E padukshmja bëhet kështu e manifestuar nëpërmjet të medituarit mbi botën e dukshme. Ibn Berrexhani e konsideron reflektimin mbi shenjat e Zotit si “akti më i shkëlquer i adhurimit, për shkak se ai të tërheq në një përkujtim brenda përkujtimit (el-dhikr fi el-dhikr)”.[11] Ai shkon një hap më tutje teksa thotë se “dija mistike (ma’rife) vjen vetëm nga meditimi i gjatë dhe i’tibar [soditje] e përsëritur e krijimit dhe artizanatit të Zotit”.[12]
Sepse “Zoti e fsheh botën tjetër në hijen e kësaj bote”, dhe “bota tjetër e rrethon këtë botë. Ajo është e fshehur brenda saj, e megjithatë mbahet e fshehur prej nesh”.[13] Pra, ka vijimësi ndërmjet dy botëve apo dy llojeve të ekzistencës që mund të diktohet vetëm nga ushtrimi metodik i soditjes, që gjithashtu përbën udhën për të fituar dije për Zotin, krijuesin e vetëm të jetës dhe vdekjes. Kjo lidhje, që shfaqet si një vijimësi lineare ndërmjet të dukshmes dhe të padukshmes, përplotësohet me ciklikalitetin (deua’ir) e kohës dhe përcaktueshmërinë, që përkufizon vetë parimin operues të kozmosit, botës së krijimit, në kozmologjinë e Ibn Berrexhanit. Ai shkruan:
Të gjitha kanalet e urtësisë jynore (mexhari hikmet Allah) në këtë botë dhe në tjetrën rrjedhin në cikle të qarkullimit ciklik të ngulitur fort, kështu që pikat fundore të urtësisë rikthehen në pikënisjet e tyre, dhe pikënisjet rikthehen në pikat e tyre fundore. Zoti e nguliti fort urdhërin e Tij në këtë mënyrë në të gjithë tokën e qiellin, duke i kanalizuar sferat nëpërmjet vendeve të tyre të ngjitjes dhe të zbritjes. Ai e udhëzoi në këtë mënyrë diellin, hënën, yjet, erërat, natën dhe ditën, duke matur kështu orët e tyre, minutat e orës, dhe shenjat orientuese.[14]
Më tutje, ai shënon se
Zoti e bëri këtë botë që të jetë një strehë e shndërrimit dhe e ndryshimit të vazhdueshëm. As mirëqenia e saj dhe as mundimi i saj nuk zgjasin. Më saktë, gjithçka i nënshtrohet cikleve të rrënjosura thellë dhe një drejtimi të ndërlidhur në të cilin njëra pjesë ndjek tjetrën.[15]
Dhe duke qenë se, në teologjinë e Ibn Berrexhanit, Zoti është qendra e pakohë e realitetit, të gjitha ciklet e kohës përfundojnë te Zoti.[16] Ky nocion i rikthimit te burimi është në përputhje me thënien hyjnore: “A nuk arrijnë në fund të gjitha gjërat te Zoti?” (K. 42:53). Po të merren parasysh të gjithë këta shembuj, mund të dilet në konkluzionin se “dallimi ndërmjet kohës lineare dhe asaj ciklike,” sikur vë në dukje Julian Baggini, “nuk është gjithnjë e rregullt”. Në vend të supozimeve të tipit “ose… ose…”, në të vërtetë “realiteti është më i ndërlikuar”,[17] veçanërisht kur bëhet fjalë për traditën islame dhe mënyrën se si ajo e koncepton zaman-in. Ky nocion i ndërlikuar i kohës është një parim përkufizues i jetës njerëzore në tokë, duke formësuar të ardhmen e saj në amshim.
Ontologjia e vdekjes
Në literaturën myslimane mbi vdekjen dhe ringjalljen, vdekja shpesh përngjasohet me gjumin, i cili përshkruhet si “vdekja e vogël”.[18] Kjo pikëpamje duke se është frymëzuar nga ajeti kuranor 39:42 i cili na tregon se “Zoti ua merr shpirtrat të vdekurve dhe ua merr shpirtrat të gjallëve kur ata janë në gjumë – Ai i mban ata vdekjen e të cilëve ai e ka urdhëruar, dhe i kthen pas të tjerët deri në kohën që i është caktuar atyre – me të vërtetë, këtu ka shenja për ata që reflektojnë.” Kështu, Kurani nënvizon se natyra enigmatike e gjumit nuk është më pak e mrekullishme se sa ajo e vdekjes, por të dyja ato demonstrojnë një pikë, atë se shpirti njerëzor është nën kontrollin hyjnor. Në mënyrë të ngjashme, ciklikaliteti i gjumit është analog me rikthimin fundor të shpirtit tek Origjina e tij.
Bëhet gjithashtu edhe një krahasim i anasjelltë, ku vdekja përkufizohet si e ngjashme me gjumin, apo madje edhe si një formë e gjumit. Një numër teologësh i përshkruajnë të vdekurit në varret e tyre si metafora e një dhëndri apo nuseje të fjetur. Madje Xhelaludin el-Sujuti (vd. 911/1505) sugjeron se ka për të pasur jastëkë në varr në të cilët besimtari do të “bëjë gjumin e një dhëndri!” Ai më pas shton se “shpirti është i lidhur me trupin e tij në një mënyrë që nuk është si lidhja e jetës tokësore, por që i përngjason konditës së gjumit.”[19] Metafora të tilla duket se përshkruajnë dhe ushqejnë një imazh më pak ndjellafrikë për vdekjen. Në një kaside që i atribuohet Gazaliut, një poemë e mirënjohur që tradicionalisht besohet se është gjetur në shtratin e tij të vdekjes (më 14 Xhumada el-akhir 505/18 dhjetor 1111),[20] imami madhështor iu kërkon miqve të tij të pikëlluar:
Vdekjen si vdekje mos e shihni, jetë e vërtetë
është ajo, qëllimi i mbramë i të gjitha dëshirave.
I gjalli i kësobote i zhytur në gjumë të thellë është,
Dhe kur vdes, terratiset prej përhumbjes së gjumit.
Le të mos ju trembë gjama e vdekjes,
Ajo është veçse një largim nga atje për këtu.
Duke pasur parasysh këtë formulim të fuqishëm dhe pikëpamjen e tij optimiste për vdekjen, poema e Gazaliut ka tërhequr vëmendjen jo vetëm të publiku mysliman, por gjithashtu ajo dihet se lexohej brenda qarqeve intelektuale judaike që në shekullin e trembëdhjetë. Këtë ne e dimë nga një kopje e mbetur me gërma në hebraisht të ruajtur në Genizan e Kajros[21] si edhe nga një përkthim i shekullit të gjashtëmbëdhjetë në hebraisht nga autoriteti rabinor afrikano-verior Abraham Gavison (vd. 1605).[22] Sikurse shihet në këto vargje, për Gazaliun vdekja nuk është destinacion fundor, por një udhëtim për t’u rikthyer te Zanafillësi. Ai më tutje e përshkruan trupin si shtëpia (bejt) dhe petku (kamis) i përkohshëm i shpirtit, duke e konsideruar vdekjen si një zgjim nga gjumi; përfundimisht, është vdekja ajo që i mundëson shpirtit të arrijë te Zoti Mëshirëplotë.
Ç’është më e rëndësishmja, për Gazaliun vdekja nuk do të thotë mos-ekzistencë – një pikëpamje kjo e bashkëndarë nga shumë teologë të tjerë mesjetarë dhe filozofë myslimanë. Ai beson se njeriu është i krijuar për përjetësi dhe nuk ka asnjë mënyrë që ai të bëhet mos-ekzistent. Teksa citon thënien pejgamberike: “Me të vërtetë, varri është ose një nga humnerat e zjarreve të ferrit ose një nga kopshtet paradiziake,”[23] Gazaliu argumenton se të vdekurit kanë një lloj sensi emocional. Ata që janë të bekuar nga Kurani cilësohen se nuk janë të vdekur, por “të gjallë; me Zotin e tyre ata kanë furnizim” (K. 3:169). Edhe të vdekurit që janë të mallkuar, thotë Gazaliu, janë gjithashtu të gjallë. Për këtë, argumenti i Gazaliut vdjen nga hadithi që përcjell ngjarjen kur Pejgamberi iu drejtua politeistëve të vdekur, dhe, kur u pyet se pse vallë ai i ishte drejtuar të vdekurve të cilët kishin ndërruar jetë tashmë, ai iu përgjigj: “Ju nuk jeni më të mirë se ata kur vjen puna për të dëgjuar atë që unë them; thjesht ata nuk mund të përgjigjen”.[24] Këto tekste skripturale, në sytë e Gazaliut, sugjerojnë se vdekja ka kategorinë e saj të ekzistencës, ndonëse një kategori të ndryshme nga jeta e kësobote që ne njohim.
Një linjë e ngjashme mendimi gjendet te kreyevepra e Muhjidin Ibn Arabiut (vd. 638/1240) el-Futuhat el-Mekijje (“Zbulimet mekase”), kur ai shkruan se vdekja nuk është eliminimi i jetës (izalet el-hajat); ajo ka ekzistencën e saj, pasi universi nuk mund të zbrazet nga realiteti hyjnor (hakika ilahijje). Nëse beson se të vdekurit merren në pyetje (su’al) në varret e tyre, atëherë nuk mund të thuash se ata janë “të vdekur” në një kuptim të mos-ekzistencës. Nëse ata nuk do të ishin “të gjallë”, ata nuk do të ishin marrë në pyetje. Prandaj, Ibn Arabiu konkludon prerazi se vdekja nuk mund të cilësohet si e kundërta (didd) e jetës.[25] Në terma akbarian, pra të qasjes së teologjisë së Ibn Arabiut, vdekja është një lëvizje (intikal) nga kjo botë drejt tjetrës ose nga një modulim i të qenit drejt një tjetri; është një udhëtim linear; por jeta nuk resht me vdekjen, ndonëse korniza jonë mendore e pandashme nga koha nuk na lejon që këtë ta kuptojmë me saktësi. Thënë me fjalët e Ibn Arabiut, vdekja është fundi i drejtimit të dukshëm nga ana e operatorit, pra shpirtit (ruh) të emëruar nga Zoti për të administruar (trupin) në këtë botë materiale e të dukshme. I vdekuri e di se ishtë i gjallë, shkruan Ibn Arabiu. Është thjesht gjykimi yt i gabuar nëse ti e konsideron atë tjetërçka. Duke krahasuar ekzistencën e tij pas vdekjes me aktet e tij përpara vdekjes, ti del në përfundimin se ai nuk është më gjallë; dhe megjithatë, në realitet ai nuk e kishte veten më tepër në kontroll përpara vdekjes së tij se ç’e ka mbas vdekjes. Është Zoti ai që ka nën kontroll çdo qenie ekyistuese. Veprimet e tua ndërkohë që ti lan të vdekurin dhe e qefinos atë janë krejtësisht të administruara nga Zoti dhe roli yt në kryerjen e veprimeve të tua nuk është më i madh se ai i një personi të vdekur. Të gjitha administrohen nga Krijuesi, konkludon Ibn Arabiu.[26] Nga kjo perspektivë deterministe, dallimi ndërmjet jetës së kësobote dhe jetës në varr duket i reduktuar në mënyrë domethënëse.
Teksa ndjek gjurmët e Ibn Arabiut, Shejhzade (Şeyhzâde Muhyiddin Mehmed Kocevî, Shejhzade Muhjiddin Mehmet Koçeviu, vd. 950/1543), një dijetar nakshibandi i shekullit të gjashtëmbëdhjetë, njëri nga autorët më të mirënjohur dhe më të lexuar në qarqet osmane të dijes, e karakterizon vdekjen si “një cilësi ekzistenciale” (emr vuxhudi), pasi Zoti përshkruhet në Kuran si krijuesi i “vdekjes dhe jetës” (K. 67:2) – një pikëpamje kjo që ai ia atribuon ehli sunetit. Sikur vdekja të mos kishte ekzistencë, nuk do të kishte qenë e mundur që ajo të lidhej me krijimin.[27] Thënë me fjalë të tjera, si mund ta përshkruajë Kurani Zotin si dhënësin e vdekjes nëse vdekja nuk do të kishte realitetin e saj? Ajo nuk është një mungesë apo privim i thjeshtë; ajo është një entitet krejt më vete. Në fillimin e Sures Mulk, vdekja faktikisht përmendet përpara jetës, një pikë kjo që nuk i ka shpëtuar vëmendjes së teologut në fjalë, i cili, sërish, e konsideron këtë si një theks hyjnor mbi vdekjen dhe statusin e saj si diçka me vete.
Teksa komkenton mbi përshkrimin që Gazaliu i bën vdekjes, edhe fokusi i Abdulgani el-Nabulusit (vd. 1143/1731) është gjithashtu mbi ontologjinë e vdekjes. A ka vdekja ekzistencën e saj? Apo mos vallë ajo do të thotë vetëm mungesë e jetës? Përgjatë gjithë tekstit, Nabulusi ndjek këtë karakterizim të vdekjes si një cilësi ekzistenciale. Leximi dhe interpretimi që Nabulusi i bën poemës së Gazaliut është e formësuar në shumëçka prej metafizikës akbariane, ndonëse nuk kufizohet vetëm tek ajo. Teksa reflekton mbi vargjet e Gazaliut në të njëjtën poemë:
Origjina e shpirtrave tanë është një,
Dhe të tillë janë dhe trupat e të gjithëve ne
[…]
Tregomë rahmet, dhe ti ke për të gjetur rahmet,
Dije se edhe ti ecën në gjurmët tona,
Nabulusi i referohet opinionit Ibn Xhemil el-Tunisit (vd. 715/1315)[28] se kush pranon me të vërtetë se të gjithë njerëzit vijnë nga një shpirt i vetëm, ai nuk mund të jetë kurrë arrogant e fodull. Ibn Xhemili e konsideron më tutje këtë si argument për ringjalljen, për shkak se Ai i Cili është në gjendje të krijojë të gjithë njerëzimin nga një shpirt i vetëm është edhe më i aftë që t’i rikthejë në jetë ata.[29] Mendimi se ato kanë një origjinë të vetme dhe se shpirtrat udhëtojnë pas drejt asaj origjine duhet ta pengojë njeriun nga glorifikimi i vetes dhe nga të parit më përçmim të të tjerëve. Kështu, bashkëndarja e të njëjtit destin brenda ciklikalitetit të ekzistencës njerëzore shërben si një mjet për ngulitjen e përunjësisë në zemrën e një njeriu dhe për brendësimin e mësimit të barazisë njerëzore.
Vdekja si katalizator për rritje shpirtërore
Teologët dhe filozofët myslimanë, si edhe mistikët mzslimanë, kanë shkruar libra dhe traktate të shumtë mbi çështjen e vdekjes dhe rrjedhojat e saj. Një pjesë e veprave kyçe në këtë literaturë të gjerë përfshijnë el-Hile li’ef’ el-ahzan (“Mbi artin e shmangies së pikëllimeve”) të Kindit,[30] kapitulli i fundit i të cilit merret me frikën e njeriut nga vdekja; el-Durre el-fakhire fi keshf ‘ilim el-akhire (“Perla e çmuar që zbulon dijen për jetën tjetër”) e Gazaliut[31] si dhe vepra tjetër e tij Kitab dhikr el-meut ue ma ba’dehu (“Përkujtimi i vdekjes dhe amshimit”)[32] që është libri i 40-të i veprës së tij Ihja’ ‘ulum el-din (“Ripërteritja e dijeve fetare”); el-Tedhkire fi ahual el-meuta fi l-akhire (“Përkujtimi i gjendjeve të të vdekurve dhe amshimit”)[33] i Kurtubiut (vd. 671/1273) dhe Bushra l-ka’ib bi-lika; el-habib (“Përgëzimet për të pikëlluarin në lidhje me takimin me të Dashurin”) e Sujutit e përmendur sa më sipër. Një tekst i modernitetit të hershëm që vlen të përmendet është el-Mexhalis el-shamijje fi l-meua’iz el-rumijje (“Kuvendet damaskene mbi vazet turke”) e Nabulusit, një përmbledhje e pesëdhjetë vazeve që ai i shkroi me kërkesë të një grupi dijetarësh në Stamboll. Teksa fillon me vazen mbi Muharremin, muajin e parë të kalendarit mysliman, përmbledhja trajton më tutje tema të ndryshme që variojnë nga domethënie e ditëve dhe netëve të veçanta, deri tek aktet e veçanta të adhurimit dhe ritualet që duhen kryer në ato raste të begatuara, si edhe tiparet e caktuara të karakterit që duhen kërkuar në përshpirtshmëri, dhe mandej përfundon me një vaze mbi vdekjen. Kjo vaze e fundit në përmbledhje përfundon me dy dua të shkurtra, e para që duhet recituar në fundin e vitit, dhe e dyta që duhet bërë në fillimin e vitit tjetër.[34] Është e një interesi të veçantë që “koha” qëndron në thelb të përmbledhjes me vaze të Nabulusit: pasi ajo hapet me ciklikalitetin vjetor, dhe përfundon me vdekjen, drejtimin linear. Këta autorë dhe të tjerë si ata jo vetëm që mblodhën thënie të Profetit dhe të dijetarëve e mistikëve që flisnin për vdekjen, si dhe rrëfime të përvojave të tyre mbi vdekjen, por ata gjithashtu synonin që ta pajisnin lexuesin me dije sa i përket asaj se si duhej përballur ky realitet i pashmangshëm i ekzistencës njerëzore, dhe se si të kthehet meditimi për vdekjen në një mjet për rritjen shpirtërore në jetë.
Për sufitë, përkujtimi i vdekjes është një ushtrim shpirtëror i rëndësisë më të skajshme për ruajtjen e dëlirësisë shpirtërore. Në Ihja’, Gazaliu i kushton një seksion të veçantë kësaj teme. Në hapje të librit, ai shkruan se zemra e njeriut që është i përthithur nga kjo botë është një zemër që e lë pas dore përkujtimin e vdekjes, dhe nëse rastis që atij i kujtohet, kjo ndodh me ndjenjën e mallit për këtë botë. “Përkujtimi i vdekjes nuk shton asgjë tjetër në një person të tillë përveç distancës nga Zoti.” Njeriu pendestar, nga krahu tjetër, e përkujton vdekjen shpesh. “Mund të ndodhë që ai ka frikë nga vdekja se mos ajo e merr atë përpara se pendesa e tij të jetë e plotë […]; ai është i justifikueshëm sa i përket mospëlqimit të vdekjes.” Një njeri i tillë nuk e urren vdekjen apo takimin me Zotit, por thjesht ka frikë se mos takohet me Zotin i papërgatitur. Më pas vjen gnostiku, i cili “e përkujton vdekjen pa reshtur, për shkak se për të ajo është takimi me të Dashurin e tij, dhe një njeri që dashuron nuk e harron kurrë kohën e caktuar për takimin me atë që ai do.” Në këndvështrimin e Gazaliut, mbi të gjitha këto kategori qëndron njeriu që ia ka besuar punën e tij Zotit dhe nuk e parapëlqen më vdekjen apo jetën, “sepse gjëja më e shtrenjtë për të është ajo që është më e dashur në vështrimin e Zotit të tij.”[35] Kështu, përkujtimi i vdekjes luan një rol kyç në përshpirtshmërinë gazaliane dhe në udhën sufite në përgjithësi.
Në Kuran, vdekja identifikohet me sigurinë (jekin) (K. 15:99 dhe 74:47), që nga ekzegjetët, apo komentuesit e Kuranit, kuptohet si siguria e të njohurit të Zotit. Kur Dhu l-Nunin (vd. 245/859 ose 248/861), një figurë kyçe e Sufizmit të hershëm, e pyetën në çastet e vdekjes së tij: “Çfarë dëshiron?”, ai u përgjigj: “Ta njoh Atë qoftë edhe një çast përpara vdekjes sime.”[36] Kështu, kërkuesi i Zotit do të synonte në udhën e tij të përshpirtshmërisë që të gjente një mënyrë për të arritur së paku njëfarë shkalle të kësaj sigurie në këtë botë. Në linjë me këtë, sufitë shpesh flasin për dy tipe të vdekjes: (1) vdekja e detyrueshme (idtirari) dhe (2) vdekja me zgjedhje (iradi). Vdekja e detyrueshme është vdekja fizike faktike, ndërkohë që vdekja me zgjedhje konsiston në zhveshjen prej vetes të tekave dhe dëshirave të egos.[37] Të vdesësh përpara vdekjes është bërë një maksimë për mistikët myslimanë. Zoti mund të njihet (ma’rife) vetëm nëpërmjet manifestimit të Tij. Që kjo të ndodhë, kërkuesi duhet të kalojë nëpër asgjësimin e vetes (fena’) dhe vijimit (baka’) me Zotin.
Në sistemin e Ibn Arabiut, vdekja e vetes dhe ringjallja për te Zoti përfaqësohen në gjuhën e da’irat el-vuxhud, “rrethi i të qenit”. Të qenit manifestohet nëpërmjet niveleve të ngjitjes, tenezzulat, derisa arrihet niveli i diferencimit maksimal. Më pas, nëpërmjet njeriut të përsosur, diferencat mbahen në ekuilibër të vërtetë dhe uniteti rivendoset nga shumësia.[38] Evlijau, apo shenjtori, ekziston ende në kohë lineare, por dinamika e kozmosit, në të cilën ai luan një rol kyç, është prerazi ciklike. Pesë namazet ditore, agjërimi dhe ritualet e tjera përsëriten në ciklikalitetin e ditës dhe natës, javëve dhe muajve. Nëpërmjet praktikës së dhikrit, “mistikët rijetojnë vakt-in e tyre, çastin e tyre parak me Zotin, këtu dhe tani, në ekstazën e menjëhershme, madje edhe teksa ata mezi presin destinin e tyre fundor. Meditimi sufit e rrok kohën duke nxjerrë përjetësinë nga skajet e saj në para- dhe post-ekzistencë dhe duke e futur në çastin e përvojës mistike.”[39]
Një tjetër shembull mund të vërehet në komentarin e shekullit të trembëdhjetë që mistikja e madhe nga Bagdadi, Sitt Axham bint el-Nefis (vd. Mbas 686/1287), i ka bërë veprës së Ibn Arabiut. Sitt Axhami përdor imazherinë e vdekjes për të përshkruar zbulesat shpirtërore të një gnostiku. Ajo e përkufizon syrin e vizionit të brendshëm (‘ajn el-basire) si dëshmim (shuhud) të Zotit pa vel (hixhab), hamendësim (dhann) apo dyshim (imtira’). Është falë këtij dëshmimi që dallimi ndërmjet shpalosjes (keshf), gjumit (neum), dhe vdekjes (meut) bëhet i dukshëm. Teksa reflekton mbi thënien profetike se “Njerëzit janë në gjumë, dhe kur vdesin zgjohen,”[40] Sitt ‘Axhami sugjeron se gjendja e gjumit, pra jeta në këtë botë, është e barabartë me shpërfilljen; pikërisht nëpërmjet arritjes së vizionit të brendshëm që njeriu mund të arrijë sigurinë (jekin) përpara vdekjes së tij faktike.[41] Ky dëshmim mund të arrihet vetëm me vigjilencë (tejakkudh), që më pas çon drejt flakjes (khal’) së trupit të jashtëm (el-xhesed el-dhahir) në një gjendje mes vdekjes dhe jetës, jo mes gjumit dhe të qenit zgjuar.[42]
Një tjetër shembull vjen nga Aisha el-Ba’unijje (vd. 923/1517), një dijetare produktive sufite nga Damasku i fundit të shekullit të pesëmbëdhjetë dhe fillimit të shekullit të gjashtëmbëdhjetë, e cila në parimin e “vdekjes para vdekjes” sheh një udhë drejt bashkimit të plotë me hyjnoren:
Pra, kujtoje Atë pa dëshira e lakmi; Ji e sinqertë
dhe përunjësisht kapu pas rregullave të përkujtimit,
Dhe këmbëngul në përkujtim derisa nga vetja të zhdukesh,
drejt Zotit, që në fund të çon në shuarje tek Ai.
Në atë humbje, pavdekësia do të vijë tek ti me Atë
tek i Cili ti ndërrove jetë, kështu që jeto me Atë, prej Tij, tek Ai.[43]
Sikurse shihet në këto shembuj, për shumë sufij, meditimi mbi vdekjen shërben si një mjet e dëlirësimit të vetes (tezkije). Thënë me fjalët e Gazaliut: “Injoranca është vdekja më e madhe, kurse dija jeta më fisnike.”[44] Por këtu ne pikasim sërish një prirje për të zgjeruar një mësim formal në lidhje me kohën lineare në drejtimin e një ciklikaliteti të nënkuptuar. Në metaforën që krahason apatinë shpirtërore me gjumin, dhe gjumin me vdekjen, mundësia e një zgjimi, dhe e një rikthimi të rigjallëruar drejt jetës shpirtërore, duket se e relativizon vdekjen, e cila nuk është më një destinacion fundor, por thjesht një tjetër pikë në një rikthim të madh ciklik për te Burimi. Për sufitë, sikurse shkruan Gerhard Böwering, “paradigma e kohës është e pezulluar ndërmjet dy ditëve, Ditës së Besëlidhjes Parake në agsholin e krijimit dhe Ditës së Gjykimit të Mbramë kur bota shkon drejt fundit të saj katastrofik. Koha i përngjan një parabole që shtrihet nga pafundësia në pafundësi, një harku të ankoruar në përjetësi, në origjinën dhe në fundin e saj, që arrin kulmin në një moment ekstaze të kujtesës dhe sigurisë së mistikut.”[45]
Konkluzion
Si përfundim, tradita islame beson në sakralitetin e jetës dhe e kremton atë si nimeti, apo bekimi, më i madh që Zoti i ka dhuruar njerëzimit. Ky sakralitet nënvizohet nga këmbëngulja mbi kohën lineare, që e bën jetën një udhëtim të fundëm, mbas të cilit pret një modalitet i ndryshëm dhe i intensifikuar. Kjo shpesh karakterizohet si rikthimi në origjinë, qendra e pakohë dhe burimi transhendent i ekzistencës. Ky ka vijuar të jetë pozicioni islam mainstream, që pohohet kundër teorive të metempsikozës (tenasukh).[46] E përkufizuar nga përvoja jonë e kësaj rrjedhe të kohës, një përvojë që nuk është e Zotit, sepse Ai është jashtë kohës, rrjedhimisht teologët dhe filozofët myslimanë e konsiderojnë vdekjen, pika fundore e jetës tokësore, se është një komponent thelbësor i përkufizimit të të qenit “njerëzor”. Është vdekja ajo që përkufizon njeriun, thotë Kindi. Kështu, vdekja nuk është e keqe në vetvete, sepse ajo nuk do të thotë të reshtësh së ekzistuari, apo një gjendje e mos-ekzistencës apo hiçmosgjësë. Më saktë, ajo është kalim drejt një forme më të lartë të jetës, që është e amshueshme.[47] Për ta thënë me fjalët e Gazaliut, njeriu është “krijuar për përjetësi” dhe “nuk ka asnjë mënyrë që ai të bëhet mosekzistent”.[48] E megjithatë, natyra e vërtetë e vdekjes është e parrokshme prej atyre që ende nuk e kanë përjetuar atë. Kjo krahasohet nga Nabulusi me njohjen eksperienciale të Zotit, e cila bazohet në të shijuarin (dheuk). Në mënyrë të ngjashme, vdekja është një çështje e të shijuarit (emr dheuki) dhe nuk mund të përshkruhet me fjalë.[49]
Vdekja është kyçe për përmbushjen e të qenit njerëzor si edhe për manifestimin e drejtësisë dhe të ndëshkimit hyjnor. Vdekja lehtëson gjykimin hyjnor në eskaton, apo në fundin e botës, pasi Kurani thotë: “Vdekja nga e cila ju merrni arratinë pa dyshim ka për t’ju takuar dhe ju do të riktheheni te Ai që di të padukshmen dhe të dukshmen: Ai ka për t’ju treguar gjithçka që ju keni vepruar” (K. 62:8).[50] Këtu sërish ne gjejmë temën e rikthimit, tureddune: jeta është një udhëtim nga A-ja te B-ja; por Zoti është alfa dhe omega; dhe prandaj ne jemi pjesë e një rrote të madhe, që udhëton nga kopshti në kopësht, nga Edeni në Eden, nga vizioni në vizion.
Kështu, konceptualizimet myslimane për jetën kanë marrë në një masë të madhe trajtë nga kuptimi i vdekjes i formësuar nga tekstet e shenjta. Përkujtimi i vdekjes nuk supozohet se e çon njeriun drejt pesimizmit letargjik, por më saktë drejt përqafimit të jetës me të gjitha bekimet e saj të papritura. Kjo ilustrohet më së miri nga udhëzimi pejgamberik: “Madje edhe nëse vjen fundi i kohës dhe ju jeni duke mbjellur një pemë, atëherë mbilleni atë!”[51] Në etikën dhe spiritualitetin islam, përkujtimi i vdekjes jo vetëm që nxit përunjësinë dhe vartësinë ndaj Zotit, por gjithashtu ofron mundësinë e transhendimit të vetes në udhën shpirtërore drejt Krijuesit. Si një mjet i fuqishëm për njohjen e Zotit (ma’rife), vdekja gjithashtu ofron një temë për një nga tendencat më të dallueshme të civilizimit islam: një sintezë e konceptimit linear dhe atij ciklik të kohës. Mesazhi profetik këmbëngulë mbi ndërprerjet reveluese e shpalosëse të kohës lineare, realiteti i të cilave është i padyshimtë ndonëse gjithnjë i mistershëm, ndërkohë që parreshtur ringjall dashurinë kuranore për të treguarit e ciklikalitetit që është përvoja e natyrës për botën. Rrjedhimisht, krijesa njerëzore, që bën një jetë si ciklike ashtu dhe lineare, është një qenie unike, e vendosur ndërmjet krijimit dhe Krijuesit, me jetën e tij apo të saj që është një përvojë e kohës në të gjitha ambiguitetet e saj.
Bibliografia
Alfonso, Esperanza, “A Poem Attributed to al-Ghazzālī in Hebrew Translation”, Mikan. Journal for Hebrew and Israeli Literature and Cultural Studies, 11 (2012) dhe El Prezente. Studies in Sephardic Culture, 6 (2012), vëllim i përbashkët, fq. 80–94.
Baggini, Julian, “‘Day and Night Revolve as on a Wheel’. Time”, How the World Thinks. A Global History of Philosophy, London: Granta Books, 2018, fq. 107–15.
Bāʿūniyyah, ʿĀʾishah al-, The Principles of Sufism, përg. dhe përkth. Th. Emil Homerin, New York NY: New York University Press, 2014.
Böwering, Gerhard, “Ibn al-ʿArabī’s Concept of Time”, Gott ist schön und Er liebt die Schönheit. God is Beautiful and He Loves Beauty. Festschrift Annemarie Schimmel, përg. Alma Giese dhe J. Christoph Bürgel, New York NY: Peter Lang, 1994, fq. 71–91.
Böwering, Gerhard, “The Concept of Time in Islam”, Proceedings of the American Philosophical Society, 141/1 (1997), fq. 55–66.
Çağrıcı, Mustafa, “Ölüm. İslâm Düşüncesi”, DİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1988–2013, vëll. 34, fq. 36–7.
Casewit, Yousef, The Mystics of al-Andalus. Ibn Barrajān and Islamic Thought in the Twelfth Century, Cambridge: Cambridge University Press, 2017.
Chittick, William C., “Ibn ʿArabī and his School”, Islamic Spirituality [vol. 2]. Manifestations, përg. Seyyed Hossein Nasr, New York NY: Crossroad, 1991, fq. 449–79.
Chittick, William C., “The Central Point. Qūnawî’s Role in the School of ‘Ibn Arabî”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 35 (2004): http://www.ibnarabisociety.org/ articles/centralpoint.html (parë më 5 prill 2020).
Chittick, William C., “The Chapter Headings of the Fusûs”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 2 (1984): http://www.ibnarabisociety.org/articlespdf/fususchapterheadi ngs.pdf#search=«circle%20of%20existence« (parë më 5 prill 2020).
Chittick, William C., Imaginal Worlds. Ibn al-ʿArabī and the Problem of Religious Diversity, Albany NY: State University of New York, 1994.
Corbin, Henry, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, përkth. Ralph Manheim dhe James Morris, London: Kegan Paul International, 1983.
Eliade, Mircea, Cosmos and History. The Myth of the Eternal Return, përkth. Willard R. Trask, New York NY: Harper Torchbooks, 1959.
Ghazālī, Abū Ḥāmid al-, The Precious Pearl. A Translation from the Arabic with Notes of the Kitāb al-Durra al-fākhira fī kashf ʿulūm al-ākhira of Abū Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad b. Muḥammad al-Ghazālī, përkth. Jane Idleman Smith, Missoula MT: Scholars Press, 1979.
Ghazālī, al-, The Ninety-Nine Beautiful Names of God, përkth. David B. Burrell dhe Nazih Daher, Cambridge: The Islamic Texts Society, 2004.
Ghazālī, al-, The Remembrance of Death and the Afterlife, përkth. T. J. Winter, Cambridge: The Islamic Texts Society, 1989.
Ghazzī, Muḥammad Kamāl al-Dīn al-, al-Wird al-unsī wa-l-wārid al-qudsī fī tarjamat al- ʿārif ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī, përg. Samer Akkach, në Al-Ghazzī’s Biography of ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī (1641–1731), Leiden: Brill, 2012.
Hirschfeld, Hartwig, “A Hebraeo-Suffic Poem”, Journal of the American Oriental Society, 49 (1929), fq. 168–73.
Ibn Ḥanbal, Aḥmad, Musnad, përg. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ and ʿĀdil Murshid, Beirut: Muʾassasat al-Risāla, 1997, vëll. 20.
Ibn ʿArabī, Muḥyī l-Dīn, al-Futūḥāt al-Makkiyya, përg. Aḥmad Shams al-Dīn, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, (s.d.), vëll. 8.
Kindī, Yaʿqūb ibn Isḥāq al-, Risāla fī l-ḥīla li-dafʿ al-aḥzān, përg. dhe përkth. Mustafa Çağrıcı, në Üzüntüden Kurtulma Yolları, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2017.
Krinis, Ehud, “Cyclical Time in the Ismāʿīlī Circle of Ikhwān al-ṣafāʾ (Tenth Century) and in Early Jewish Kabbalists Circles (Thirteenth and Fourteenth Centuries)”, Studia Islamica, 111/1 (2016), fq. 20–108.
Al-Majmaʿ al-Malakī li-Buḥūṯh al-Ḥaḍāra al-Islāmiyya, al-Fihris al-shāmil li-l-turāth al- ʿarabī al-islāmī al-makhṭūṭ, Amman: Muʾassasat Āl al-Bayt, 1989, vëll. 1.
Munāwī, ʿAbd al-Raʾūf al-, Sharḥ ʿalā qaṣidat al-nafs li Ibn Sīnā, Cairo: al-Mawsūʿāt biBāb al-Shiʿriyya bi-Miṣr, 1900.
Murata, Sachiko, “The Unity of Being in Liu Chih’s ‘Islamic Neoconfucianism’”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 36 (2004): http://www.ibnarabisociety.org/articles/ islamicneoconfucianism.html (parë më 5 prill 2020).
Nābulusī, ʿAbd al-Ghanī al-, “al-Majlis al-khamsūn […] fī l-mawti wa-l-taʾahhubi lahu”, in al-Majālis al-shāmiyya fī l-mawāʿiẓ al-rūmiyya, përg. Hiba al-Māliḥ, Damascus: Dār Nūr al-Ṣabāḥ, 2011, fq. 302–7.
Nābulusī, ʿAbd al-Ghanī al-, al-Kawkab al-mutalālī sharḥ Qaṣidat al-Ghazzālī, përg. Lejla Demiri në “Death as an Existential Quality (Amr Wujūdī). ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī’s Commentary on Abū Ḥāmid al-Ghazzālī’s Poetry”, Early Modern Trends in Islamic Theology ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī and his Network of Scholarship, përg. Lejla Demiri dhe Samuela Pagani, Tübingen: Mohr Siebeck, 2019, fq. 363–422.
Nafīs, Sitt ʿAjam bint al-, Sharḥ al-mashāhid al-qudsiyya, ed. Bakri Aladdin and Souad Hakim, Damascus: IFPO, 2004.
Nasr, Seyyed Hossein, Traditional Islam in the Modern World, London: Kegan Paul International, 1987.
Qurṭubī, Muḥammad ibn Aḥmad al-, al-Tadhkira fī aḥwāl al-mawtā fī l-ākhira, ed. Aḥmad Ḥijāzī al-Saqqā, Cairo: Maktabat Kulliyyāt, 1980.
Sakhāwī, Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān al-, al-Maqāṣid al-ḥasana fī bayān kathīr min alaḥādīth al-mushtahira ʿalā l-alsina, ed. Muḥammad ʿUthmān al-Khusht, Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1985.
Shaykhzāda, Muḥyī l-Dīn Muḥammad ibn Muṣliḥ al-Dīn Muṣṭafā, Ḥāshiya ʿalā Tafsīr al-Qāḍī al-Bayḍāwī, përg. Muḥammad ʿAbd al-Qādir Shāhīn, Beirut: Dār al-Kutub al- ʿIlmiyya, 1999, vëll. 8.
Smith, Jane Idleman, dhe Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford: Oxford University Press, 2002.
Suyūṭī, Jalāl al-Dīn al-, Bushrā l-kaʾīb bi-liqāʾ al-ḥabīb, përg. Majdī al-Sayyid Ibrāhīm, Cairo: Maktabat al-Qur’ān, 1986.
Tirmidhī, al-, Sunan, përg. Ibrāhīm ʿAṭwa ʿIwaḍ, Cairo: Maṭbaʿat Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1962, vëll. 4.
Uludağ, Süleyman, “Ölüm. Tasawuf ”, DİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1988–2013, vëll. 34, fq. 37–8.
Yousef, Mohamed Haj, Ibn ‘Arabî. Time and Cosmology, Oxford: Routledge, 2008.
[1] Një version i mëhershëm i këtij artikulli u botua në një përkthim në gjermanisht: “Eine Theologie des Todes”, në Islamische Bildungsarbeit in der Schule. Theologische und didaktische Überlegungen zum Umgang mit ausgewählten Themen im islamischen Religionsunterricht, përg. Fahimah Ulfat dhe Ali Ghandour, Wiesbaden: Springer VS, 2020, fq. 249–64.
[2] Al-Ghazālī, The Ninety-Nine Beautiful Names of God, përkth. David B. Burrell dhe Nazih Daher, Cambridge: The Islamic Texts Society, 2004, fq. 148.
[3] Jane Idleman Smith dhe Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford: Oxford University Press, 2002, fq. 17.
[4] Shih, fjala vjen, Mircea Eliade, Cosmos and History. The Myth of the Eternal Return, përkth. Willard R. Trask, New York NY: Harper Torchbooks, 1959.
[5] Shih gjithashtu K 29:63: “Dhe nëse ti i pyet ata: “Kush e lëshon shiun nga qielli dhe me të e ngjall tokën pas vdekjes së saj?” Ata thonë: “Zoti!” Thuaj: “Falënderimi i takon Zotit, por shumica e tyre nuk e përdorin arsyen”.” Si edhe K. 30:24: “Nga shenjat e Tij është edhe ajo që ua dëfton vetëtimën edhe si frikë edhe si shpresë, dhe nga qielli lëshon shi e me të e ngjall tokën pas vdekjes së saj. Në këtë ka argumente për ata që përdorin arsyen e tyre.”
[6] Shih gjithashtu K. 45:5: “Edhe në ndërrimin e natës e të ditës, në shiun që Zoti e siguron, duke e lëshuar atë prej qiellit dhe duke ringjallur tokën e vdekur me të, dhe në qarkullimin e erërave, ka shenja për ata që përdorin arsyen.”
[7] Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in the Modern World, London: Kegan Paul International, 1987, fq. 116.
[8] Al-Ghazālī, The Ninety-Nine Beautiful Names of God, fq. 121.
[9] Po aty, fq. 122.
[10] Sikurse citohet nga vepra e tij Tanbīh al-afhām në Yousef Casewit, The Mystics of al-Andalus. Ibn Barrajān and Islamic Thought in the Twelfth Century, Cambridge: Cambridge University Press, 2017, fq. 115.
[11] Po aty, fq. 114.
[12] Po aty, fq. 114–5.
[13] Po aty, fq. 276.
[14] Po aty, fq. 285.
[15] Po aty, fq. 286.
[16] Po aty, fq. 286.
[17] Julian Baggini, “‘Day and Night Revolve as on a Wheel’. Time”, How the World Thinks. A Global History of Philosophy, London: Granta Books, 2018, fq. 107–15, në fq. 109.
[18] Shih Smith and Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, fq. 49.
[19] Shih Po aty, fq. 49. Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī, Bushrā l-kaʾīb bi-liqāʾ al-ḥabīb, përg. Majdī al-Sayyid Ibrāhīm, Cairo: Maktabat al-Qur’ān, 1986, fq. 52 dhe 67.
[20] Shih ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī, al-Kawkab al-mutalālī sharḥ Qaṣidat al-Ghazzālī, përg. Lejla Demiri në “Death as an Existential Quality (Amr Wujūdī). ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī’s Commentary on Abū Ḥāmid al-Ghazzālī’s Poetry”, Early Modern Trends in Islamic Theology ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī and his Network of Scholarship, përg. Lejla Demiri dhe Samuela Pagani, Tübingen: Mohr Siebeck, 2019, fq. 363–422, § 26.
[21] Hartwig Hirschfeld, “A Hebraeo-Suffic Poem”, Journal of the American Oriental Society, 49 (1929), fq. 168–73. Artikulli i Hirschfeld përmban një botim të këtij teksti Geniza me poemën në gërma arabe (bazuar në MS London, British Library, Add. 7596, fol. 251) si edhe një përkthim në anglisht.
[22] Esperanza Alfonso, “A Poem Attributed to al-Ghazzālī in Hebrew Translation”, Mikan. Journal for Hebrew and Israeli Literature and Cultural Studies, 11 (2012) dhe El Prezente. Studies in Sephardic Culture, 6 (2012), vëllim i përbashkët, fq. 80–94, në fq. 80.
[23] Al-Tirmidhī, Sunan, “Ṣifat al-Qiyāma” 26 (përg. Ibrāhīm ʿAṭwa ʿIwaḍ, Cairo: Maṭbaʿat Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1962, vëll. 4, fq. 640, nr. 2460).
[24] Al-Ghazālī, The Ninety-Nine Beautiful Names of God, fq. 120–1.
[25] Muḥyī l-Dīn Ibn ʿArabī, al-Futūḥāt al-Makkiyya, përg. Aḥmad Shams al-Dīn, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, (s.d.), vëll. 8, fq. 8; Shih gjithashtu Nābulusī, Kawkab, § 36.
[26] Ibn ʿArabī, Futūḥāt, vëll. 8, fq. 9; Shih gjithashtu Nābulusī, Kawkab, § 37.
[27] Muḥyī l-Dīn Shaykhzāda Muḥammad ibn Muṣliḥ al-Dīn Muṣṭafā, Ḥāshiya ʿalā Tafsīr al-Qāḍī al-Bayḍāwī, përg. Muḥammad ʿAbd al-Qādir Shāhīn, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999, vëll. 8, fq. 267; Shih gjithashtu Nābulusī, Kawkab, § 35.
[28] Komentari i Ibn Jamīl al-Tūnisī’s (vd. 715/1315) mbi komentarin e Fakhr al-Dīn al-Rāzī (vd. 606/1209) të Kuranit, me titullin al-Tanwīr mukhtaṣar al-Tafsīr al-kabīr (‘Përndritja. Një shkurtim i komentarit madhështor.’). Për dorëshkrimet ekzistuese të kësaj vepre, shih al-Fihris al-shāmil li-l-turāth al-ʿarabī al-islāmī al-makhṭūṭ, Amman: Muʾassasat Āl al-Bayt, 1989, vëll. 1, fq. 359.
[29] Nābulusī, Kawkab, § 78.2.
[30] Yaʿqūb ibn Isḥāq al-Kindī, Risāla fī l-ḥīla li-dafʿ al-aḥzān, përg. dhe përkth. Mustafa Çağrıcı, në Üzüntüden Kurtulma Yolları, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2017, fq. 94–9.
[31] Abū Ḥāmid al-Ghazālī, The Precious Pearl. A Translation from the Arabic with Notes of the Kitāb al-Durra al-fākhira fī kashf ʿulūm al-ākhira of Abū Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad b. Muḥammad al-Ghazālī, përkth. Jane Idleman Smith, Missoula MT: Scholars Press, 1979.
[32] Al-Ghazālī, The Remembrance of Death and the Afterlife, përkth. T. J. Winter, Cambridge: The Islamic Texts Society, 1989.
[33] Muḥammad ibn Aḥmad al-Qurṭubī, al-Tadhkira fī aḥwāl al-mawtā fī l-ākhira, përg. Aḥmad Ḥijāzī al-Saqqā, Cairo: Maktabat Kulliyyāt, 1980.
[34] ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī, “al-Majlis al-khamsūn […] fī l-mawti wa-l-taʾahhubi lahu”, in al-Majālis al-shāmiyya fī l-mawāʿiẓ al-rūmiyya, përg. Hiba al-Māliḥ, Damascus: Dār Nūr al- Ṣabāḥ, 2011, fq. 302–7, në fq. 306–7.
[35] Al-Ghazālī, The Remembrance of Death and the Afterlife, fq. 7–8.
[36] Po aty, fq. 91.
[37] Süleyman Uludağ, “Ölüm. Tasawuf ”, DİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1988–2013, vëll. 34, fq. 37–8, në fq. 38.
[38] Për një përshkrim të konceptit të dāʾirat al-wujūd në mendimin e Ibn ʿArabī dhe ndjekësve të tij, sidomos Qūnawī, shih William C. Chittick, “The Chapter Headings of the Fusûs”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 2 (1984): http://www.ibnarabisociety.org/articlespdf/ fususchapterheadings.pdf#search=«circle%20of%20existence« (parë më 5 prill 2020); id., Imaginal Worlds. Ibn al-ʿArabī and the Problem of Religious Diversity, Albany NY: State University of New York, 1994, fq. 173–4; id., “Ibn ʿArabī and his School”, Islamic Spirituality [voll. 2]. Manifestations, përg. Seyyed Hossein Nasr, New York NY: Crossroad, 1991, fq. 449–79, në fq. 59–60 dhe 66–67; id., “The Central Point. Qūnawî’s Role in the School of ‘Ibn Arabî”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 35 (2004): http://www.ibnarabisociety.org/articles/ centralpoint.html (parë më 5 prill 2020); Sachiko Murata, “The Unity of Being in Liu Chih’s ‘Islamic Neoconfucianism’”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 36 (2004): http://www. ibnarabisociety.org/articles/islamicneoconfucianism.html (parë më 5 prill 2020).
[39] Gerhard Böwering, “The Concept of Time in Islam”, Proceedings of the American Philosophical Society, 141/1 (1997), fq. 55–66, në fq. 61. Për lexime të mëtejshme mbi nocionin e Ibn ʿArabī’ për kohën, shih Gerhard Böwering, “Ibn al-ʿArabī’s Concept of Time”, Gott ist schön und Er liebt die Schönheit. God is Beautiful and He Loves Beauty. Festschrift Annemarie Schimmel, përg. Alma Giese dhe J. Christoph Bürgel, New York NY: Peter Lang, 1994, fq. 71–91; Mohamed Haj Yousef, Ibn ‘Arabî. Time and Cosmology, Oxford: Routledge, 2008.
[40] Për këtë hadith, shih ʿAbd al-Raʾūf al-Munāwī, Sharḥ ʿalā qaṣidat al-nafs li Ibn Sīnā, Cairo: al-Mawsūʿāt bi-Bāb al-Shiʿriyya bi-Miṣr, 1900, fq. 95; Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān al-Sakhāwī, al-Maqāṣid al-ḥasana fī bayān kathīr min al-aḥādīth al-mushtahira ʿalā l-alsina, përg. Muḥammad ʿUthmān al-Khusht, Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1985, fq. 691.
[41] Sitt ʿAjam bint al-Nafīs, Sharḥ al-mashāhid al-qudsiyya, përg. Bakri Aladdin dhe Souad Hakim, Damascus: IFPO, 2004, fq. 225.
[42] Po aty, fq. 27.
[43] ʿĀʾishah al-Bāʿūniyyah, The Principles of Sufism, përg. dhe përkth. Th. Emil Homerin, New York NY: New York University Press, 2014, fq. 95.
[44] Al-Ghazālī, The Ninety-Nine Beautiful Names of God, fq. 123.
[45] Böwering, “The Concept of Time in Islam”, fq. 60–1.
[46] Për lexime të metjshme mbi konceptimin ciklik të kohës, shih studimet krahasuese si Henry Corbin, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, përkth. Ralph Manheim dhe James Morris, London: Kegan Paul International, 1983; Ehud Krinis, “Cyclical Time in the Ismāʿīlī Circle of Ikhwān al-ṣafāʾ (Tenth Century) and in Early Jewish Kabbalists Circles (Thirteenth and Fourteenth Centuries)”, Studia Islamica, 111/1 (2016), fq. 20–108.
[47] Kindī, Risāla fī l-ḥīla li-dafʿ al-aḥzān, fq. 94–9. Shih also Mustafa Çağrıcı, “Ölüm. İslâm Düşüncesi”, DİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1988–2013, vëll. 34, fq. 36–7, në fq. 36.
[48] Al-Ghazālī, The Ninety-Nine Beautiful Names of God, fq. 121.
[49] Nābulusī arrin këtë konkluzion kur sjellë në kujtesë një ëndërr, në të cilën ai pa motrën e tij të vdekur. Në ëndrrën e tij, Nābulusī pyet motrën e tij për vdekjen, se çfarë është ajo saktësisht. Fillimisht, ajo i kthen shpinën, duke ngurruar që t’i japë përgjigje dhe kur Nābulusī këmbëngulë në pyetjen e tij, ajo më pas përgjigjet: ‘Kjo është çështje e të shijuarit, dhe ti e di atë’. Raportimi i Nābulusī për këtë ëndërr dhe konkluzioni i tij se vdekja është e krahasueshme me eksperiencën shpirtërore të ʿārifūn, që nuk mund të njihet vetëm se nga përvoja, përmendet në biografinë që Kamāl al-Dīn al-Ghazzī (vd. 1214/1799) ka shkruar për Nābulusī. Shih Muḥammad Kamāl al-Dīn al-Ghazzī, al-Wird al-unsī wa-l-wārid al-qudsī fī tarjamat al-ʿārif ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī, përg. Samer Akkach, në Al-Ghazzī’s Biography of ʿAbd al-Ghanī alNābulusī (1641–1731), Leiden: Brill, 2012, fq. 482–3.
[50] Shih gjithashtu K. 64:7: ‘Ju keni për t’u ringjallur dhe më pas ju do të viheni në dijeni për gjithçka që keni punuar, dhe kjo për Zotin është diçka e lehtë.’.
[51] Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad, përg. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ dhe ʿĀdil Murshid, Beirut: Muʾassasat al-Risāla, 1997, vëll. 20, fq. 251 (hadithi nr. 12902).
Last modified: 26/09/2026
