Dinjiteti i turpit

Oludamini Ogunnaike

Me të vërtetë, haja’ [modestia, turpi, ndrojtja, të qenit i vetëdijshëm] dhe besimi ecin krah për krah. Nëse mungon njëra prej tyre, mungon edhe tjetra.
—Hadith¹

Çdo fe ka karakterin e vet, dhe karakteri i Islamin është haja.
—Hadith²

Zoti nuk e sprovon asnjëherë një zemër me diçka më të rëndë se sa shkulja e haja-së prej saj.
—Mālik b. Dīnār³

Sikurse ishit pa cipë turpi – Ata si ju janë të tillë – kështu jeni, pa cipë të vërtete,

—William Shakespeare⁴

Nuk është rastësi ndoshta që fjala në arabisht dhe koncepti qendror i Islamit haja’ (shpeshherë i përkthyer si ndrojtje, turp apo modesti) është tejet i vështirë për t’u përkthyer në një gjuhë moderne perëndimore, duke pasur parasysh dallimet e thella botëkuptimore në që iu japin këtyre dy diskurseve.⁵ Në mënyrë të ngjashme, ndonëse burimet islame kanë luajtur një rol të tërthortë në zhvillimin e nocionit modern të dinjitetit,⁶ kjo fjalë nuk ka një të njëvlershëm të vetëm të saktë në diskursin klasik islam, por haja’ mbulon shumëçka që ky koncept përmban. Në pamje të parë, ky duket se është një paradoks, pasi dinjiteti dhe turpi shpeshherë konsiderohen si të kundërta: turpi është përshkruar si një shkelje e dinjitetit, dhe një person me dinjitet nuk ndihet i turpëruar. Megjithatë, madje edhe në një gjuhë moderne si anglishtja, kjo çështje është më e ndërlikuar, sikurse ilustrohet nga një tjetër aspekt që në dukje është po ashtu paradoksal: njerëzit e paturp, e pacipë, kryejnë aktet më të turpshme. Dhe vërtet, autori i hershëm sufi, Kushejriu, ka shkruar: “Njëra nga shenjat e tyre që kanë turp është se ata nuk i sheh kurrë në një gjendje të turpshme.”⁷ Si rrjedhojë, përballë paturpsisë së pacipë të kohëve të fundit të udhëheqësve dhe praktikave politike dhe biznesore, fushata të shumta – që nga lëvizjet e protestave jo të dhunshme dhe shtrënguese të Gandit dhe të Martin Luter King Jr. dhe të

Lëvizjes së të Drejtave Civile e deri në fushatat dhe bojkotet mjedisore, të drejtësisë sociale dhe anti-luftë të kohëve të fundit të ngritura mbi turpërimin dhe që shënjeshtrojnë kompani të ndryshme ⁸ e deri te lëvizja #MeToo — janë përpjekur që jo vetëm të dislokojnë turpin për të ndryshuar sjelljet dhe gjendjet, por gjithashtu (veçanërisht në rastin e gandit dhe të Lëvizjes së të Drejtave Civile) për të rivendosur parimet e turpit moral në sferat e dominuara nga paturpësia në mënyre që të restaurohet ose ruhet dinjiteti si i të shtypurve ashtu dhe i shtypësve. E megjithatë, ndërkohë që turpi është kritikuar dhe madje edhe është patologjizuar nga sektorë të caktuar në psikologjinë moderne akademike dhe atë popullore, sidomos në industritë e të ndihmuarit të vetes (self-help) dhe atë të mirëqenies (madje edhe teksa ato e shndërrojnë turpin në armë për të shitur produktet e tyre) në favor të nocioneve të vlerësimit për veten dhe dinjitetit, këto të fundit nuk janë lehtësisht të ndashme nga të parat. Kjo marrëdhënie madje mund të pikaset edhe në Deklaratën Universale të të Drejtave të Njeriut të vitit 1948 tyë OKB-së (tekst themeltar ky për nocionet moderne neoliberale të dinjitetit), neni i parë i të cilit thotë: “Të gjithë njerëzit janë të lindur të lirë dhe të barabartë sa i përket dinjitetit dhe të drejtave. Ata janë të pajisur me arsye dhe ndërgjegje, dhe duhet të veprojnë karshi njëri tjetrit në frymën e vëllazërisë.”⁹ Kjo dhunti e “ndërgjegjes”, që e njeh dhe e respekton dinjitetin dhe i dënon nëpërkëmbjet e tij, është i lidhur ngushtë me turpin, ose më saktë, me haja-në. Një tjetër vepër që ekspozohet në një vend të spikatur në një dhomë në zyrat qendrore të Kombeve të Bashkuara në Nju Jork, një poezi e shkurtër nga Gylistani i Saadiut, e nyjëton këtë marrëdhënie ndërmjet haja’së  dhe dinjitetit njerëzor në një mënyrë më islame:

Bijtë e Ademit janë gjymtyrë të një trupi
Krijuar nga një substancë, nga një shpirt

Nëse një gjymtyrë vuan nga dhimbja,
Të gjitha të tjerat zënë e trazohen.
Nëse nuk ke ndjenja për dhimbjet e tjetrit
Ti nuk mund të quhesh njeri.

Përtej konotacioneve të zakonshme të turpit, ndrojtjes dhe modestisë, haja’ identifikohet pikërisht me “ndjenjat për dhimbjet e të tjerëve,” duke e bërë atë vetë thelbin e dinjitetit njerëzor. Kështu, haja’ nuk është hija e dinjitetit, por më saktë ajo është vetë shtylla kurrizore e tij.

Çfarë është Haja’?

Ka disa artikuj shkencorë dhe madje edhe një libër në gjuhën angleze që eksplorojnë shtrirjen dhe domethënien e haja-së në burimet islame,¹⁰ kështu që unë do të orvatem që këtë diskutim ta mbaj relativisht të shkurtër. Ndërkohë që kuptimet e cekëta të haja-së si ndrojtje apo thjesht modesti janë përdorur së fundmi në përpjekje për të heshtur gratë dhe të rinjtë e zëshëm në disa hapësira myslimane, tradita islame ofron një përshhkrim shumë më të thellë, me një hadith që thotë:

“Ne gjendeshim me të Dërguarin e Zotit, paqja dhe mëshira qofshin mbi të, kur atij i përmendën modestinë [haja-në]. I thanë: ‘O i Dërguari i Zotit, a është modestia pjesë e fesë?’ Profeti i tha: ‘Tamam tamam, ajo është e gjithë feja.’”¹¹

Me prejardhje nga rrënja në arabisht ha-ja-uau, që ajo e ka të përbashkët me Emrin Hyjnor el-Haj (i Gjalli) dhe me fjalët jetë (hajat) dhe i gjallë (hajj), haja’ cilësohet një atribut thelbësor i qenieve të gjalla, veçanërisht i njerëzve, ku ajo emërton një lloj vetëdijeje i të qenit objekt i vështrimit moral, sikurse e ka thënë dijetari hanbeli dhe sufiu i shekullit të katërmbdhjetë (shekulli i tetë Hixhri) Ibn Kajim el-Xheuzije:

Haja’ është prej cilësive më sipërore, prej më madhështoreve në status, dhe prej më të dobishmeve. Dhe vërtet, ajo është një tipar esencial për të qenit njeri, pasi cilido që nuk ka haja’ nuk ka asnjë hise në të qenit njeri me përjashtim të mishit, gjakut, dhe pamjes së jashtme. Në mënyrë të ngjashme, nuk ka asnjë potencial për mirësi në një person [që nuk e ka atë]…. Sikur të mos ishte për haja-në, shumë njerëz nuk do të kishin përmbushur asnjërin prej obligimeve të tyre, dhe as nuk do të kishin njohur të drejtat e ndonjë qenieje, dhe as nuk do të kishin ruajtur lidhjet e farefisnisë, dhe as nuk do të kishin treguar mirësi ndaj prindërve. Elementi udhëheqës në këto akte është ose fetar, gjegjësisht shpresa për rezultatin e saj [fundor] të mirë, ose është tokësor, që është haja-ja e kryerësit e saj nga [sytë e] krijimit. Si rrjedhojë, sikur të mos ishte për haja-në nga Kirjuesi ose krijimi, një njeri nuk do t’i kishte kryer këto akte.¹²

Kurani e përshkruan Zotin se Ai nuk ka haja’, apo turp, që të “të japë shembull mushkonjën ose diçka më të madhe se ajo.” (2:26) apo që “të thotë të vërtetën” (33:53) dhe shpall se “Profeti ka shumë haja’ për të thënë” (33:53) se njerëzit që qëndrojnë gjatë për të folur me atë janë një burim bezdie për të. Dhe me të vërtetë, Profeti ﷺ, epitoma e maskulinitetit islam (muruve), përshkruhet se ka qenë më i mbrujtur me haja’ se sa një vashëz në odën e saj.¹³ Cfarë dallimi ndërmjet shembullit të tij të bukur (33:21) dhe atij të shumë prej promovuesve të “maskulinitetit” sot. Kështu, ajo nuk është kurrsesi një virtyt “femëror”, sikurse ka thënë Ali ibn Ebu Talibi, dhëndri i Profetit dhe shembulli i përkryer i vlerëave kalorsiake islame (futuve), “haja’ është çelësi i të gjithë mirësisë.”¹⁴

Në literaturën e hadithit, edhe Zoti përshkruhet se ka haja’: “Me të vërtetë, Zoti ka haja’ dhe është bujar. Ai ka haja’, kur një njeri ngre duart drejt Tij, që t’i kthejë ato [duart e ngritura] bosh dhe të zhgënjyera.”¹⁵ Kushejriu përcjell një traditë, e famshme kjo në veprat sufite, se në Ditën e Gjykimit, Zoti ka për t’i dhënë secilit prej robërve të tij një letër të vulosur ku gjenden të gjitha veprat e tyre, dhe ata do të kenë turp që ta lexojnë atë, por Zoti ka shkruar gjithashtu në këtë letër: “Ju vepruat ashtu si vepruat, dhe unë kam turp që t’jua tregoj ato juve. Shkoni, sepse unë ju kam falur.”¹⁶ Në të njëjtën vepër, Kushejriu përshkruan një thënie të ngjashme nga sufiu i hershëm nga Azia Qendrore, Muadh el-Razi: “Nëse një njeri ka turp përpara Zotit të Lartësuar ndërkohë që është i bindur, Zoti ka për të pasur turp nga ai [që ta ndëshkojë atë], kur ai bën mëkate.” ¹⁷ Sikurse ka shkruar edhe Saadiu në Gjylistani dhe Bostani: “Vështro bujarinë e Zotit: robi mëkaton, dhe zoti ndihet i turpëruar!”

Edhe ëngjëjt përshkruhen se kanë haja’ përpara Zotit për shkak të paaftësisë së tyre për ta lëvduar Atë siç i ka hije, dhe sipas një transmetimi, Profeti ka thënë në lidhje me Sahabin e tij, Othmanin: “A nuk duhet të kem ndrojtje [haja’] në prani të një njeriu përpara të cilit ëngjëjt kanë ndrojtje [haja’]”¹⁸ Edhe Profetët përshkruhen se kanë haja’ përpara Zotit dhe të tjerëve, sikurse Kushejriu shkruan se mbas shkarjes së Ademit, “kur Zoti e pyeti atë, ‘Mos vallë po merr arratinë prej Meje?’, ai iu përgjigj, ‘Jo, unë po marr arratinë prej turpit që kam përpara Teje!’”¹⁹ Megjithatë, diapazoni semantik i haja’ mbulon gjithçka që nga nocionet tradicionale të modestisë e deri te të qenit i kujdesshëm dhe të vepruarit me ndërgjegje me njerëzit – duke u vëtpërmbajtur nga të thënit apo të bërit të diçkaje që mund t’u shkaktojë atyre mungesë rehati ose dëm (nëse nuk bëhet fjalë kur kjo është e domosdoshme për të parandaluar një dëm edhe më të madh) — e deri te të ndenjurit i veshur madje edhe kur je vetëm për shkak të vetëdijes se je në shikimin e Zotit, ëngjëjve, dhe të botës natyrore.

Megjithatë, ajo që i përbashkon të gjitha këto forma të haja-së, është një sens i “turpit” apo “rezervimit” të ndërgjegjshëm që rezulton nga të qenit i vetëdijshëm se je objekt i vështrimit të tjerëve, qofshin këta gurë, bimë, kafshë, njerëz të tjerë, ëngjëj, dhe Zoti, si dhe nga vetë vështrimi yt. Pjesa më e madhe prej nesh do të ndiheshin të turpëruar po të bënin diçka përpara një fëmije të vogël, dikujt që e respektojmë, apo madje edhe përpara një pasqyre, kështu që Zoti është edhe më i denjë për haja-në tonë, dhe integrimi dhe brendësimi i plotë i kësaj vetëdijeje cilësohet si forma më e lartë e haja-së. Tradita e hadithit gjithashtu bën një dallim ndërmjet haja-së “të mirë”, “pozitive”, apo “inteligjente” dhe haja-së “të keqe,” “negative,” apo “të budallepsur”, ku e para rezulton nga dhënia korrekte e përparësisë këtyre vështrimeve të ndryshme morale.²⁰ Dhe vërtet, një pjesë e madhe e mospëlqimit modern ndaj turpit mund të kuptohet si një epërsi e formave negative të haja-së dhe një minorancë e formave pozitive.

Në burimet islame, niveli më i lartë i haja-së zakonisht përshkruhet si ai në të cilin përputhen vështrimi hyjnor dhe konsiderata njerëzore individuale për veten. Kështu, Imam Aliu ka thënë se “forma më e bukur, më e këndshme dhe më e shkëlqyer [ahsen]²¹ e haja’ është haja’ përpara vetes tënde,” të cilën el-Xheuzije e përshkruan si “haja’ e një shpirti fisnik kur ai pikas mangësitë e veta, apo se ai është kënaqur me më pak. Është sikur një njeri të ketë dy shpirytra, ku njëri është i turpëruar nga tjetri. Kjo është haja’ më e plotë, sepse nëse njerëzit do të turpëroheshin nga vetja, atëherë në sajë të virtytit më të madh, ata do të bëheshin të turpëruar përpara të tjerëve.”²²

E përkufizuar në këtë mënyrë, haja’ është e lidhur ngushtë me termat qendrorë kuranorë të takvasë (vetëdije përnderuese dhe e vëmendshme rreth Zotit) dhe ihsan (bukuri, këndshmëri, shkëlqyeshmëri), e përkufizuar në Hadithin e famshëm të Xhibrilit si “adhurojeni Zotin sikur ju ta shihni Atë, sepse edhe nëse ju nuk e shihni Atë, Ai ju sheh juve.”²³ Sikurse kanë vënë në dukje komentatorë të shumtë sufi, gjuha origjinale e këtij hadithi mund të përmblidhet edhe në një mënyrë tjetër: “sepse nëse ju nuk jeni, [atëherë] ju e shihni Atë, dhe Ai ju sheh juve.”²⁴ Ky kuptim i të qenit moshiçgjë, i varësisë së plotë nga Zoti apo i transparencës së plotë përpara Zotit, apo lustrimi i përsosur i pasqyrës së zemrës që pasqyron emrat dhe cilësitë hyjnorë (për të përdorur një tjetër metaforë të hadithit), njihet si fukarallëk, apo fakr (varfëri) në literaturën sufite, në përputhje me ajetin kuranor: “O njerëz, ju jeni të skamur karshi Zotit, dhe Ai është i Pasuri/ i Vetëmjaftueshmi, i Lëvduari” (35:15). Ky është njëri kuptim i thënies së Profetit, “Varfëria është krenaria ime [el-fakru fahri],”²⁵ e simbolizuar nga gjysmëhëna, “brirët e lavdisë” së të cilës vijnë nga zbrazëtia apo varfëria e saj. Kushejriu ka mbajtur shënim këtë thënie: “Al-haja’ është heqja dorë nga të gjitha shtirjet [personale] përpara Zotit,”²⁶ dhe ekzistenca jonë e pavarur është një shtirje e tillë; më saktë, ajo është rrënja e të gjitha shtirjeve të tilla.

Kësodore, haja’ është vetëdija e përulur për statusin tonë të vërtetë përpara Zotit dhe për nevojën tonë absolute për Zotin, madje edhe në akte dhe gjendje të lëvdueshme (ndoshta edhe veçanërisht në to), sikurse përcjell Kushejriu në përshkrimin e mëposhtëm të një tjetër sufiu të hershëm: “Herë pas here, unë fal dy rekate namaz para Zotit të Lartësuar, e më pas kthehem i turpëruar a thua se unë kam grabitur dikë.”²⁷ Në veprën e tij të mirënjohur Hikam (Aforizmat), Ibn Aataullah el-Iskenderi shpjegon, “Një akt mosbindjeje që flet për përunjësi dhe nevojë/varfëri është më i mirë se një akt bindjeje që flet për krenari dhe arrogancë,”²⁸ dhe,

Burimi i çdo mosbindjeje, shpërfilljeje, dhe pasioni është vetëkënaqësia. Burimi i çdo bindjeje, syçeltësie, dhe virtyti është pakënaqësia me veten. Është më mirë për ty që të ruash shoqërinë me një njeri injorant të pakënaqur me veten se sa të ruash miqësi me një njeri të ditur të kënaqur me veten. Çarë dije mund të ketë një dijetar i vetëkënaqur?! Dhe çfarë injorance mund të ketë një njeri i paditur që është i pakënaqur me veten? ²⁹

Kjo është e fshehta e poezisë së Hafizit dhe poetëve të tjerë të mëdhenj sufi të cilët e dënojnë vetë-admirimin (‘uxhb), syfaqësinë (rija’), dhe forma të tjera të të parit të vetes (hud bini) si të metat më të rrezikshme dhe më fatale, që përbëjnë idhujtari të fshehtë (el-shirk el-hafije) për të cilën çdo Profet ka tërhequr vërejtjen.³⁰ Hafizi shkruan:,

Për sa kohë që je krenar për të nxënit dhe intelektin, ti nuk ke dije të vërtetë [ma’rifet]
Më lejo të të them një sekret, mos e shih egon, dhe do jesh i shpëtuar.³¹

Dhe edhe më fuqishëm:

Nuk ka pengesë mes të dashurit dhe të dashuruarit
Ti vetë je veloja jote, o Hafiz. Hiqmu nga rruga!³²

Turpi na bën që ne të dëshirojmë të zhdukemi apo të zvenitemi nga pamja, dhe, sipas ekzegjetëve dhe sufive të shumtë, është pikërisht kjo aftësi për “t’u hequr nga rruga” e Zotit, për të kuptuar moshiçgjënë tonë përpara realitetit hyjnor dhe për të qenë transparent përpara cilësive hyjnore apo për të pasur refleksivitet mbi to, që na bën ne të aftë që të jemi mëkmëbës (hulefa’) të Zotit, ata pas të cilëve Zoti vepron.³³ Nga kjo perspektivë, turpi (haja’) dhe varfëria (fakr) janë vetë jeta (haja) dhe shtylla kurrizore (fakar) e dinjitetit njerëzor.

Krahas kësaj, perspektivat e bazuara mbi kultivimin rigoroz të haja-së³⁴ mund të kenë paradoksalisht pasoja thellësisht barazimtare sociale. Fjala vjen, Kushejriu citon me miratim thënien një tjetër sufiu të hershëm, “Ai që mendon se shpirti i tij është më i mirë se shpirti i faraonit, ai ka shpërfaqur krenari,”³⁵ dhe, sipas një hadithi, “Nuk ka për të hyrë në parajsë askush që ka krenari në zemër edhe sa pesha e një fare.”³⁶ Në mënyrë të ngjashme, mjeshtri dhe dijetari i madh sufi afrikano-verior i shekullit të nëntëmbëdhjetë Sheh Ahmed Tixhaniu ka thënë: “Nuk ka dallim ndërmjet një besimtari dhe një jobesimtari [qafiri] sa i përket të qenit njeri [fi al-ademijeh].”³⁷ I njëjti sheh ka përcjellur një hadith pejgamberik që tërheq vërejtjen: “Mos e lartësoni veten mbi Zotin duke e lartësuar veten mbi tokat e Tij dhe robërit e Tij. Kushdo që e lartëson veten e tij mbi robërit (e Zotit), e lartëson veten mbi Zotin, duke menduar se ai vetë është më i madh (se Zoti).”³⁸ Sikurse paralajmëron një tjetër hadith, “Al-haja’ dhe besimi (imani) janë krah për krah. Nëse njëri prej tyre ikën, atëherë edhe tjetri ikën.”³⁹

Shkatërrim, nga The Course of Empire nga Thomas Cole (1836)

Humbja e Haja-së, Krizat e Modernitetit, dhe Deformimet e Dinjitetit

Ndërkohë që shumë njerëz do t’i shihnin shenjat e humbjes së haja-së në përhapjen e pornografisë online dhe në ankesat e përjetshme në lidhje me mënyrat e sjelljes së të rinjve, këto nuk janë vetëm se simptoma të një krize më të thellë shpirtërore pasojat më të thella dhe më të mëdha të të cilës, gjegjësisht, degradimi i mjedisit dhe shfrytëzimi dhe shfarosja e popujve dhe mënyrave tradicionale të jetesës, janë shumë më të rrezikshme dhe të denja për vëmendjen tonë.

Por çfarë lidhje mund të ketë haja’ me këto katastrofa globale? Sheh Abdyl Hakim Muradi ofron një tablo në thënien e tij të gjashtëdhjetë e gjashtë të përmbledhjes së tij të katërmbëdhjetë me aforizma: “Monokultura e asgjëson diferencën nga frika se Tjetri mund të tregojë se çfarë është ajo në të vërtetë.”⁴⁰ Nëse haja’ është vetëdija e përulur dhe e përmbajtur e të qenit objekt i vështrimit moral të një tjetri, atëherë sistemi botëror aktual homogjenizues dhe hegjemonik është krejtësisht pa haja’ dhe duhet të konsumojë dhe të shkatërrojë të gjitha mënyrat e tjera të jetesës dhe perspektivat e tjera që ekzistojnë mbi të që ajo të mos vuajë nga turpi i të qenit e dukshme për atë që është në të vërtetë.⁴¹

Kurani e kritikon në mënyrë të përsëritur sjelljen e pacipë të atyre që grumbullojnë dhe konsumojnë pasuri dhe shtypin të tjerët, si në Suren Beled: “Mos vallë ai mendon se askush nuk do të ketë fuqi mbi të? Ai thotë: “Unë kam shkapërderdhur pasuri pa hesap!” Mos vallë ai mendon ase askush nuk e sheh atë?” (90:5–7); në Surën Alak: “A nuk e di ai se Zoti sheh?” (96:14); dhe në Suren Adijat: “Me të vërtetë, njeriu është mosmirënjohës ndaj Zotit të tij, dhe me të vërtetë ai është dëshmitar për këtë, dhe me të vërtetë ai është i dhunshëm në dashurinë e tij për gjëra të mira. A nuk e di ai se kur ato që gjenden në varre kanë për t’u kthyer përmbys dhe ato që gjenden brenda gjokseve kanë për t’u bërë të ditura, me të vërtetë atë Ditë Zoti i tyre ka për të qenë i vetëdijshëm për ata?” (100:6–11).

Eliminimi i haja-së, i kësaj vetëdijeje kufizuese për vështrimin hyjnor, sidomos në gjirin e atyre që janë në pozita pushteti dhe me ndikim, ka çuar në nivele të paprecedenta dhe lloje të paimagjinueshme të dhunës, shtypjes, dhe konsumimit të pasurisë që ka karakterizuar eopkën moderne. ⁴² Sikurse është argumentuar nga figura kaq të ndryshme si Seyyed Hossein Nasr, Sylvia Wynter, W. E. B. DuBois, dhe Gilbert Durand, rrënjët filozofike dhe shpirtërore të këtyre krizave shtrihen në transformimet që ndodhën ndërmjet periudhës së mesjetës së vonë dhe asaj të modernitetit të hershëm (rreth viteve 1300–1700 e.s.) në zonën që më vonë do të njihej si Evropa Perëndimore. Gjatë kësaj periudhe, modeli i ekzistencës i njohur si “zinxhiri i madh i të qenit” u sekularizua dhe ideali transhendent, universal e hyjnor u zëvendësua nga ideal imanent, i veçantë dhe njerëzor i njeriut racional, europian (që më vonë u quajt i bardhë), i cili u bë “masa/peshorja e të gjitha gjërave.”⁴³ Si rezultat i kësaj, lindën hierarki të reja racore të qenieve njerëzore duke u bazuar mbi diferencat e perceptuara në racionalitet dhe dukje nga ideali i ri i njeriut europian modern, duke zëvendësuar hierarkitë më shpirtëore të ëngjëjve, shenjtorëve, besimtarëve, dhe paganëve që kishin karakterizuar mendimin europian mesjetar. Sikurse ka vërejtur DuBois, “Bota europiane mesjetare… e njihte njeriun me ngjyrë kryesisht si një legjendë ose si një kureshtje e rastësishme, por sërish si një njeri.… Bota moderne, në kundërdallim, e njeh Negron kryesisht si një skllav të lidhur në vargonj në Inditë Perëndimore dhe në Amerikë.”⁴⁴

Njëlloj si DuBois përpara tij, Nasr e karakterizon këtë projekt të ri humanist si një revoltë prometeane kundër qiellores në kundërdallim me konceptimin tradicional “pontifikal” të njerëzimit si ai që lidh qiellin dhe tokën. Ky konceptim i ri prometean kishte një ndikim të thellë në të kuptuarit e identitetit dhe diferencës njerëzore, pasi identiteti njerëzor nuk vinte më kryesisht nga marrëdhëniet me sakralen e transhenduar, të ndërmjetësuar nëpërmjet traditave shpirtërore/familjare dhe tokave të shenjta, por nga të qenit i përkufizuar përkundrejt njerëzve dhe qenieve të tjera, i ndërmjetësuar nga forcat e shtetit-komb dhe dora e padukshme e tregut. ⁴⁵ Një ideal i tillë imanent duhet ta tejprezantojë veten si universal dhe, rrjedhimisht, ta përkufizojë veten në raport me forma të tjera imanente, ndërkohë që një ideal transhendent mund të pranojë pjesëmarrje të barabartë me anë të formave të ndryshme. Ngjyrat e ylberit janë të gjitha njëlloj të lehta, por jo njëlloj të kuqe; pikat mbi sipërfaqen e një sfere janë të gjitha të barazlarguara nga qendra e sferës, por jo nga poli i saj i veriut. ⁴⁶

Kjo dinamikë e tejprezantimit të një partikulari si një universal dhe denigrimi e eliminimi i mëpasmë i partikularëve të tjerë ka shërbyer si një themel dhe përligjje filozofike për shumë projekte moderne genocidale në mbarë botën, që nga tentative për spastrim etnik nga Amerika, e deri te mizoritë e Mbretit Leopold në Shtetin e Lirë të Kongos, gjenocidi armen, Holokausti, Nakbaja e gjatë në Palestinë, spastrimi etnik i ujgurëve në Ksinjiang, gjenocidi i çerkezëve, dhe madje edhe spastrimet e brendshme brutale të Stalinit, ⁴⁷ ndër shumë të tjerë. Në esenë e tij të vitit 1920, “Shpirtërat e njerëzve të bardhë,” DuBois shpiku termin “feja e të bardhëve”⁴⁸ për të përshkruar tejpërfaqësimin e një lloji të veçantë të njerëzimit si një universal pseudo-hyjnor dhe ritualet e tij të dhunshme të kapitalizmit të bardhë ⁴⁹ që e nënshtruan me forcë botën natyrore dhe popujt e racializuar ndaj orekseve gjithnjë e më të mëdha të këtyre popullsive rishtazi të hyjnizuara dhe rishtazi dominante. ⁵⁰ Sipas DuBois, të qenit i bardhë këtu nuk i referohet ngjyrës së lëkurës, por më saktë një game të marrëdhënieve të pushtetit, një pozicion në majë të zinxhirit të madh të të qenit mbi llojet e tjera të qenieve njerëzore. ⁵¹ Në këtë kontekst ideologjik, nocionet në dukje universale të dinjitetit dhe moralit njerëzor (ato që disa sot i quajnë “zhvillim”) kanë prirjen që të jenë thellësisht të deformuara nga përjashtimi i nënkuptuar dhe i papranuar i brezave të gjera të racës njerëzor (të varfërit, “jo të bardhët”, dhe “të pazhvilluarit”) nga dinjitetit dhe të humaniteti. Por sikurse shpjegon me aq forcë James BaldWin, ky degradim i dinjitetit është një thikë me dy presa, duke degraduar edhe ata që dështojnë të pikasin humanitetin e të tjerëve:

Ajo që skllavëria dhe supremacia e bardhë i bëri Jugorëve të Bardhë ishte më e keqe se ajo që ajo i bëri afrikano-amerikanëve në Jug [të Amerikës]…. Kjo burracakëri, kjo nevojë për të justifikuar një identitet krejtësisht të rremë dhe për të justifikuar atë që mund të quhet histori gjenocidale, e ka vendosur çdo njeri që jeton në duart njerëzve më injorantë dhe më të fuqishëm që bota ka parë ndonjëherë. Dhe si erdhën ata deri këtu? Duke marrë vendim se ata ishin të bardhë. Duke zgjedhur sigurinë në vend të jetës. Duke e bindur veten se jeta e një fëmije me ngjyrë nuk kishte asnjë domethënie krahasuar me jetën e një fëmije të bardhë… Dhe në këtë poshtërim dhe përkufizim të njerëzve me ngjyrë, ata poshtëruan dhe përkufizuan edhe vetet e tyre.⁵²

Ndërkohë që disa mund të joshen që të mendojnë se kjo është një çështje e të shkuarës, ne duhet vetëm të marrim në konsideratë diferencën në reagimin global ndaj tragjedive dhe vdekjeve të llojeve të ndryshëm të njerëzve: duhet të vdesin qindra apo edhe mijëra afrikanë apo aziatikë të varfër për të nxitur të njëjtin nivel reagimi që prodhon vdekja e një dyzine europianësh, amerikanësh apo australianësh. Mbulimi nga ana e mediave perëndimore i luftës në Gaza që filloi në vitin 2023 e ka treguar qartë këtë dinamikë dehumanizuese. Sikurse vëren BaldWin, kjo dinamikë është ilustruar më së miri me shembullin e institucioneve moderne të kolonializmit europian dhe të skllavërisë plaçkitëse ku “shndërrimi në mall” apo në “sende” i njerëzve, madje edhe në përshkrimet e asaj epoke, pranohej gjerësisht si burimi i grumbullimit masiv të pasurisë dhe burimeve që çoi në Revolucionin Industrial dhe në kapitalizmin modern.⁵³

Fjala vjen, Kompania Hollandeze e Indisë Lindore (VOC) — kompania më e pasur në historinë njerëzore, me një vlerë më të madhe se Amazon, Apple dhe ExxonMobil të marra së bashku — e bëri pasurinë e saj duke zhdukur dhe skllavëruar popullsinë në ishujt Banda dhe në zonat përreth (në Indonezinë e sotme) duke krijuar një treg të prodhimit të arrëmyshkut. Në librin e vitit 2021 të Amitav Gosh me titull The Nutmeg’s Curse (Mallkimi i Arrëmyshkut), ai argumenton se mizoria e shfrenuar e VOC, si dhe qasja brutale ndaj natyrës dhe njerëzve të tjerë thjesht si burime për t’u përdorur për fitime dhe jo si qenie të gjalla me agjensi dhe kuptim të plotë përcaktoi tonin për ekonomitë tona aktuale të ekstraktimit, duke dërguar përfundimisht në krizën bashkëkohore të klimës.⁵⁴ Sikurse shpjegon Olúfẹ́mi O. TáíWò në recensionin që ai i ka bërë librit të Ghosh,

Në një botë të krijuar nga korporata si VOC dhe sponsorizues kolonialë si hollandezët perandorakë, gjithçka, përfshirë edhe planetin, konsiderohet një burim që duhet shkëmbyer ose shfrytëzuar, dhe progresi e ‘racionaliteti” maten në dollarë dhe centë pa ndjenja. Fitimi dhe siguria rezervohen për ata që janë në majë të hierarkive të botës, dhe arrihen duke i zhvendosur rreziqet dhe barrët drejt atyre që janë në fund të hierarkisë. Disa njerëz marrin diga që pengojnë detin dhe stuhinë – një specialitet ky i disa kompanive shumëkobëshe hollandeze – dhe ambiente të brendshme me klimë të kontrolluar në mënyrë të shkëlqyer; të tjerë vështrojnë se si fshatrat e tyre përpihen nga deti.⁵⁵

Ndërkohë libri i Gosh është botuar në vitin 2021, Nasr ka bërë një argument të ngjashëm në leksionet e tij Rockefeller të vitit 1966, tëë botuara më vonë se Njeriu dhe Natyra: Kriza Shpirtërore e Njeriut Modern. Në një kohë kur pjesa më e madhe e njerëzve ishin të pavetëdijshëm për krizën ekologjike, Nasr tregoi se origjinat e saj gjenden në lëvizjet tektonike shpirtërore dhe filozofike të periudhës së mesjetës së vonë dhe asaj të modernitetit të hershëm në Evropën Perëndimore (të lidhur ngushtë me sa thamë më sipër), duke kulminuar më pas në një shkencë karteziane që e ndau krejtësisht shpirtin/mendjen “subjektive” nga lënda “objektive”, duke e shndërruar botën e natyrës në një “gjë” pa shpirt cilësitë kualitetative të së cilës u reduktuan në thjesht kuantitete. E “de-natyruar”, bota natyrore e humbi cilësinë e saj të vërtetë simbolike dhe sakrale, dhe u bë thjesht lëndë e parë për konsum dhe përdorim njerëzor. Nasr shpjegon:

Në fakt, mund të thuhet se arsyeja kryesore se përse shkenca moderne nuk lindi asnjëherë në Kinë apo në Islam është pikërisht për shkak të prezencës së doktrinës metafizikë dhe të pranisë së një strukture fetare tradicionale që refuzonte ta bënte natyrën një gjë profane. Arsyeja më themelore është se as në Islam, as në Indi dhe as në Lindjen e Largët substanca dhe lënda e natyrës nuk u zhveshën nga një karakter sakramental dhe shpirtëror, dhe as dimensioni intelektual i këtyre traditave nuk u molis kaq shumë sa të mundësonte zhvillimin e një shkence pastërtisht sekulare të natyrës dhe të një filozofie sekulare jashtë matricës së ortodoksisë intelektuale tradicionale. Islami, i cili i përngjan Krishterimit në kaq shumë mënyrë, është një shembull i përsosur i kësaj të vërtete, dhe fakti se shkenca moderne nuk u zhvillua në gjirin e tij nuk është shenjë e dekadencës, sikurse kanë pretenduar disa, por shenjë e refuzimit nga ana e Islamit për të konsideruar çdo formë të dijes si pastërtisht sekulare dhe të ndarë nga ajo që ai e konsideron si qëllimi fundor i ekzistencës njerëzore.⁵⁶

Pra, ndërkohë që një i krishterë evropian i mesjetës mund të shihte në një pemë një simbol të kryqit dhe të Krishtit, pra axis mundi, boshtin e botës, apo një mysliman tradicional mund ta përjetonte pemën si një texhel-li të gjallë, një shenjë teofanike (ajet) të Zotit, që i thur lavde Atij sipas mënyrës së vet (17:44), njerëzit e modernizuar të shumicës së besimeve shohin tek ajo pemë vetëm një karrige potenciale ose dru për zjarr, apo një veprues të fotosintezës, ose një mundësi për hije, dhe ajo “diçka më tepër: që ata ndjejnë tek një pemë katandiset në arealin e pozisë dhe fantazisë. Thënë me fjalët e William Blake, “Pema që i bën disa të përloten nga gëzimi është në sytë e të tjerëve një gjë që thjesht sa ka zënë rrugën. Disa e shohin Natyrën si qesharake dhe të deformuar… disa të mangët nuk shohin fare Natyrën… Njeriu sheh ashtu siç ai është vetë.”⁵⁷ Kështu, Nasr konkludon në mënyrë profetizuese,

Kriza ekologjike është vetëm një eksternalizim i një sëmundjeje të brendshme dhe nuk mund të zgjidhet pa një rilindje shpirtërore të njeriut perëndimor.… Ne ende shpresojmë se, teksa kriza e krijuar nga harresa e njeriut se kush ai është në vërtetë rritet, dhe se teksa idhujt që ai i ka formësuar shemben një e nga një përpara syve të tij, ai do të fillojë një reformë të vërtetë të vetes, që gjithnjë do të thotë një rilindje shpirtërore, dhe nëpërmjet kësaj rilindjeje, ai do të arrijë një harmoni të re me botën e natyrës që shtrihet përreth tij. Përndryshe, është diçka e pashpresë që të presësh të jetosh në harmoni me atë teofani madhështore që quhet natyrë e virgjër, ndërkohë që vijon të jesh i pavëmendshëm dhe shpërfillës ndaj Burimit të asaj teofanie si përtej natyrës ashtu dhe në qendër të qenies së njeriut.⁵⁸

Dinjiteti i vërtetë njerëzor nuk është i mundur në një kontekst kaq të degraduar dhe degradues të desakralizimit. Nëse vetëm fitimi, pushteti dhe jetë të caktuara njerëzore pranohen si sakrale, atëherë, për t’u rikthyer te poezia e Saadiut, ne nuk meritojmë emrin “njerëz”. Pa  haja’, të duhet t’i shohësh me përçmim të tjerët dhe t’i shkelësh me këmbë ata në mënyrë që të ndihesh i gjatë; me haja’, dinjiteti yt vjen drejtpërdrejt nga ndjesia se je i vogël përpara jetës hyjnore që ti percepton te kushdo dhe gjithçka përreth teje.

Kur zemrat verbohen

Në një përmbysje të hadithit, “Nëse nuk ke haja’, atëherë vepro si të duash,”⁵⁹ duke bërë gjithçka që ne duam ndaj kujtdo apo çfarëdoje që ne dëshirojmë, njerëzimi modern prometean ka humbur të gjithë sensin e haja’. Kjo paaftësi për të perceptuar dhe vlerësuar jetën hyjnore vetëm në një grup të vogël njerëzish e ka shndërruar çdo argument për barazi apo dinjitet njerëzor në diçka qesharake. Paradoksalisht, në përpjekjen për të hyjnizuar veten, njerëzimi i modernizuar e ka ulur veten, duke u bërë skllav i dëshirave të veta dhe i sistemeve mizore që i ushqejnë dhe i nxisin ato dëshira. Kurani na qorton: “A e keni parë atë që i merr tekat e veta si perëndinë e vet. Zoti e ka larguar atë nga udha e drejtë me vetëdije, dhe ia ka vulosur dëgjimin dhe zemrën, dhe i ka vendosur mbulesë në vështrimin e tij? E kush, pra, mund ta udhëzojë atë mbas Zotit?” (45:23).

Teksa përshkruan këto deformime të zinxhirit të madhë të qenit, teologia politike Marika Rose shkruan,

Çmagjepsja [dhe sekularizimi] nuk ka të bëjë aq shumë me zhdukejn e magjisë dhe misterit, por me transformimin e tyre. Ka të bëjë me shkatërrimin e dhunshëm të lidhjeve të vjetra sociale dhe metafizike të cilat e lidhnin njerëzit me njëri-tjetrin dhe me botën përreth tyre në mënyrë që t’i lidhte ata me padronë të rinj të cilët po përvetësonin si pushtetin ligjor ashtu edhe atë sovran – pra, me shtetet kombe dhe me fuqitë dhe idealet imperialiste.⁶⁰

Këto ideale të reja shpeshherë i transformojnë ose i deformojnë “lidhjet metafizike” të vjetra të fesë (të cilët në etimologjinë poetike të Shën Agustinit vijnë nga re-ligare: të rilidhësh ose të ribashkosh). Prej këndej kanë dalë dhe aktet e neveritshme të destinit të qartë gjenodical (ideja se amerikanët e bardhë ishin të përcaktuar hyjnisht që të kolonizonin Amerikën e Veriut sh.p.), linçimet kishtare të djelave, ungjilli i prosperitetit, si dhe martesa jetëgjatë e nacionalizmit të bardhë, ekspecionalizmit amerikan dhe Krishterimit në kontekstin e Shteteve të Bashkuara.⁶¹ Sikurse argumenton Eugene McCarraher në veprën e tij mjeshtërore Enchantments of Mammon (Magjepsjet e Mamonit), “Nën kapitalizëm, paraja zë fronin ontologjik prej nga ku kanë përzënë Zotin.”⁶²

Fatkeqësisht, shumë shoqëri myslimane kanë pësuar një fat të ngjashëm, “duke ndjekur tekat e tyre dhe duke u larguar nga e vërteta” (5:48) deri në vrimat e hardhucave të modernitetit, duke lakmuar më tepër modelet euro-amerikane në grumbullimin e pasurisë, shfrytëzimin e të dobtëve, dhe degradimin e mjedisit, se sa “veprat e tyre të mira” (5:48). Dhe për të perifrazuar Ledi Makbeth, pa pendesë serioze, “të gjitha parfument e Arabisë nuk kanë për t’i ëmbëlsuar këto duar lakmiqare!” Në kundërdallim, Profeti Muhamed ka thënë: “Nuk është besimtar ai që e ka stomakun plot kur fqinji i tij është i uritur,”⁶³ si dhe, “Vihuni në kërkim të nevojtarëve, sepse vetëm në sajë të kujdesit tuaj për nevojtarët ju do t’ju jepen furnizime dhe përkrahje hyjnore.”⁶⁴ Sahabi Bilal ibn Rebahu ka përcjellë se Muhamedi ﷺ i shpenzonte të gjitha paratë e tij çdo ditë, dhe madje edhe merrte hua para, në mënyrë që të vishte dhe ushqente ata që ishin përreth tij.⁶⁵ Përpara një shembulli të tillë, pjesa më e madhe e jona thjesht ndihemi të turpëruar.

Për shumë prej nesh shpirtërisht të ngarkuar me pasuri, në vend të se të jemi ata që “ecin me përunjësi në tokë” (25:63), gjurma jonë e madhe kolektive ekologjike dhe kostot e paqëndrueshme mjedisore dhe njerëzore të lukseve të “përditshme” kanë bërë që të jemi ata që “shesin shenjat e Zotit” (9:9), dhuntinë e çmuar të diversitetit dhe harmonisë së mrekullishme të botës sonë antyrore, dhe gjuhët dhe kulturat e ndryshme njerëzore dhe jonjerëzore që gjenden në të (30:22) “për një çmim të pavlerë” (9:9) të komoditeteve materiale. Kjo humbje tragjike dhe shoqëruese e imanit (besimit) dhe haja’ jepet gjithashtu përmbledhurazi në Suren Ja Sin: “Ka marrë fund fjala [pra, nuk ka më vlerë] për shumicën prej tyre, sepse ata nuk kanë besim. Me të vërtetë, ne kemi vendosur vargonj në qafët e tyre, dhe ato u arrijnë deri në mjekër, kështu që ata i kanë qafat e ngurtësuara. Dhe ne kemi vendosur një barrierë përpara tyre dhe një barrierë pas tyre dhe i kemi mbuluar ata me vello kështu që ata nuk shohin.” (36:7-9). Ne shkaktojmë “kalbëzim në tokë” (2:11) dhe në “tokë e det” (30:41) dhe e quajmë atë “ndershmëri” (2:11). Sikurse e kemi shpjeguar më sipër, humbja e besimit të perceptimit apo madje edhe e besimit në atë që është e padukshme nga shqisat dhe arsyeja (el-gajb) ka rezultuar në humbjen e përnjuësisë dhe turpit, apo haja’,  që rezulton në “ngurtësimin e qafës”, duke e mbuluar zemrën me vel duke bërë që ajo të perceptojë shenjat e Zotit dhe të mos dallojë vështrimin moral të gjallë në të gjithë krijimin, si njerëzor ashtu dhe jo-njerëzor. Sepse, “me të vertetë, nuk janë sytë ata që bëhen të verbër, por janë zemrat brenda kraharorëve ato që verbohen” (22:46). Kur pasqyra e haja’ hiqet, ne nuk mund të shohim më as veten tonë, jo më të tjerët. Korruptimi i më të mirëve është gjëja më e rëndë, dhe ata që vënë në diskutim rolin tonë si mëkëmbës të Zotit duhet thjesht të konsiderojnë historikun tonë të zhdukjes së specieve të tjera dhe efeket destabilizuese që ne kemi mbi ekuilibrin dhe harmoninë e planetit. Të vetmet gjëra që mund të konkurrojnë me ne kur nuk veprojmë në përputhje me dinjitetin tonë janë asteroidët dhe vullkanët që çuan në zhdukjen e dinosaurëve. Sikurse ka thënë Rumiu:

Kurora me të cilën Ne kemi nderuar [bijtë e Ademit] është në kokën tënde,

Gjerdani që Ne ta kemi dhënë ty [Keutheri] rri varur në gjoksin tënd…

Njeriu është lënda, dhe sfera qiellore është aksidenca e tij;

Të gjitha gjërat janë dega apo një hap i një shkalle: ai është qëllimi.

O ti që skllevër ke arsyen dhe inteligjencën,

Si mund ta shesësh veten kaq lirë?⁶⁶

Në kontrast me këtë egërsi të verbër që na ka bërë ta shesim kaq lirë dinjitetin tonë, Ibn Arabiu artikulon një mënyrë rrënjësisht të ndryshme të jetës të shënjuar nga një haja’ që buron nga vetëdija për jetën hyjnore të të Gjallit (el-Haj) që përshkon të gjitha gjërat:

Ndonëse mendimtarët racionalë dhe njerëzit e thjeshtë thonë se diçka që buit në kozmos nuk është as e gjallë dhe as kafshë, në këndvështrimin tonë Zoti i dha çdo gjëje të tillë, kur Ai e krijoi atë, prirjen e brendshme për ta njohur dhe për ta dalluar Atë. Secili është i gjallë dhe flet racionalisht në glorifikimin e Zotit të tij. Besimtarët e perceptojnë këtë nëpërmjet besimit të tyre, dhe njerëzit e keshfit [shpalosjes hyjnore] e perceptojnë atë në realitetin e tij faktik…. Dikush mund të mësojë se nuk ka asnjë gjë ekzistente që nuk është e gjallë dhe që nuk flet. Me fjalë të tjera, nuk ka asgjë që nuk është kafshë racionale/që flet, pavarësisht nëse quhet jofrymore, bimë, apo e vdekur. Është kështu për shkak se nuk ka asgjë, pavarësisht nëse qëndron në këmbë vetë ose jo, që nuk e glorifikon dhe lartëson Zotin e vet me lavde, dhe ky atribut i përket vetëm diçkaje që përshkruhet si e gjallë.⁶⁷

Ibn Arabiu përmbyll se cilido që dëshmon realitetin e jetës të të gjithë gjërave ka për të qenë i mbushur me turp në të gjitha kohët, pavarësisht nëse është përreth njerëzve të tjerë apo i veçuar nga të tjerët, sepse është e pamundur që një njeri të jetë fillikat i vetëm. Madje edhe nëse ti mund t’i shpëtosh gjërave të tjera duke pluskuar në hapësirën e zbrazët, ti do të kishe turp nga gjymtyrët dhe pjesët e trupit tënd, pasi ti e di se ato dëshmojnë çfarëdo që ti bën dhe do të dëshmojnë përpara Zotit në Ditën e Gjykimit sa i përket asaj se si i ke përdorur ti ato. Teksa ndërlidh këtë nivel të thellë të haja-së përpara të gjitha gjërave të gjalla (pra, të gjitha gjërave, përfshirë edhe pjesët e trupit të një njeriut) me kuptimin e thellësishëm të përulësisë dhe pozitës së ulët para Zotit, dhe rrjedhimisht të vetëdijes për Zotin, Ibn Arabiu shkruan për atë njeri që e ka kuptuar këtë dhe thotë se “nuk ka asnjë prej robërve të Zotit më të lumtur se sa ai, dhe asnjë që të ketë më tepër dije për misteret e Zotit, nëpërmjet shpalosjes.”⁶⁸ Kështu, plotësia e lulëzimit dhe dinjitetit njerëzor për Ibn Arabiun shtrihet në pranimin e përulur dhe plot haja’ të jetë hyjnore (el-hajat) përreth vetes tënde.

Ky lloj i realizimit dhe ripërtëritjes shpirtërore, metodat e të cilit përshkruhen me elokuencë në shkrimet e njerëzve të ngritur të traditave sufite dhe “mistike”, duhet të jetë themeli për çdo përpjekje për t’i rikthyer njerëzimit dinjitetin e vërtetë. “Përpjekjet për reformë socio-politike dhe ekonomike janë pa dyshim të nevojshme, por ato nuk janë të mjaftueshme për të trajtuar pasojat e frikshme të desakralizimit, duke qenë se ato merren vetëm me trajtimin e simptomave, por jo me rrënjët metafizilke dhe shpirtërore të krizave tona aktuale. Unë besoj se vetëm një ringjallje e haja’ në kuptimin e saj më të thellë mund të shpjerë në ringjalljen dhe ruajtjen e një mënyrë sakrale dhe vërtet dinjitoze të të jetuarit, sikurse është shprehur mjaft bukur në poemën e mëposhtme të cituar në veprën Risale të Kushejriut:

Është sikur një gardian bën roje mbi mendimet e mia,

Ndërkohë që një tjetër ruan shikimin dhe gjuhën time,

Që kur të pashë ty, sa herë që sytë më shohin diçka të pakëndshme për ty, them [me vete]

“Ata [rojtarët] duhet të më kenë diktuar.”

Nga goja ime s’ka dalë fjalë drejtuar dikujt tjetër veç teje

Pa i thënë unë vetes: “Ata duhet të më kenë dëgjuar.”

Dhe në mendje s’ka lindur mendim për dikë tjetër veç teje

Pa e kufizuar ata atë prej meje.

Fjalët e miqve të sinqertë më kanë lodhur,

Dhe unë kam mbajtur larg tyre vështrimin dhe gjuhën time.

Nuk është heqja dorë që më largon prej tyre,

Por, unë të shoh vetëm ty sa herë që kthehem.⁶⁹

 “Dhe kudo që të kthehesh, atje është fytyra e Zotit” (2:115).

Punimi pamor i mësipërm është nga artistja pamore amerikane Askia Bilal (askiabilal.art), vepra e së cilës është e frymëzuar nga një larmi traditash intelektuale dhe estetike, që nga poezia sufitë e deri te mitologjia greke e romake, që nga filozofia platonike e deri te hip-hopi.

Përktheu: Arjol Guni

Referenca

• ¹ al-Adab al-Mufrad lil-Bukhārī, 1313, përkthim nga https://abuaminaelias.com/dailyhadithonline/2012/09/04/iman-haya-together.
• ² Al-Sunan Ibn Mājah, 4182, përkthim nga https://WWW.abuaminaelias.com/dailyhadithonline/2019/06/14/khuluq-islam-al-haya/.
• ³ Cituar në Shaykh Muhammad al-ShinnaWi’s “Haja’: More Than Just Modesty in Islam,” https://yaqeeninstitute.org/read/paper/haya-more-than-just-modesty.
• ⁴ Shakespeare, A Winter’s Tale, akti 3, skena 2, rreshti 89–90.
• ⁵ Ekuivalenti më i afërt me ĥayā’ mund të jetë koncepti i personifikuar nga perëndesha e lashtë greke, Aidos, e cila përcakton një realitet të ngjashëm: “Aidos, si cilësi, ishte ajo ndjenjë nderimi ose turpi që i frenon njerëzit nga gabimi. Ajo gjithashtu përfshinte emocionin që një person i pasur mund të ndjente në praninë e të varfërve, se pabarazia e tyre në pasuri, qoftë çështje fati apo merite, ishte përfundimisht e pamerituar” (https://en.ëikipedia.org/ëiki/Aidos).
• ⁶ Për shembull, argumenti qendror i Oratës së famshme të Giovanni Pico della Mirandola mbi dinjitetin e njeriut (De hominis dignitate oratio), se qeniet njerëzore kanë gradën më të lartë në botë sepse nuk kanë stacion fiks dhe përmbajnë gjithçka që ekziston në kozmos në potencial, duke bashkuar fiziken me intelektualen dhe shpirtëroren duket se vjen nga Ibn Arabiu nëpërmjet teksteve hebraike kabaliste. Për më tepër, vepra fillon me një citim të një autoriteti “arab” (me shumë gjasa Ibn Kutajbe) dhe është e ndikuar së tepërmi nga Mishkat el-anuar (Kamarja e dritave) e Gazaliut dhe “Libri i Dashurisë” nga vepra e tij ihja Ulum el-Din (Scott Michael Girdner, “Giovanni Pico della Mirandola, Johanan Alemanno, Al-Ghazālī’s The Niche of Lights, Philosophy East and West 68, nr 2 (2018): 371–385 Për më shumë shembuj, shih A. Bevilacqua, The Republic of Arabic Letters (Cambridge: Harvard University Press, 2018).
• ⁷ Alexander Knysh, përkth., dhe Muhammad Eissa, ed., Al-Qushayri’s Epistle on Sufism: Al-Risala al-qushayriyya fi ¢ilm al-tasaëëuf (Garnet & Ithaca Press, 2007), 228.
• ⁸ Michael Bloomfield, “Shame Campaigns and Environmental Justice: Corporate Shaming as Activist Strategy,” Environmental Politics 23, no. 2 (2014): 263–281.
• ⁹ https://WWW.un.org/en/about-us/universal-declaration-of-human-rights.
• ¹⁰ Fjala vjen, shih Shaykh Muhammad al-Shinaëy, “Haja’: More Than Just Modesty in Islam” (https://yaqeeninstitute.org/read/paper/haya-more-than-just-modesty), që është një përmbledhje lehtësisht e kuptueshme e veprës së Muhammad Ismail al-Muqaddim, Fiqh al-Hayâ’: Understanding the Islamic Concept of Modesty (IIPH, 2015). Për një përkthim në anglisht të kapitullit të shkurtër të jashtëzakonshëm të kushejriut mbi haja’ në Risalen e tij, shih Knysh dhe Eissa, Al-Qushayri’s Epistle on Sufism, 226–229.
• ¹¹ Al-Sunan al-Kubrā, 20808, përkthim nga https://WWW.abuaminaelias.com/dailyhadithonline/2019/06/14/entire-deen-haya/.
• ¹² Ibn al-Qayyim al-JaWziyyah, Miftāh Dār al-Sa’ādah, 277, cittuar në al-Muqaddim, Fiqh al-Hayā, 52. Sikurse e përmbledh al-Muqaddim, “Në Madārij al-sālikīn [në gjurmët e Kushejriut], Ibn Kajimi ka ndarë haja’ në dhjetë kategori: haja’ e fajit, e paaftësisë për drojë, e bujarisë, e dëlirësisë, e dashurisë, e të qenit rob, e dinjitetit, dhe haja’ që njeriu ka nga vetja.”
• ¹³ Śaĥīĥ al-Bukhārī, 6119, Śaĥīĥ Muslim, 2320.
• ¹⁴ Ghurar al-ĥikam Wa durar al-kalim, 340.
• ¹⁵ Sunan al-Tirmidhī, 3556.
• ¹⁶ Knysh and Eissa, Al-Qushayri’s Epistle on Sufism, 228.
• ¹⁷ Knysh and Eissa, Al-Qushayri’s Epistle on Sufism, 229. Në të njëjtën vepër, Kushejriu shënon një tjetër hadith të ngjashëm, “Zoti i Lartëysuar ka thënë: ‘Robi im, përsa kohë që ti ke trup përpara Meje, unë kam për të bërë që njerëzit të harrojnë mëkatet e tua dhe kam për të bërë që të gjitha qoshet e botës të harrojnë mëkatet e tua. Unë kam për t’i fshirë të gjitha shkeljet e tua nga Nëna e Librit dhe nuk do të marrë në llogari në Ditën e gjykimit.’” (227).
• ¹⁸ Śaĥīĥ Muslim, 2401.
• ¹⁹ Knysh and Eissa, Al-Qushayri’s Epistle on Sufism, 228. Kushejriu gjithashtu shkruan,
• “Ata thonë për fjalët e Zotit, Më të Lartësuarit, “Sepse ajo [gruaja e Potifarit] e dëshiroi atë dhe ai do ta kishte shtënë në dorë atë, por ai pa provën e Zotit të tij” [12:24], se “prova” këtu ishte që ajo vuri një copë leckë mbi fytyrën e një idhulli [të vendosur] në një cep të shtëpisë së saj. Jusufi – paqja qoftë mbi të – e pyeti atë: ‘Çfarë po bën?’ Ajo u përgjigj: ‘Më vjen turp prej tij.’ Më pas, Jusufi – paqja qoftë mbi të – tha: ‘Kurse unë kam më tepër turp përpara Zotit, më të Lartësuarit!’” (227).
• ²⁰ Një transmetim ia atribuon Profetit ﷺ thënien vijuese: “Ekzistojnë dy lloje të haja’; njëri prej tyre vjen nga dobësia e njeriut dhe tjetri nga forca, Islami dhe besimi në Zot” (Tuĥaf al-¢uqūl, 418). Në mënyrë të ngjashme, Imam Aliu raportohet të ketë bërë një dallim të ngjashëm: “Ĥajā’ është dy llojesh: njëra është nga inteligjenca dhe tjetra nga marrëzia; Ĥajā’ e menduar bazohet në dituri, ndërsa lloji i marrëzisë vjen nga injoranca” (Biĥār al-anëār, vëll. 68, 331).
• ²¹ Enes ibn Maliku ka përcjellur se Profeti ka thënë, “Sa herë që ka modesti në diçka, ajo e stolis atë. Sa herë që ka paturpësi në diçka, ajo e poshtëron atë” (Al-Adab al-mufrad, 601).
• ²² Cituar al-ShinnaWi, “Haja’: More Than Just Modesty in Islam.”
• ²³ Śaĥīĥ al-Bukhārī, 50, Śaĥīĥ Muslim, 8, 9.
• ²⁴ [Arabisht, në priitje të botimit.]
• ²⁵  Biĥār al-anWār, vëll. 72, fq. 30, nr. 26; Furouzanfar, Badiozzaman, ed., Aḥādīth-i MathnaWī (Teheran: Intishārāt-I Dānishgāh-I Tihrān, 1955), 23.
• ²⁶ Knysh and Eissa, Al-Qushayri’s Epistle on Sufism, 229.
• ²⁷ Knysh and Eissa, Al-Qushayri’s Epistle on Sufism, 229.
• ²⁸ Ibn ¢Aţā Allāh, The Book of Wisdoms, përkth. Victor Danner (NeW York: Paulist Press, 1978), 55.
• ²⁹ Ibn ¢Aţā Allāh, The Book of Wisdoms, 71.
• ³⁰ “I Dërguari i Allahut erdhi tek ne kur po diskutonim për Dexhalin (anti-Krishtin) dhe tha: “A t’ju tregoj për atë që kam frikë për ju më shumë se Dexhallin?” Ne i thamë: “Po”. ka thënë: “Politeizmi i fshehur, kur një njeri qëndron për të falur namazin dhe e bën atë të duket mirë sepse sheh një njeri që e shikon atë”  (Sunen Ibn Maxheh, 4204). Imam Aliu ka thënë në një shprehje të famshme: “Dije se syfaqësia më e vogël [rija’] përbën politeizëm [shirk]”.
• ³¹ [Arabisht, në prithe të botimit forthcoming.] https://ganjoor.net/hafez/ghazal/sh434. Përkthimi nga autori.
• ³² [Arabisht, në prithe të botimit forthcoming.] https://ganjoor.net/hafez/ghazal/sh266. Përkthimi nga autori.
• ³³ Për shembull, duke komentuar ajetin: “Ne ua dhamë amanetin qiejve, tokës dhe maleve, por ata refuzuan ta mbajnë atë dhe u frikësuan, por njeriu e mbajti atë. Vërtet, ai është i padrejtë, injorant” (33:72), shehu dhe dijetari i madh senegalez sufi i shekullit të njëzetë, Ibrāhīm Niāsse, e interpreton këtë “besim” duke iu referuar mëkëmbësisë (khilafah) të njeriut të Zotit në krijim, duke shpjeguar se vetëm njerëzimi mund ta mbante këtë barrë, pasi vetëm ne kombinojmë të gjitha nivelet shpirtërore dhe fizike në qenien tonë. Por më pas, Sheh Ibrahimi vazhdon të japë dy interpretime për pjesën e dytë të ajetit, i pari është interpretimi i zakonshëm se qeniet njerëzore nuk i binden Zotit dhe ishin injorantë për peshën e amanetit që morën përsipër, ndërsa i dyti e interpreton “të padrejtën” duke iu referuar shtypjes së natyrës sonë më të ulët dhe “injorancës” që do të thotë “të vetëdijshëm për Zotin [¢ārifān bi-llah] deri në atë pikë sa ai ishte injorant për gjithçka tjetër përveç Tij dhe [kjo është] injoranca e tharmit të Thelbit…. Kushdo që është injorant për tharmin e Thelbit pasi ka mbërritur atje, zbulon se ‘paaftësia e tij për ta perceptuar Atë është perceptimi i tij për Atë.’ Injoranca e tij për realitetin e thelbit të Thelbit të Tij është njohja e tij për Të. Dhe kështu ky është mëkëmbësi [Khalifah], i padrejtë dhe injorant. Kjo do të thotë, mbasi i ka kapërcyer kufijtë e njerëzimit vdekatar, duke u karakterizuar nga atributet e Zotit dhe injorant për tharmin e Thelbit sepse ai nuk ka fund dhe ai e arrin atë vetëm pasi ka humbur veten. ‘O Zot, si mund të arrijë dikush tek ti? Lëre veten dhe eja.’ Nëse e lë veten para se të vish, atëherë si mund ta njohësh atë? Nuk ka njeri që ta dijë këtë. Kjo është injoranca që është kufiri më i madh i injorancës dhe është një stacion lavdërimi nga ky këndvështrim” (Ibrāhīm Inyās, Fī riyāḍ al-tafsīr, 5:87, cituar në Oludamini Ogunnaike, Deep KnoWledge: Ways of KnoWing in Sufism and Ifá, TWo West African Intellectual Traditions [College Park, PA: Penn State University Press, 2020], 187–188).
• ³⁴ Fjala vjen, Ibn Arabiu shkruan: “Ndër gjërat e domosdoshme për kërkimtarin është që duhet të vëzhgosh dhe të marrësh parasysh veten shtazore (muĥāsabat al-nafs) dhe t’i kushtosh vëmendje mendimeve dhe impulseve të brendshme (khaWaţir) në çdo moment. Atëherë do të ndjesh një turp në zemrën tënde që vjen drejtpërdrejt nga Zoti. Sepse nëse turpërohesh para Zotit, atëherë Ai do ta pengojë zemrën tënde nga përjetimi i ndonjë mendimi apo impulsi që është në kundërshtim me shpalljen (shar’) ose do të të pengojë nga kryerja e një veprimi që nuk është i pëlqyeshëm për të Vërtetin (el-Ĥaqq). Vërtet, dikur ne kishim një mësues i cili i regjistronte veprimet e tij (gjatë ditës) në një fletore, e më pas, kur vinte nata, ai i nxirrte ato para vetes dhe bënte një përshkrim të vetes së tij shtazore sipas asaj që shënohej aty. Unë i shtova praktikës së mësuesit tim duke regjistruar gjithashtu mendimet dhe impulset e mia të brendshme” (cituar në Morris, “Ibn ¢Arabi’s Book of the Quintessence Concerning What Is Indispensable for Spiritual Kerker”, 29).
• ³⁵ Knysh and Eissa, Al-Qushayri’s Epistle on Sufism, 42.
• ³⁶ Śaĥīĥ Muslim, 91c.
• ³⁷ Cituar në Zachary Wright, Realizing Islam: The Tijaniyya in North Africa and the Eighteenth-Century Muslim World (Durham, NC: The University of North Carolina Press, 2020), 120.
• ³⁸ Wright, Realizing Islam, 67.
• ³⁹ al-Adab al-Mufrad lil-Bukhārī, 1313, përkthim nga https://abuaminaelias.com/dailyhadithonline/2012/09/04/iman-haya-together/.
• ⁴⁰ http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/contentions14.htm.
• ⁴¹ Urtësia e gjashtëdhjetë e katërt është një pasojë logjike e këtij argumenti: “Monokultura është jotransparente ndaj vetes së saj.”
• ⁴² Edhe një figurë si Samuel Huntington shkroi në librin e tij mjeran “Përplasja e qytetërimeve”: “Perëndimi e fitoi botën jo me epërsinë e ideve, vlerave apo fesë së tij… por më tepër me epërsinë e tij në zbatimin e dhunës së organizuar. Perëndimorët shpesh e harrojnë këtë fakt; Jo-perëndimorët nuk e harrojnë kurrë” (The Clash of Civilizations and the Remaking of Ëorld Order [Neë York: Simon & Schuster, 1996], 51). Pavarësisht nga rrëfimet e zbrazëta tejoptimiste të apologjetëve neoliberalë si Steven Pinker, Bill Gates dhe Thomas Friedman, një hulumtim më serioz zbulon atë që shumica e njerëzve të varfër në kontinentin afrikan e njohin nga afër: se disa dekada të fundit kanë varfëruar shumicën e njerëzve në të ashtuquajturat botën në zhvillim jo vetëm shpirtërisht por edhe materialisht. Për shembull, shih Jason Hickel, Christian Dorninger, Hanspeter Ëieland, and Intan Suëandi, “Imperialist Appropriation in the Ëorld Economy: Drain from the Global South through Unequal Exchange, 1990–2015,” Global Environmental Change 73 (2022): 102467, or the more açessible summaries of these and similar findings available at https://WWW.currentaffairs.org/2019/07/5-myths-about-global-poverty, https://WWW.theguardian.com/global-development-professionals-netëork/2017/jan/14/aid-in-reverse-hoë-poor-countries-develop-rich-countries.
• ⁴³ Në shekullin e nëntëmbëdhjetë, Hegeli e shpalli në mënyrë eksplicite këtë doktrinë, duke e shpallur Evropën Perëndimore “tokën e ngritjes së partikulares në rangun e universales” (G. Ë. F. Hegel, “Lectures on the Philosophy of Ëorld History” in Race and the Enlightenment: A Reader, ed. Emmanuel Chukëudi Eze [Oxford: Blackëell, 1997], 122), dhe filozofi disident anglez i shekullit të tetëmbëdhjetë, James Beattie, ka shkruar: “Që çdo praktikë dhe ndjenjë që nuk është në përputhje me përdorimet e Evropës moderne është barbare, duket të jetë një maksimë themelore për shumë nga kritikët dhe filozofët tanë” (J. Beattie, An Essay on the Nature and Immutability of Truth, in Opposition to Sophistry and Skepticism, cituar në Race and the Enlightenment, 36). Shih gjithashtu O. Ogunnaike, “From Heathen to Sub-Human: A Genealogy of the Influence of the Decline of Religion on the Rise of Modern Racism,” Open Theology 2, no. 1 (2016), dhe A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being: The History of an Idea (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971).
• ⁴⁴ W. E. B. Du Bois, The Negro (NeW York: Holt and Company, 1915), 12.
• ⁴⁵ Shih Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism (London: Verso, 1991) dhe Sylvia Wynter, “Unsettling the Coloniality of Being/PoWer/Truth/Freedom: ToWards the Human, After Man, Its Overrepresentation—An Argument,” CR: The NeW Centennial RevieW 3, no. 3 (2003): 257–337.
• ⁴⁶ Ky është parimi metafizik që qëndron në themel të diversitetit dhe lartësimit të jashtëzakonshëm të ambiguitetit dhe pluralitetit të botës islame jo-moderne dhe tendencave homogjenizuese dhe rrafshuese të modernitetit. Shih Thomas Bauer, A Culture of Ambiguity (Nju Jork: Columbia University Press, 2021). Në sferën e fesë, mund të thuhet se Zoti nuk është mysliman, i krishterë apo hindu, por kur këto tradita të zbuluara merren si objekte absolute adhurimi në vend të të Vetmit transhendent, ato rezultojnë dinamika të ngjashme nacionaliste të identitetit.

• ⁴⁷ Norman Naimark, Stalin’s Genocides (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2010).
• ⁴⁸ W. E. B. DuBois, “The Souls of White Folk,” në DarkWater: The TWentieth Century Completion of Uncle Tom’s Cabin (Washington DC: Austin Jenkins Co., 1920), 29–52.
• ⁴⁹ Në mënyrë të ngjashme, Walter Benjamin shkruan në esenë e tij të shkurtër, “Kapitalizmi si fe”: “Kapitalizmi është krejtësisht pa precedent, në atë që është një fe që nuk ofron reformën e ekzistencës, por shkatërrimin e saj të plotë. Është zgjerimi i dëshpërimit, derisa dëshpërimi të bëhet një gjendje fetare e botës me shpresën se kjo do të çojë në shpëtim. Transhendenca e Zotit është në njërin skaj. Por ai nuk ka vdekur; ai është përfshirë në ekzistencën njerëzore. Ky kalim i planetit “Njerëzor” nëpër shtëpinë e dëshpërimit në vetminë absolute të trajektores së tij është etosi që përcaktoi Niçeja. Ky njeri është mbinjeriu, i pari që njohu fenë e kapitalizmit dhe filloi ta realizonte në plotësi atë” (Walter Benjamin: Selected Writings Vëll. 1, pëkth. R. Livingstone (Cambridge, MA: Harvard Belknap Press, 1996), 290.
• ⁵⁰ DuBois ka shkruar në “The Souls of White Folk,” “Zbulimi i bardhësisë personale midis popujve të botës është një gjë shumë moderne – në vërtetë, është një çështje e shekullit të nëntëmbëdhjetë dhe njëzetë. Bota e lashtë do të kishte qeshur me një dallim të tillë. Mesjeta e konsideronte ngjyrën e lëkurës me një kureshtje të butë… Këtu kemi të bëjmë me një qytetërim që është mburrur së tepërmi. As romaku, as arabi, as greku, as egjiptiani, persiani apo mongoli nuk e ka marrë ndonjëherë veten e tij dhe përsosmërinë e tij me një seriozitet kaq shqetësues si njeriu i bardhë modern. Ne, me turpin, poshtërimin dhe fyerjen e thellë të përjetuar kaq shpesh nga “madhështia e tij”, nuk u mashtruam kurrë. Ne e kemi vështruar atë qartë, me sy të vjetër sa bota, dhe thjesht kemi parë një gjë njerëzore, të dobët, të mjerë dhe mizore, madje edhe teksa ne jemi dhe kemi qenë” (36).
• ⁵¹  Sikurse shpjegon filozofi Charles Mills, “Të qenit i bardhë nuk është në të vërtetë një ngjyrë, por një grup marrëdhëniesh fuqie” (The Racial Contract [Ithaca, NY: Cornell University Press], 127). Ose sipas fjalëve të Malcom X pas kthimit të tij nga pelegrinazhi në Mekë në 1965, “Në Azi ose në botën arabe ose në Afrikë, atje ku ka myslimanë, nëse gjeni një njeri që thotë se është i bardhë, gjithçka që ai bën është përdorimi i një mbiemri për të përshkruar diçka që është rastësore për të, një nga karakteristikat e tij të rastësishme; kështu që nuk ka asgjë tjetër, ai është thjesht i bardhë. Por kur e merrni njeriun e bardhë këtu në Amerikë dhe ai thotë se është i bardhë, ai nënkupton diçka tjetër. Ju mund ta dëgjoni këtë në zërin e tij – kur ai thotë se është i bardhë, ai do të thotë se është bos” (“Speech at Ford Auditorium,” https://WWW.blackpast.org/african-american-history/speeches-african-american-history/1965-malcolm-x-speech-ford-auditorium/, parë më 20 korrik, 2023).
• ⁵² James BaldWin, “On Being White… and Other Lies” në The Cross of Redemption: Uncollected Writings, ed. Randall Kenan (NeW York: Vintage, 2011), 168–169.
• ⁵³ Shih HoWard French, Born in Blackness: Africa, Africans, and the Making of the Modern World, 1471 to the Second World War (NeW York: Liveright, 2021).
• ⁵⁴ Amitav Ghosh, The Nutmeg’s Curse: Parables for a Planet in Crisis (Chicago: University of Chicago Press, 2021).
• ⁵⁵ Olúfẹ́mi O. TáíWò, “Our Planet Is Heating Up, Ëhy Are Climate Politics Still Frozen,” https://WWW.neWyorker.com/magazine/2021/11/01/our-planet-is-heating-up-Why-are-climate-politics-still-frozen-colonialism-environment. Ky shfrytëzim i paturpshëm i njerëzve dhe i mjedisit është i barabartë me një lloj sakrifice njerëzore në të cilën mjedisi, jeta dhe siguria e disave sakrifikohen për komoditetin, prosperitetin dhe kënaqësinë e të tjerëve. Ndërsa Kurani dhe hadithi dënojnë ata që vrasin fëmijët e tyre nga frika e varfërisë (6:151, 17:31, 81:8), ekonomitë tona globale aktualisht po varrosin fëmijët me mijëra në fatkeqësitë “natyrore” të shkaktuara nga klima. ndryshimi, zia e bukës të shkaktuara nga njeriu, mjedise të ndotura fizikisht dhe shpirtërisht dhe nivele të turpshme të pabarazisë së pasurisë shumë më të këqija se çdo gjë që dëshmohet në Evropën feudale apo botën islame mesjetare, të gjitha nga frika e ngadalësimit të rritjes ekonomike.
• ⁵⁶ Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man (Boston: George Allen & UnWin, 1990), 97.
• ⁵⁷ The Letters of William Blake, ed. A.G.B. Russell (London: Methuen & Co., 1906), 62.
• ⁵⁸ Nasr, Man and Nature, 9.
• ⁵⁹ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 3483.
• ⁶⁰ Marika Rose, “Decolonizing Disenchantment,” Sept. 1, 2020, https://contendingmodernities.nd.edu/decoloniality/decolonizing-disenchantment/.
• ⁶¹ Walter Benjamin vëren, “Kapitalizmi është zhvilluar si një parazit i Krishterimit në Perëndim … derisa arriti në pikën ku historia e Krishterimit është në thelb ajo e parazitit të tij – domethënë e kapitalizmit” (“Capitalism as Religion,” 291). Ndërsa tërësia e Krishterimit perëndimor nuk mund të reduktohet në kapitalizëm, pavarësisht nga shumë intelektualë kryesorë të krishterë, që nga Simone Weil e deri te Martin Luther King Jr. dhe David Bentley Hart, të cilët kanë kundërshtuar fuqimisht grabitjet e kapitalizmit grabitqar, fakt është se ndërsa kisha dikur rregullonte tregun, forcat e tregut kanë tejkaluar prej kohësh kontrollin e kishës dhe madje përcaktojnë shumë aspekte të mënyrës së jetesës dhe botëkuptimeve edhe të besimtarëve më të devotshëm. Fajdeja, dikur e shpallur jashtë ligjit nga kisha, tani është një pjesë e pashmangshme e jetës për të gjithë të krishterët perëndimorë. Shih gjithashtu Eugene Mçarraher, The Enchantments of Mammon: HoW Capitalism Became the Religion of Modernity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2019).
• ⁶² Mçarraher, The Enchantments of Mammon, 11.
• ⁶³ Al-Adab al-mufrad, 112.
• ⁶⁴ Sunan Abī Dāëūd, 2594.
• ⁶⁵ Sunan Abī DāWūd, 3500. Gazaliu shkruan, “Profeti, paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të, ishte njeriu më bujar. Ai nuk do ta kalonte natën nëse do të kishte një monedhë ari ose argjendi me vete. Nëse do të kishte ndonjë tepricë dhe nuk do të gjente kujt t’ia jepte dhe do të vinte papritmas nata, ai nuk kthehej në shtëpi derisa t’ia dhuronte kujtdo që kishte nevojë. (Iḥyā’ ¢ulūm al-dīn, 2:360), https://WWW.abuaminaelias.com/dailyhadithonline/2022/06/18/sadaqa-before-night/.
• ⁶⁶ Rumi, Masnavi, 5:3573–3574, https://ganjoor.net/moulavi/masnavi/daftar5/sh151: [Në arabisht, në pritje të botimit]
• ⁶⁷ Fillimi i këtij fragmenti thotë: “Emri i Gjallë është një emër thelbësor i të Vërtetës – lavdi i qoftë Atij! Si rrjedhojë, asgjë nuk mund të dalë prej Tij përveç gjërave të gjalla. Pra, i gjithë kozmosi është i gjallë, sepse në të vërtetë mosekzistenca e jetës, ose ekzistenca e diçkaje në kozmos që nuk është e gjallë, nuk ka mbështetje hyjnore, por çdo gjë kontigjente duhet të ketë një mbështetje. Pra, ajo që ju e konsideroni të pajetë është në fakt e gjallë” (cituar në William Chittick, “The Wisdom of Animals,” Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society 46, no. 1 [2009]: 30), https://ibnarabisociety.org/the-Wisdom-of-animals-William-chittick/.
• ⁶⁸ Chittick, “The Wisdom of Animals,” 36.
• ⁶⁹ Knysh and Eissa, Al-Qushayri’s Epistle on Sufism, 104.