Bassam Zawadi
Deizmi për një kohë të gjatë ka shërbyer si strehë intelektuale për personat që ishin të bindur në ekzistencën e Zotit mirëpo ishin të zhgënjyer me Fenë e organizuar. Pavarësisht doktrinave bazë të tij, deizmi nuk diskutohet e as nuk debatohet ne sferën publike aq shpesh sa debatohen e diskutohen botëkuptimet teiste apo natyraliste. Duke e pasur parasysh këtë, synimi i këtij shkrimi është të hedh dritë mbi doktrinat bazë të deizmit dhe të ofroj një vlerësim kritik mbi qëndrueshmërinë e tyre. Tre pikat që do të diskutoj janë:
1) Deizmi nuk përputhet me urtësinë e Zotit
2) Deizmi nuk është në përputhje me karakterin etik të Zotit
3) Shpallja hyjnore është e mundshme dhe ka rëndësinë e saj. Gjithashtu do të hedh poshtë dy argumentet që ‘favorizojnë’ deizmin:
1) Pamundësia e mrekullive dhe
2) Argumentet nga fshehtësia hyjnore.
Dhe arrij në përfundimin se, deizmi vuan nga vështirësi të mëdha teologjike, të cilat konsiderohen si refuzim i pashmangshëm i botëkuptimit fetar.
Të përkufizojmë Deizmin
Nëse gjurmojmë fillesat e deizmit, ai shfaqet nga fundi i shekullit të XVII. Shfaqet në disa ngjarje të rëndësishme të iluminizmit anglez. Ngurtësia, korrupsioni dhe intoleranca e kishës Angleze e shoqëruar me ngarendjet e të rinjve nëpër vende të ndryshme; kështu duke iu ekspozuar kulturave dhe feve të ndryshme, të cilat praktikoheshin nga jo të krishterët, të gjitha këto, nxitën deizmin. Me kalimin e kohës, deistët u bënë shumë këmbëngulës dhe të ashpër në mbrojtjen e ideologjisë së tyre dhe me këtë morën një vëmendje të gjerë – veçanërisht te klasat e arsimuara – deri në fund të shekullit të XVIII, duke u bërë rival të vërtetë dhe të fuqishëm për krishterimin në veçanti dhe një alternativë për teizmin në përgjithësi.
Çfarë është pra deizmi? Çfarë na thotë ai për qëllimin e jetës dhe gjykimeve hyjnore? Cilat janë atributet e Zotit? Çfarë pret Zoti nga krijesat e Tij, nëse ka Ai ndonjë pritje për ta? A ka ndonjë vlerë besimi në shpalljet hyjnore? A janë të mundshme mrekullitë?
Do të përpiqem që të përshkruaj gamën e gjerë të pikëpamjeve që mbahen nga deistët në lidhje me këto çështje në mënyrë që të vë në dukje ato më të spikaturat dhe të arrij në një përkufizim minimal, i cili do të shërbej si bazë për kritikën time ndaj tyre.
Qëndrimi i deizmit në lidhje me përkujdesjen e Zotit ndaj krijesave
Shumë deistë besojnë se Zoti “e pajisi botën dhe krijesat me fuqi vetë-mjaftuese dhe vetë-vepruese dhe pastaj i braktisi duke i lënë ato që të funksionojnë përmes shkakut dytësor. Shkakësia e Zotit është e kufizuar vetëm në krijimin e universit, Ai aty vendosi ligjet e natyrës dhe i lejoj universit të veprojë si një orë, duke fituar kështu titullin “Krijuesi i Madh”. (Milleri). Për më tepër, Zoti është shkëputur nga punët e përditshme të krijimit deri në atë masë sa që Ai kurrë nuk ka nevojë të shqetësohet se a duhet që të ndërhyjë përsëri në univers, duke qenë kështu një Zot i largët dhe fetarisht i padisponueshëm.” (Viney). Bruch Spinoza thekson se ndërhyrja e Zotit në ligjet e natyrës që Ai vendosi (d.m.th, bërja e mrekullive ose dërgimi i shpalljeve hyjnore) do të nënkuptonte se Ai ishte i papërsosur: “Pra, nëse diçka do të ndodhte në natyrë, në kundërshtim me ligjet e saj universale, kjo do të ishte domosdoshmërisht në kundërshtim me vendimin, intelektin dhe natyrën e Zotit.” Sidoqoftë, deistët nuk kanë mbajtur gjithnjë këtë qëndrim në lidhje me përkujdesjen e Zotit, veçanërisht gjatë zhvillimit të hershëm të deizmit (Attfield, Palin dhe Manuel). Mossneri bënë dallimin midis deistëve historik dhe deistëve filozofikë duke theksuar se i pari që pranon përkujdesjen e Zotit (për krijesat). Wainwright thekson se para fundit të shekullit të XVIII nuk njihej ndonjë doktrinë e tillë nga deistët si “mungesa e Zotit” që d.m.th, se Zoti e krijoi botën dhe pastaj e braktisi.”
Si përmbledhje, ndërsa në shekullin e parë të zhvillimit të deizmit, deistët pohonin kujdesin e Zotit mbi universin, nocioni i të qëndruarit larg nga krijimi dhe braktisja e krijimit filloi të merrte vëmendjen më pas, derisa u bë pikëpamja mbizotëruese midis deistëve.
Qëndrimi i Deistëve në lidhje me Religjionin
Si rezultat i mohimit të kujdesit të Zotit shumica e deistëve hedhin poshtë idenë e fesë, e cila na mëson se Zoti komunikon me krijesat e Tij përmnnnnnnnes shpalljeve hyjnore. Deistët nuk mohojnë gjithçka që fetë mësojnë, mirëpo ata kundërshtojnë vetëm ato elementë që ata besojnë se i kanë shkaktuar vuajtje njerëzve (Penelhum).
Deistët kërkojnë një fe e cila nxitë unitetin midis shoqërive njerëzore dhe besojnë se themeli i një feje duhet të jetë “arsyeja universale” e jo autoriteti kishtar (Westphal). Gjithashtu deistët hedhin poshtë të gjitha aspektet e fesë që ata i konsiderojnë si besëtytni, mbinatyrore dhe të pakuptimta për arsyen njerëzore (Gould). Thomas Morgan një mendimtar deist anglez pohon se çdo gjë që është shpallur nga Zoti duhet të jetë e kuptueshme për logjiken njerëzore dhe në përputhje me rrethanat. Deistët refuzojnë doktrinat absurde si trinitetin dhe hyjninë e Krishtit (Dupre).
Në anën tjetër, disa deist besojnë në domosdoshmërinë e shpalljes për t’i justifikuar disa nga doktrinat e tyre. Ata për shembull argumentojnë se besimi në jetën e përtejme apo urdhrat morale të Zotit domosdoshmërisht kërkojnë shpallje hyjnore, ndërsa në anën tjetër, deistët e tjerë këmbëngulin se besimet e tilla mund të nxirren vetëm nëpërmjet arsyes (Morais, Penelhum, Wainwright).
Duke u munduar të vër në pah kotësinë e fesë Volteri pretendon se “ungjilli i vetëm që duhet të lexoj është libri i madh i natyrës i shkruar nga dora e Zotit dhe i vulosur me vulën e Tij”. Pain i cili gjithashtu refuzoi shpalljen hyjnore thekson se vetëm në deizëm arsyeja dhe besimi gjejnë një harmoni të përsosur: “Ekziston një lumturi në deizëm, kur kuptohet drejtë, dhe kjo nuk gjendet në asnjë sistem tjetër të fesë. Të gjitha sistemet e tjera kanë disa gjëra që ose na tronditin fare mendjen ose janë përgjegjëse për to, dhe njeriu nëse mendon fare pak, duhet ta heq mendjen nga besimi i gjërave të tilla. Por në deizëm, për fat të mirë arsyeja dhe besimi përputhen. Struktura e mrekullueshme e universit dhe çdo gjë që shohim në sistemin e krijimit na dëshmon shumë më mirë se të gjitha librat fetar për ekzistencën e Zotit dhe në të njëjtën kohë ato paraqesin edhe atributet e Tij.”
Si përmbledhje, në lidhje me shpalljet hyjnore, pikëpamja mbizotëruese e deisteve është se besimet fetare mund të bëhen të mundshme vetëm përmes arsyes, kështu që, Zoti nuk ka nevojë që të komunikojë me ne përmes shpalljes hyjnore, dhe çdo besim fetar i cili nuk përputhet me arsyen duhet të refuzohet. Qëndrimi i deistëve në lidhje me fenë
e shpallur lidhet drejtpërdrejtë me pikëpamjet e tyre në lidhje me përkujdesjen e Zotit. Me fjalë të tjera, një deist i cili mohon përfshirjen e Zotit në botë gjithashtu do të mohoj automatikisht edhe shpalljet hyjnore.
Qëndrimi i deistëve në lidhje me karakterin etik të Zotit
Shumë deistë besojnë se Zoti përkundër mosndërhyrjes së Tij në çështjet njerëzore ka siguruar një pikëpamje morale dhe i ka pajisur qeniet njerëzore me arsye në mënyrë që ata të zbulojnë rregullat e Tij morale. Deistët e konsiderojnë si thelbësore marrjen në konsideratë secilën teori meta-etike në marrëdhënien midis njeriut dhe Zotit dhe marrjen në konsideratë qëllimet e Zotit për ato që ka krijuar. Ata besojnë se përmes vëzhgimit të natyrës njerëzore, njeriu mund të kuptojë se edhe parandalimi i së keqes ashtu si edhe ndjekja e lumturisë personale, janë në përputhje me natyrën që Zoti krijoi njeriun (Lucci dhe Wigelson, 2015, fq. 173).
Për deistët e tillë, morali lidhet me qëllimet përfundimtare të njeriut –lumturinë e tij. Njeriu ka lindur i mirë, mirëpo e kryen të keqen me vullnetin e tij të lirë. Për të ndjekur lumturinë njeriu duhet të kërkojë drejtësi duke imituar Zotin, sepse Zoti është “pafundësisht i fuqishëm, është pafundësisht i mirë dhe është jashtëzakonisht i drejtë” (Mossner, 2006, f. 688). Matthew Tindal thotë se, “një Zot i cili është pafundësisht i lumtur në veten e Tij, nuk mund të ketë asnjë motiv tjetër në krijimin e njeriut përveç se për ta bërë atë të lumtur në këtë jete” (Tindall e citon në Viney, 2010, f. 174)
Spinoza përshkruan dashurinë e Zotit si kulmin e së mirës dhe si qëllimin përfundimtarë të njeriut. Sipas Paime, feja e deistit të vërtetë është që të imitojë Zotin në tiparet e Tij morale: deisti i vërtetë ka veç një hyjni dhe feja e tij konsiston në soditjen e fuqisë, urtësisë dhe dashamirësisë së Zotit në veprat e Tij, dhe në përpjekje për të imituar Atë në çdo gjë morale, shkencore dhe mekanike. Sidoqoftë, jo të gjithë deistët besojnë se Zoti është i mirë. Për shembull, Volteri sugjeron se edhe deizmi duhet që t’i nënshtrohet të njëjtave kritika të paraqitura kundër teizmit nëse do pohohej mirësia e Zotit. Argumenti në lidhje më të keqen thotë ai, do të vazhdojë të shkaktojë telashe për çdo doktrinë që kërkon të ruaj njëkohësisht fuqinë dhe mirësinë e pafundme të Zotit. Si pasojë, Volteri mohoi mirësinë e Zotit dhe pohoi se Ai ishte i papërcaktuar –megjithëse inteligjent- duke qenë kështu i pakuptueshëm për qeniet njerëzore.”
Si përmbledhje, deistet kanë një mosmarrëveshje të fortë në lidhje me karakterin etik të Zotit, me disa që përkrahin Zotin si e mira përfundimtare që të gjithë njerëzit duhet ta aspirojnë dhe ta imitojnë dhe të tjerë që e zhveshin Zotin nga çdo tipar të virtytshëm etik.
Qëndrimi i deistëve në lidhje me lutjen
Deistët nuk pajtohen me idenë e lutjes dhe argumentojnë se Zoti nuk e dëshiron atë. Sidoqoftë, disa të tjerë i luteshin Zotit me zell. Herberti i Cherburit i cili njihej edhe si babai i deizmit anglez pohonte se qeniet njerëzore janë të predispozuara në mënyrë natyrale të adhurojnë Zotin; dhe të jetuarit e një jete të virtytshme është aspekti thelbësor i këtij adhurimi (Pailin dhe Manuel, 2015). Disa deistë pohojnë se meditimi rreth natyrës nxitë dëshirën për të adhuruar Zotin nga mirënjohja për mirësitë që Ai ka treguar te krijesat e Tij. Megjithatë, sipas mendimit të tyre, prej njerëzve nuk kërkohet që të mësojnë se si të lusin Zotin, sepse kjo është një gjë që ata mund ta zbulojnë vetë. (Birston, 2017, par. 59) Me pak fjalë, jo të gjithë deistet besojnë se duhet t’i lutesh Zotit.
Qëndrimi i deisteve në lidhje me gjykimin hyjnor
Shumë deistë hedhin poshtë idenë e Gjykimit të Zotit pas vdekjes, sepse për ta Zoti nuk është Zoti i frikës, dënimit e mallkimit (Manuel, 1983, f. 34) Në anën tjetër, deistët sikurse Benjamin Franklin besonin në boten tjetër dhe besonin se njerëzit do të shpërbleheshin dhe ndëshkoheshin për veprat e tyre (Viney, 2010, f.86). Disa deistë pajtohen me doktrinën e shpëtimit, ndërsa disa të tjerë e refuzojnë atë dhe konceptin e pavdekësisë njerëzore. Paine është një agnostik në lidhje me jetën e përtejme dhe refuzon që gjerat t’i lihen Zotit në botën e përtejme. Me pak fjalë, deistët nuk pajtohen nëse do të ndodhë gjykimi hyjnor pas vdekjes. Vlerësimi i asaj se cila është pikëpamja mbizotëruese midis deistëve është paksa sfiduese, për shkak se qëndrimi i një deisti mbi jetën e përtejme nuk mund të nxirret nga ajo se çfarë doktrinash të tjera ai pohon.
Arritja e një përkufizimi minimal
Paraqitja e gamës së gjerë të pikëpamjeve që mbajnë deistët tregon se ata janë larg monolitikes në konceptin e tyre të deizmit. Përkufizimi i deizmit gjithashtu ka paraqitur edhe një sfidë akademike, përpjekja për ta definuar atë ka gjasa që të çoj në konfuzion.” (Hefelbower, 1920, f.217) Kjo për faktin se disa deistë të njohur kanë artikuluar historikisht koncepte rrënjësisht të ndryshme nga deizmi. Si rezultat i kësaj, disa kanë hasur në vështirësi në konceptin e deisteve si një grup të unifikuar, duke pasur parasysh këtu paqartësitë e deizmit. (Byrne, 1989, f. Xiii). Dhe kjo është arsyeja se pse duhet pasur kujdes të madh kur konstatojmë se çfarë beson gjithsecili deist në nivel individual. (Hefelbower, 1920, f. 217)
Është diçka e zakonshme të hasësh këndvështrime të ndryshme midis ndjekësve të një feje. Megjithatë, besimet e përbashkëta mes adhuruesve të një feje duhet të ekzistojnë. Në rastin e deizmit, identifikimi besimeve të cilat janë mbajtur në mënyrë konstante nga deistët që nga fillimi i deizmit e deri më tani, nuk është një detyrë e thjeshtë, duke pasur parasysh se ata dallojnë mes vete edhe në pikat bazë të doktrinave të tyre. Pavarësisht nga dallimet në gamën e pikëpamjeve të mbajtura nga i gjithë spektri deist, është me rëndësi që të formulohet një përkufizim i zbatueshëm mbi deizmin.
Do ta përkufizoja deizmin si “domosdoshmëria që njeriu të besoj në Zotin që i krijoi – mirëpo ky Zot nuk është i përfshirë në çështjet e botës, dhe se një personi i tillë duhet të pranoj njohuri fetare dhe morale vetëm përmes përdorimit të arsyes së tij.” Ky lloj përkufizimi nënkupton se një deist:
1) beson në një Zot që nuk ndërhyn në çështjet e krijesave të Tij, dhe automatikisht hedh poshtë ndodhitë e mrekullive dhe 2) hedh poshtë çdo njohuri fetare të arritur përmes shpalljes hyjnore.
Zgjodha këtë përkufizim për shkak se e vë theksin te dy pretendime kryesore të shumicës së deistëve mbi të cilat janë pajtuar që nga fillimi i deizmit e deri më sot. Përkufizimi im është neutral ndaj doktrinave të tjera kontestuese (p.sh. Karakteri etik i Zotit, pavdekësia etj.) Për të cilat është e vështirë që të pohohet një qëndrim përfundimtarë ndaj këtyre doktrinave. Me këtë përkufizim do të vazhdoj pjesën tjetër ku do të ofroj kritikat e mia në lidhje me deizmin.
Kritikë ndaj deizmit
Në pjesët vijuese do të veçoj tre kritika ndaj deizmit: 1) deizmi nuk është në përputhshmëri me diturinë dhe urtësinë e Zotit; 2) deizmi nuk është në përputhshmëri me karakterin etik të Zotit; dhe 3) shpallja hyjnore është e mundur dhe e rëndësishme.
Inkoherenca deiste në lidhje me dijen dhe urtësinë e Zotit
Në këtë pjesë, fillimisht do të përkufizojë urtësinë hyjnore. Do të sqaroj sesi kemi mundësi që në mënyrë racionale të dimë se Zoti është i Urtë. Tjetra, që do të diskutoj është se, si duhet ta konceptojmë urtësinë e Zotit për sa i përket madhështisë së Tij. Në fund, do të sqaroj pengesat jetike teologjike me të cilat ballafaqohen deistët, pavarësisht nëse pranojnë ose jo urtësinë dhe diturinë e Zotit.
Çfarë është urtësia kur ia atribuojmë atë Zotit?
Ibn Kajimi e përshkruan kështu urtësinë hyjnore “Zoti dëshiroi krijimin dhe rendin, dhe për këtë qellim krijoi dhe vendosi ligjin.” AbduRrahman el-Munavi e definon kështu urtësinë “të zbatuarit e së vërtetës me njohuri dhe veprim. Urtësia e Zotit është se Ai i di gjërat (në imtësi) dhe i aktualizon ato me mjeshtërinë më të madhe.” Edhe Ibnul Weziri thotë se urtësia e Zotit ka edhe shumë dobi që ne nuk i dimë (pra që njerëzit nuk i dinë për shkak të njohurive të kufizuara), intelekteve të mira dhe interesave të preferuara. E gjithë kjo manifestohet në veprimet e Zotit (duke i shndërruar ato nga) potenciale në realitet.”
Si përmbledhje, urtësia e Zotit mund të përkufizohet si aspekti i njohurive të pakufishme të Tij, e cila imponon dhe mbron qëllimet që Zoti ka përcaktuar në veprimet e synuara.
Si mund ta dimë se Zoti është i gjithëdijshëm?
Ibn Kajimi pohon se urtësia e Zotit mund të kuptohet edhe në mënyrë racionale dhe intuitive. Filozofi dhe teologu anglez William Paley pohon se inteligjenca dhe urtësia e Zotit është e dukshme në modelet e ndërlikuara që vëzhgojmë në atë që Ai ka krijuar: të gjitha ato vërtetojnë atë që dëshirojmë të provojmë. Ndër të tjera ato dëshmojnë edhe personalitetin e Hyjnisë…” Këto aftësi përbëjnë personalitetin, për shkak se ato nënkuptojnë vetëdije dhe mendim. Ato kërkojnë që të perceptohet fundi ose qëllimi. Ato kërkojnë një qendër në të cilën perceptimet bashkohen, prej të cilave rrjedhë edhe vullneti; gjë e cila është mendja. Akti i mendjes tregon se ekziston mendja: dhe në çfarëdo mendje banon një person. Kudo që shohim shenja të përsosmërisë, qëllimin e saj ia drejtojmë një autori inteligjent. Dhe ky lloj kalimi i mirëkuptimit bazohet në përvojën e njëtrajtshme. Ne shohim inteligjencën e cila vazhdimisht krijon përsosmëri, shohim inteligjencën e cila në mënyrë të vazhdueshme prodhon efekte të caktuara të cilat dallojnë nga disa veti të caktuara; jo vetëm veti të veçanta, por edhe nga vetë lloji i saj janë të veçanta, siç është lidhja e saj me fundin e saj, lidhja e pjesëve me njëra-tjetrën dhe për një qëllim të përbashkët. Kështu që, ekzistenca e një qenie inteligjente e të ditur, të fuqishëm dhe të urtë është e mjaftueshme për të krijuar dhe për të mirëmbajtur universin fizik me të gjithë kompleksitetin e tij, krejt kjo do të nënkuptonte se fuqia, dituria dhe urtësia e këtij Krijuesi janë të jashtëzakonshme dhe të mrekullueshme.”
Çfarë nënkupton urtësia dhe dituria e Zotit?
Ibn Tejmija pohon se preciziteti dhe mjeshtëria në atë që Zoti ka krijuar nuk ilustron thjesht diturinë dhe urtësinë e Zotit, mirëpo kjo me domosdoshmëri kërkon që ato që janë krijuar të jene krijuar edhe për një qellim të caktuar. Me fjalë të tjera, nuk është e mjaftueshme qe t’i pohohet veç dija e urtësia Zotit, pa pranuar se parapa asaj që Ai ka krijuar ka edhe qëllime e synime. Kuptimi i precizitetit dhe mjeshtërisë apo zotërimit tek ajo që Ibn Tejmije thotë është: “Vendosja e çdo gjëje në vendin e vet me qëllim realizimin e objektivit të synuar.” Ai pretendon se duke pohuar se Zoti posedon vullnet të lirë, urtësi e dituri, e gjitha kjo kërkon pastaj që të pranohet se ka një arsye se pse Zoti zgjodhi ta kryej atë akt specifik (p.sh. krijimin e universit), në favor të mos kryerjes së x gjëje. Nëse një person i mençur preferon lirshëm x gjë, ai këtë e bënë për një arsye, atëherë çfarë mund të themi për Zotin që është i përsosur dhe është i Gjithëdijshëm? Prandaj, vendosja e njerëzve në tokë ka një qëllim të caktuar.
Një tjetër dyshim që duhet të hidhet poshtë është edhe ajo që dikush sugjeron edhe pse Zoti është i dijshëm, mirëpo kjo dituri a është e përsosur? Yujin Nagasawa pretendon se: Argumenti i projeksionit synon të tregoj dhe të vërtetoj ekzistencën e një projektuesi inteligjent. Megjithatë, asnjëra prej këtyre argumenteve, sado që të jenë të shëndosha nuk mohojnë drejtpërdrejtë ekzistencën e ndonjë qenie tjetër më të madhe. Supozojmë se të gjitha këto argumente janë të shëndosha dhe se të gjitha na çojnë tek ekzistenca e të njëjtës qenie. Dhe pas gjithë kësaj vetvetiu vjen se ekziston një qenie e domosdoshme, e mbinatyrshme, e gjithëfuqishme dhe shumë inteligjente dhe është origjina apo shkaku i universit dhe i moralit. Megjithatë, është akoma e paqartë nëse ajo qenie është qenia më e madhe metafizike e nuk ka të tjera. Mund të jetë edhe një inteligjencë edhe më e lartë që i ka të gjitha këto veti mbresëlënëse pa arritur nivelin e qenies më të madhe metafizike.”
Sidoqoftë, siç do të argumentoj në pjesët vijuese, argumenti im nuk kërkon një teologji të përsosur (Doktrinat teologjike të miratuara gjerësisht mohojnë që ka qenie më të madhe se Zoti). Ajo që dua të argumentoj unë është të demonstroj se Zoti është i gjithëditur. Duke e racionalizuar çështjen e inteligjencës së Zotit. Paley pohonte se: “Karakteristikat e një Qenie të tillë, supozohet se realiteti i tyre duhet të dëshmohet dhe të jetë adekuat për magnitutat, shtrirjet dhe shumësinë operacionale të Tij; të cilat jo vetëm që janë përtej krahasimit tonë me ato që kryhen nga fuqitë e tjera, por, sa i përket konceptimeve tona, ato janë të pafundme dhe të pakufizuara në të gjitha anët.” Sikurse që pohon edhe Paley, “Urtësia e Zotit duhet të pohohet në mënyrë adekuate. Duke vëzhguar precizitetet mahnitëse të cilat ilustrohen në dizajnët e krijimit, njeriu vetë vjen tek përfundimi se edhe nëse dituria e Zotit është e fundme, të paktën është ekstremisht e jashtëzakonshme.”
Problemi që dituria e Zotit shkakton ndaj deizmit
Pasi që theksova se çfarë nënkupton urtësia hyjnore dhe demonstrova se si në mënyrë racionale kuptojmë se Zoti është i përsosur dhe jashtëzakonisht i dijshëm e i urtë, tani, argumentin tim do ta formuloj si vijon:
Premisa 1: Dituria kërkon domosdoshmërisht të vepruarit në mënyrë të drejtë dhe me një synim të caktuar. Premisa 2: Zoti është edhe i përsosur dhe i gjithëditur. Premisa 3: Deizmi nuk pranon ndërhyrjen e Zotit në botë. Premisa 4: Dituria e Zotit nuk ka sesi të mos ndërhyj në çështjet e botës (krijimin dhe çështjet e saj).
Premisa 1: është premisë evidente, sepse koncepti i ynë mbi dikë që është i ditur e i urtë do të thotë se ai vepron me dituri e urtësi, dhe si pasojë e veprimeve të urta përmbushen objektiva të paracaktuara. Premisa 2: siç demonstrova më parë, urtësia e Zotit mund të kuptohet edhe në mënyrë logjike e racionale. Për më tepër, shumë deistë pohojnë me pasion argumentet e dizajnit (çdo gjë është projektuar në mënyrë të përsosur), dhe kështu, pohojnë se Zoti është jashtëzakonisht i urtë. Për shkak të besimit se Zoti është jashtëzakonisht i urtë, deistët nuk duhet t’ia atribuojnë Zotit ndonjë veprim të pakuptimtë ose të pamatur. Megjithatë, shumë deist modernist e bazojnë besimin e tyre në ekzistencën e Zotit mbi konsideratën se argumentet në lidhje me dizajnin dhe të tjera si këto jo domosdoshmërisht tregojnë se Zoti është jashtëzakonisht i urtë.
Fushëveprimi i këtij artikulli nuk na lejon që të trajtojmë hollësisht këtë mendim teologjik, megjithatë, përpjekja për ta ulur urtësinë e Zotit, madje edhe deri në nivelin e mosndërhyrjes së Tij në botë, prapëseprapë, lehtësisht mund të kundërshtohet duke kërkuar prej deistit që t’i marr parasysh atributet e Zotit, si fuqinë, urtësinë dhe dijen. A mundet që një Zot i gjithëfuqishëm dhe i ditur të jetë i urtë? Sigurisht, nëse Zoti është i gjithëdijshëm për rrugët e duhura të atij veprimi, atëherë të vepruarit me urtësi pa dituri do ta bënte atë veprim të pamenduar. Nëse nga ana tjetër, Zoti është jo i urtë për shkak të injorancës, atëherë kjo do të rrezikonte madhështinë e diturisë hyjnore të Zotit. Megjithatë, si ka mundësi që të jete i gjithëfuqishëm një Zot jo i urtë ose injorant? Fuqia reale kërkon një kuptim preciz dhe të saktë të kryerjes së një veprimi duke marrë parasysh edhe efektet e tjera që vijnë pas saj dhe kështu nevojitet medoemos inteligjenca. Inteligjenca kërkon që personi t’i zbatoj në mënyrë efektive njohuritë dhe aftësitë e tij. Ne nuk presim nga njerëz të pamatur të veprojnë me inteligjencë. Kështu, deisti nuk mund të hedh poshtë diturinë e Zotit pa hedhur poshtë edhe fuqinë dhe diturin e Tij. Prandaj, minimi i urtësisë së Zotit sjell implikime teologjike të cilat deisti do të dëshironte t’i shmangte. Akoma nuk kam hyrë në çështje më të thella, aty ku deisti minon urtësinë dhe diturinë e Zotit.
Sa i përket premisës së tretë, kam konkluduar më herët se pozicioni qendror i deistëve në lidhje me përkujdesjen e Zotit është ajo se deistët besojnë se Zoti nuk ndërhyn në çështjet e botes dhe nuk shqetësohet për boten që ka krijuar.
Premisa e katërt është edhe thelbi i gjithë argumentit tim dhe është një pohim që ka gjasa të ballafaqohet me rezistencën e deistëve, pasi që godet thelbin e botëkuptimit teologjik të tyre. Unë argumentoj se Zoti i gjithëdijshëm dhe i urtë është e pamundur që të mos ndërhyjë në çështjet e kësaj bote (dhe çështjet e të gjitha krijesave). Për çfarë arsye Zoti, si Qenie e pavarur do t’i jepte ekzistencë një universi? Nëse do të ishte pa ndonjë arsye, atëherë ky veprim i paramendueshëm do të ishte i pakuptimtë dhe për
rrjedhojë i pamatur. Prapë do të ishte sfiduese edhe nëse deisti do të mundohej të arsyetojë pozicionin e tij se Zoti e krijoi universin dhe nuk kujdeset më për të. Çfarë dëshiron Zoti të përmbush duke lejuar ekzistencën e vazhdueshme të universit? Sigurisht se Zoti – duke pas parasysh diturinë e Tij të përsosur dhe të pakufishme- është i vetëdijshëm për punët e universit dhe nuk e ka harruar fare atë dhe asgjë në lidhje me të. Atëherë ku qëndron urtësia e Zotit dhe dituria e Tij me të cilat Zoti u jep ndihmë krijesave të Tij? Disa këtë qasje mund ta akuzojnë si antropomorfizëm dhe ta konsiderojnë të papërshtatshme që Zotit t’i nënshtrojmë nocionet tona të papërsosura të diturisë dhe urtësisë. Ata mund të argumentojnë se njerëzit punojnë për të marre diçka në këmbim, ndryshe nga Zoti i cili nuk ka nevojë të fitojë asgjë dhe as të bëjë ndonjë përpjekje kur kryen diçka, madje edhe me aktin e Tij më mahnitës të krijimit të universit.
Sidoqoftë, argumentet e mia nuk kanë qasje antropomorfiste. Argumentet e mia nuk thonë se Zotit i duhet diçka në këmbim të veprave që kryen, përkundrazi, Zoti si qenie e pavarur ose si qenie e gjithëdijshme kryen akte që sigurisht kanë një qellim themelor për ta (p.sh. testimin e durimit të njerëzve ose shfaqë fuqinë dhe lavdinë e Tij etj.). Unë them se Zoti i Cili është pakufishëm, i Ditur dhe i Urte, ka krijuar dhe dizajnuar një univers tepër të ndërlikuar, i cili fare nuk bie në konflikt me atributin e Tij hyjnor të diturisë dhe urtësisë (Givet thekson se “dizajni i universit sugjeron se Zoti është i interesuar dhe kujdeset për mirëqenien e qenieve humane”).
Deistët duhet ta shohin si mangësi të urtësisë dhe diturisë një vepër e cila kryhet me një qëllim të caktuar dhe në fund rezultati i të cilës nuk të intereson fare. Kështu, edhe sipas metodës së tyre favorite (përdorimin e arsyes për të parë natyrën e Zotit) deisti me shumë mundësi pranon urtësinë e Zotit, por në anën tjetër mohon providencën e Zotit (kujdesin për krijesat). Një kundërshtim tjetër i mundshëm mund të jetë edhe pretendimi se Zoti krijoi universin me një qëllim kuptimplotë, megjithatë zgjodhi të mos shqetësohej për të më pas. Për shembull, deisti mund të argumentojë se Zoti krijoi botën me qëllim që njerëzit të sodisin lavdinë e Tij dhe diktimet e Tij morale, megjithatë Zoti nuk e përfshinë Veten në punët e tyre dhe i lejon ata të jenë çfarë janë. Sidoqoftë, kjo përgjigje nuk adreson në mënyrën e duhur kundërpërgjigjen time se mosndërhyrja e Zotit në çështjet e krijesave do të ishte diçka e pavolitshme.
Thjesht veç ajo që Zoti ka krijuar nuk do të mjaftonte për ta bërë atë veprim të urtë. Nëse do të ishte kështu, atëherë çfarë do na thotë dikush për krijimin e mërzisë, a mos Zoti e ka krijuar atë që të argëtohet? Përkundrazi, është shumë me rëndësi që të njihet Zoti me atributet e Tij të përsosura për t’i parë këto çështje siç duhet. Për më tepër, nëse Zoti i ka krijuar njerëzit për një qëllim të caktuar, atëherë ne presim që Ai të
“angazhohet” në lidhje me ta dhe të interesohet në përmbushjen e nevojave të tyre. Pse Zoti do t’i krijonte njerëzit që të meditonin për lavdinë dhe ligjin e Tij moral nëse Ai nuk do të interesohej për rezultatin? Çfarë do të ndodhte nëse njerëzit do deshtonin duke u përfshirë në veprime të pamoralshme – a nuk duhet që Zoti të dije çfarë po ndodhë, të intervenoj ose edhe veç duke u zemëruar me njerëz të tillë? Që Zoti të krijoi diçka me një synim dhe qëllim të caktuar dhe në anën tjetër të mos interesohet për ta, kjo tregon mangësi.
Si përgjigje, deisti mund të argumentojë se ‘mosndërhyrja’ dhe ‘mosshqetësimi’ nuk janë sinonime. Dhe mund të argumentojnë se është e mundur që të imagjinohet një Zot që shqetësohet dhe i Cili i vëzhgon njerëzit në distance se çfarë bëjnë me jetët e tyre, mirëpo që refuzon të intervenoj. Sidoqoftë, ky pretendim do të ishte një zhvendosje radikale ad-hok në qëndrimin e deistit, shkelje në themelet deiste në lidhje me mosndërhyrjen e Zotit, e cila është pikërisht mungesa e shqetësimit dhe interesimit të Zotit për botën që e krijoi. Të pohosh që Zoti në fakt është i shqetësuar me çështjet e botës, mirëpo ka zgjedhur që të mos ndërhyjë është një pohim i guximshëm, i cili kërkon prova për ta mbështetur.
Mbi çfarë baze deisti pohon se Zoti ka zgjedhur që të mos ndërhyjë në çështjet e botës pavarësisht se shqetësohet për punët e saj? Ka mundësi të kemi shmangie ndaj argumentit tim: deisti nuk guxon të argumentoj se Zoti është ‘I urte, po jo i mire’ i Cili gjen kënaqësi në braktisjen e krijesave te Tij (i pastër Allahu është nga çka i përshkruajnë). Në këtë mënyrë, deisti do përpiqet që të pajtojë disi midis interesit të Zotit për universin dhe urtësinë e Tij të përsosur. Sidoqoftë, ky argument vjen me një kosto të lartë teologjike –domethënë, komprometimi i mirësisë së Zotit. Argumenti im i radhës synon që të rrëzoj këtë rruge deiste.
Inkoherenca deiste duke marrë parasysh karakterin etik të Zotit
Në këtë pjesë do të shpjegoj se çfarë është mirësia hyjnore dhe se a mund që në mënyrë racionale të kuptohet ndonjë atribut i Zotit. Pastaj do të argumentoj se deistët si ata që pohojnë dhe mohojnë mirësinë e Zotit përballen me sfida serioze teologjike ndaj asaj se çfarë nënkuptohet kur themi se Zoti është i mirë?
Te thuash se Zoti është i mirë nënkupton atë se ne i atribuojmë Atij gjithçka që është e mirë për Të, sikurse të qenit në mënyrë perfektë apo jashtëzakonisht dashamirës, i dhembshur, i drejtë etj. Dhe se Ai kurrë nuk e kryen të keqen (Davis, 1983, f. 86)
A ka mundësi që mirësia e Zotit të kuptohet në mënyrë racionale?
Ibn Tejmije pohon se, nëse themi se Zoti është edhe i gjithëdijshëm dhe i pavarur (të cilën e pohojnë shumë deist), atëherë logjikisht mund të konstatojmë mirësinë e Zotit: “Qeniet njerëzore nuk e dëshirojnë atë që është e keqe pikërisht për shkak të diturisë. Ata mund të dëshirojnë të keqen për shkak të injorancës apo që te përmbushin dëshirat personale. Gjithashtu mund edhe të gabojnë duke menduar se po bëjnë një veprim të mirë kur po bëjnë të kundërtën. Kështu, ata kryejnë veprime të mbrapshta ose për shkak të paditurisë së tyre të madhe apo diturisë së pakët. Zoti është i pastër nga këto. Është e pamundur që Ai të veprojë të keqen.”
Samule Clarke futet edhe më thellë në argumentin e Ibn Tejmijes. Ai shtron idenë e përshtatshmërisë, në të cilën gjerat e ndryshme kanë një marrëdhënie të nevojshme dhe të pandryshueshme me njëra tjetrën për shkak të natyrës së tyre. Në fushën e moralit për shembull, është më e përshtatshme për qeniet njerëzore të respektojnë njeri tjetrin dhe t’i shmangen dëmtimit të njeri tjetrit. Duke e pasur në konsideratë këtë, Zoti me diturinë e Tij të pafund dhe urtësinë e përsosur nuk mund të jetë kurrë indiferent ndaj kesaj marrëdhënie dhe as që mund t’i shkelë gabimisht këto marrëdhënie. Për më tepër, për shkak se Zoti është vetë-ekzistues, i pavarur në mënyrë absolute dhe i Gjithëfuqishëm, Ai nuk ka nevojë që të shkel përshtatshmërinë e gjërave për të përvetësuar diçka, dhe as ndonjë emocion irracional nuk mund të ndikoj negativisht tek Ai për të kryer shkelje të tilla. Bazuar në këto supozime, Clarke nxjerr përfundimin se Zoti duhet të jetë pafundësisht i mirë, pafundësisht i drejtë, i vërtetë dhe besnik.”
Kuptohet se jo të gjithë teologet dhe filozofët e moralit e mirëpresin argumentin e Clarke. Teoricienët e urdhëresave të Zotit të cilët besojnë se urdhëresat e Tij përcaktojnë statusin moral të veprimeve, ka të ngjarë se do të kundërshtonin argumentin e Clarke, për shkak se argumenti sugjeron se Zoti i përshtatet rregullave të pabarabarta të pandryshueshme dhe të domosdoshme, ndërsa është Zoti Ai të cilit të gjithë duhet t’i nënshtrohen. Sidoqoftë, nuk e kam ndërmend që të hulumtoj vlefshmërinë e teorisë së komandës hyjnore. Unë paraqes vetëm argumentin e Clarke për shkak se deistët i vlerësojnë supozimet e tij. Ata mohojnë fenë e shpallur dhe besojnë se vetëm përmes arsyes dhe soditjes së natyrës mund të arrihet në diktime morale të Zotit. Meqenëse Clarke bënë thirrje për njohjet tona të arsyeshme të përshtatshmërisë së marrëdhënieve mes gjërave, argumentet e tij duken se përputhen me metodologjinë morale-
epistemologjike të deisteve. Deisti mund ta kundërshtojë atë se argumentet e Ibn Tejmijes dhe Clarke mbështeten në supozime, domethënë se atributet e Zotit janë perfektë. Sidoqoftë, që të dy argumentet e tyre dëshmojnë se Zoti është të paktën jashtëzakonisht i mirë, nëse pohojmë se Zoti është jashtëzakonisht i fuqishëm, i ditur dhe i pavarur.
Probleme me të cilat ballafaqohen deistët nëse i pohojnë Zotit mirësinë
Pasi që përkufizuam se çfarë nënkupton mirësia hyjnore dhe treguam se si kemi mundësi që në mënyrë racionale të dimë se Zoti është jashtëzakonisht dhe përsosmërish i mirë, tani unë do të formuloj argumentin tim si vijon: Premisa 1: Mirësia kërkon mirëdashje dhe drejtësi. Premisa 2: Deizmi pohon mirësinë e Zotit mirëpo mohon përfshirjen e tij në botë. Premisa 3: Mirësia e Zotit nuk përshtatet me mos ndërhyrjen e Tij në botë (e univers).
Premisa 1: është e qartë, vështirë se dikush do të diskutonte mirësinë dhe drejtësinë se janë tipare të virtytshmërisë morale. Në lidhje me premisën 2: kam theksuar tashmë pozicionet e ndryshme që mbahen nga deistët në lidhje me mirësinë dhe përkujdesjen e Zotit. Në pjesën tjetër do të trajtoj gjithashtu fijet në të cilat çuan deizmin në mohimin e mirësisë së Zotit; kështu, me gjithë formulimin e pakualifikuar të premisës së dyte, nuk i përgjithësoj gjithë deistët. Premisa 3: është edhe thelbi i argumentit tim. Unë argumentoj se, meqë Zoti është i mirë, atëherë kjo medoemos e bënë të ndërhyjë në çështjet e gjithësisë. Një burrë që braktisë familjen e tij pa ndonjë justifikim legjitim a mund të quhet një baba dhe burrë i mirë? A është bari i mirë ai që çon kopenë e tij për të kullotur aty ku e di se ka ujqër dhe në fund i braktisë? A është një dado e mirë ajo e cila lë foshnjën të zvarritet pa e mbikëqyrur pranë një pishine? A është një polic i mirë ai i cili qëndron duar kryq duke parë se një zonjë e moshuar grabitet? A është një mësues i mirë dhe i kujdesshëm që jep leksion i papërgatitur dhe në fund nuk arrin të jap përmbajtjen e nevojshme për të kaluan provimin si mësues? A është në rregull që punëdhënësi ta heq nga puna punonjësin se ka shkelur një rregull arbitrar, për të cilin punëtorit as që i është bërë me dije, a është i drejtë ky njeri?
Pa menduar dy herë, njeriu i arsyeshëm do t’u përgjigjet me jo këtyre pyetjeve. Nëse njerëzit do të kishin neveri nga këta persona për shkak të sjelljeve të tyre, atëherë çfarë mund të themi nëse Zoti do të qëndronte indiferent dhe i pakujdesshëm për punët e
qenieve që Ai i krijoi? A i përshtatet kjo Zotit i cili është jashtëzakonisht i përkryer dhe i mirë? Sigurisht që jo. Analogjitë që ofrova demonstrojnë braktisje të përgjegjësive, indiferencë ndaj vuajtjeve, prirje të padrejtë dhe trajtim të keq të të tjerëve gjë të cilat na tregojnë për tipare morale negative. Janë këto tipare që do të mund t’i atribuonim një ‘zoti’ i cili është mospërfillës për ato gjëra që ka krijuar. Është e qartë se Zoti deist jo vetëm që injoron lutjet e njerëzve, mirëpo refuzon edhe të komunikojë me ta, për t’u ofruar shpresë apo për t’u treguar arsyen se pse ekziston e keqja në botë. Zoti i deisteve krijoi njerëzimin dhe i braktisi përgjatë vështirësive të tyre pa ndonjë udhëzim të qartë moral, pa fjalë inkurajuese dhe shpresë, shfaqje dhembshurie e dashurie.
Sidoqoftë, pritet që ne të imitojmë karakterin moral të Zotit (sepse ne besojmë se Ai është i mirë) në mënyrë që të arrijmë lumturinë? Kjo gjë është e pakuptimtë. Deistët mohojnë shpalljet hyjnore dhe argumentojnë se veç të medituarit rreth natyrës përmes arsyes së paanshme qeniet njerëzore mund të dallojnë tiparet e drejta morale të Zotit. Problemi me këtë qëndrim deist, është mu ajo që përmenda më sipër me një baba të pakujdesshëm, bariu e individët të pakujdesshëm, atëherë, si mund të konsiderojmë Zotin perfekt të mirë dhe jashtëzakonisht të mirë, kur sipas deistëve Zoti i ka lënë pas dore krijesat dhe nuk merret me ta?! Me këtë, paraqes argumentin tim në mbështetje të premisës 3 si vijon:
Premisa 1: Deizmi pohon se moralin nuk mund ta njohim përmes arsyes. Premisa 2: Deizmi na mëson se Zoti është apatik ndaj universit që krijoi. Premisa 3: Arsyeja jonë tregon se një Zot i cili nuk ka interes dhe i ka braktisur ata që ka krijuar është një Zoti indiferent. Premisa 4: Zoti nuk mund të jetë edhe jashtëzakonisht i mirë edhe jo i mirë në anën tjetër.
Konkluzion: Ideja e një Zoti apatik mirëpo jashtëzakonisht i mirë është jokoherent. Deisti mund të përpiqet që të kundërshtojë premisën e dytë duke mohuar se mospërfshirja e Zotit në universin që ka krijuar nuk e bën apatik ndaj asaj. Deisti mund të argumentojë se Zoti kujdeset shumë për çështjet e krijesave të Tij; Ai vëren me kënaqësi të madhe njerëzit kur bëjnë mirë dhe me pikëllim dhe zemërim kur nuk bëjnë mirë, mirëpo zgjedhë të mos përfshihet në këtë univers, sepse dëshiron ta testojë njerëzimin duke i dhuruar atyre arsyen për ta përdorur dhe për të bërë zgjedhjet e duhura morale.
Ky Zot, deisti mund të pohoj edhe më tutje, do të gjykojë në jetën e përtejme dhe do të sigurojë që drejtësia do t’i dhurohet çdokujt. Sidoqoftë, ky është një shpjegim ad-hok. Një përgjigje e tillë nuk është tjetër veçse një zgjedhje arbitrare e doktrinave të
ndryshme, derisa të prodhojnë këta një paket të dështuar teologjike. Për më tepër, si mund të nxjerrim pretendime të tilla vetë përmes përdorimit të arsyes? Mospërfshirja e Zotit në çështjet e gjithësisë mund të këtë shpjegime të shumta, si për shembull: Nuk i intereson për botën, ose e ka harruar atë krejtësisht, ose është duke u marrë me punët e tjera, ose mbase synon të ndërhyjë në të ardhmen mirëpo njëherë është thjeshtë duke qëndruar larg këtyre punëve. Pa shpalljen hyjnore si do të mund t’i dinim këto gjëra? Normal, shpjegimet e lartpërmendura nuk janë tërheqëse për ata, mirëpo e gjithë ajo përmendje është për të treguar se sa e hapur është dera për të tilla spekulime nëse do të mbështetemi në logjiken tonë subjektive.
Së dyti, nëse për hir të argumentit do të pranonim se ndërhyrja e Zotit nuk do të ishte diçka apatike dhe se me të vërtetë Zoti kujdeset për ne, duhet të pyesim veten se çfarë niveli i kujdesit është i arsyeshëm për ne nga një Zot që është jashtëzakonisht dashamirës dhe perfekt? Them se niveli i kujdesit i cili përfshinë me qellim neglizhencën për të dhuruar instruksione morale, për të dhuruar shpresë, dhembshuri dhe dashuri të ndërsjellë nuk është vetëm argument mashtrues dhe pakujdesi, duke e pasur parasysh fuqinë e Zotit dhe dijen e Tij të pakufishme, mirëpo gjithashtu do të tregonte edhe për një mosfunksionim të një Zoti të përkryer ose jashtëzakonisht mirëdashës. Deisti ka mundësi që të polemizojë rreth premisës së dytë duke minuar fuqinë dhe diturinë e Zotit, duke sugjeruar se Zoti dëshiron të komunikojë me krijesat e Tij, mirëpo nuk ka mundësi, ose Ai do të komunikonte me ta nëse do të ishte i vetëdijshëm për çështjet e krijesave të Tij. Kështu që, Zoti i tyre duket të jetë apatik ndaj botës dhe krijesave të Tij sepse, Ai padashur i ka braktisur krijesat e Tij, ose për shkak të pafuqisë se Tij ose për shkak të mungesës së njohurive. Sidoqoftë, edhe me komprometimin e gjithëfuqisë dhe gjithëpërfshirje së Zotit, akoma është problematike që në mënyrë racionale të shpjegohet se si një Zot është i gjithëfuqishëm dhe i gjithëditur, aq sa të krijoi diçka me të cilat nuk ka mundësi të ndërveprojë ose që të mos jetë në dijeni për ta. Një kompromis i tillë ndaj fuqisë dhe diturisë së Zotit nuk është aspak zgjidhje tërheqëse teologjike.
Si përmbledhje, ka telashe serioze në këtë mendësi, në njërën anë besojnë në konceptin e një Zoti i Cili është i përkryer dhe jashtëzakonisht i mirë, por në anën tjetër Ai me dëshirën e Tij ka zgjedhur që të mos përfshihet në çështjet e krijesave të Tij. Disa deistë i njohin këto telashe dhe si rezultat kanë mohuar mirësinë si një atribut i Zotit. Sidoqoftë, në pjesën tjetër do të argumentoj se mohimi i mirësisë hyjnore nuk e ndihmon deizmin që t’i shmanget akuzës së inkoherencës.
Mohimi i mirësisë së Zotit dhe problemi që paraqet kjo për deistët mohues të saj
Ekziston njëlloj deizmi që e sheh Zotin si të lig dhe indiferent. Deistët që pohojnë mirësinë e Zotit, e lidhin mirësinë e Zotit direkt me qëllimet e tyre në jetë, gjegjësisht arritjet e tyre, lumturitë duke ndjekur një jetë të virtytshme në imitim të Zotit. Si rezultat, ata të paktën janë të aftë që të krijojnë një teori me një themel ontologjik për moralin – d.m.th. Zotin. Në të kundërtën, deistët që nuk e përshkruajnë Zotin me mirësi nuk mund t’i kapin moralet objektive të Zotit. Në lidhje me këtë, unë paraqes argumentin tim si vijon.
Premisa 1: Morali objektiv ekziston. Premisa 2: Morali objektiv nuk do të mund të ekzistonte nëse Zoti do të ishte i lig. Premisa 3: Deizmi pohon se Zoti ose është i keq ose indiferent. Konkluzion: Deizmi është jokoherent. Sa i përket premisës 1, kam hasur në persona të cilët ose pohojnë vlera objektive morale në mënyrë eksplicite ose implicite, përmes kritikës së etikës së feve teiste, kur aludojnë se ata janë përgjegjësit e atyre të këqijave që ndodhin në botë, prej luftërave, intolerancës fetare etj. Kjo tregon se deistët besojnë se gjerët e tilla janë objektivisht të liga.
Prandaj, premisën 1 e kanë adoptuar shumica e deistëve. Premisa 2 formon thelbin e argumentit. A ka mundësi që mirësia hyjnore t’i mohoj deistit që të gjej një bazament të pavarur për të arritur një moral objektiv? Shume deistë me kënaqësi u ndihmojnë deistëve të tjerë duke ndarë disa ide me ta, megjithatë, përpjekja e tyre për të dhënë një bazament të pavarur të moralit objektiv nuk është i njëjtë si për ateistin dhe deistin, i cili mohon mirësinë hyjnore. Për shkak se sipas ateizmit, nuk ka Zot, që do të thotë se nuk ekziston ndonjë qenie personale i cili krijoi universin dhe vetitë e saj të natyrshme. Deizmi, nga ana tjetër, beson në ekzistimin e një hyjnie që është burimi i të gjitha gjërave duke pohuar se Zoti krijoi gjithçka. Nëse deizmi na mëson se Zoti është edhe i keq edhe i mirë, atëherë, mënyra e vetme për të zhvilluar një bazë ontologjike për moralin objektiv është që të identifikohet një bazament moral i pavarur nga Zoti.
Ateistët nuk mbartin një barrë të tillë, sepse e gjitha çfarë duhet të bëjnë ata është të gjejnë një bazë të përshtatshme për moralin objektiv. Nëse Zoti nuk është i mirë, atëherë gjërat nuk i paska krijuar me veti morale të qenësishme, sepse si ka mundësi që një agjent jo i mirë të mund të dallojë mes së mirës dhe së keqes? Dhe nëse burimi i të gjitha gjerave nuk futi një vlerë morale në ato që krijoi, atëherë si ka mundësi që të ekzistojnë vlerat morale objektive? Për më tepër, nëse Zoti është i lig, Ai mund të gjykojë se vrasjet dhe përdhunimet janë të lavdërueshme!
Edhe nëse do të zbulonim ndonjë burim për vlerat objektive morale të pavarura nga Zoti, do të përballeshim përsëri me një problem tjetër – d.m.th. me autoritetin kozmik të Zotit. Nëse Zoti është i lig, Ai nuk do të interesohej e as shqetësohej nëse do t’i përmbaheshim ndonjë urdhri moral nga ky burimi i pavarur morali, ndoshta edhe mund të mos jetë i kënaqur me ato veprime. Dhe nëse është kështu, atëherë ky Zot i lig është i vetmi agjent personal kozmik i cili ka fuqinë që të na gjykoj ne, dhe nuk na mbetet ne më tepër arsye që të ndjehemi të detyruar të njohim autoritetin moral prej një bazamenti jopersonal të vlerave morale objektive. Deisti mund të zgjedh argumentin e “amoralitetit hyjnor” dhe të sugjerojë që qeniet njerëzore, në interesin e tyre personal, kërkojnë dhe përpiqen t’i përmbahen një bazamenti të pavarur të moralit objektiv, ndërsa Zoti ‘është duke qëndruar në distancë; dhe ka braktisur atë çfarë ka krijuar’.
Sidoqoftë, megjithatë, ka diçka të veçantë në lidhje me idenë e ligësisë hyjnore. Nëse Zoti është i gjithëdijshëm, atëherë Zoti me domosdoshmëri do të dije nëse ekziston e drejta dhe e padrejta apo e gabuara. Dhe të kesh njohuri të tilla mbi vlerat morale objektive dhe pastaj me dashje të mos shqetësohesh për to, kjo në vetvete është një qëndrim i mjerueshëm moralisht gjë e cila do ta bënte Zotin të ishte i keq! Kundër këtij nocioni, pra se Zoti është i ligë, paraqes argumentin tim si vijon:
Premisa 1: Indiferenca e vullnetshme ndaj vlerave morale objektive është mangësi morale. Premisa 2: Dikush që i njeh ato gjëra dhe rri indiferent ndaj vlerave morale objektive është i ligë. Përfundim: Një Zot i ligë është i mangët moralisht. Sa për premisën e parë, tashmë kam demonstruar se mospërfshirja e Zotit në çështjet e universit e bën këtë një veprim të ulët moral. Nëse Zoti e di se mos shqetësimi në lidhje me krijesat e Tij është objektivisht i gabuar, atëherë këmbëngulja e Tij e vullnetshme në apatinë e Tij do ta bënte këtë gjë edhe më të keqe!
Premisa e dytë mund të shmanget duke supozuar mosdijen e Zotit në lidhje me një standard të pavarur të moralit objektiv, gjë të cilën njerëzit e kane zbuluar; megjithatë, ky nuk është fare argument që duhet shtruar, nuk është as tërheqës e as ka etikë. Edhe nëse për hir të argumentit dikush pretendon se qeniet njerëzore kanë zbuluar këtë standard moral objektiv para se Zoti të ‘ndërgjegjësohej’ për të, si mund të pohoj dikush se Zoti pa dëshirën e Tij mbetet injorant në lidhje me të edhe pasiqë njerëzit a kanë zbuluar, kanë folur në lidhje me të me mijëra herë dhe i kanë kërkuar njeri-tjetrit që të veprojnë në përputhje me diktatet e tij? Konkluzioni i këtij argumentimi e imponon deistin që të pohoj se Zoti është i keq, domethënë që Zoti me mospërfilljen e Tij ndaj zgjedhjeve etike ka lejuar njerëzit që të legjitimojnë sjellje jo etike.
Si përmbledhje, mohimi i mirësisë së Zotit përballet me tri zgjedhje të pakëndshme: Së pari, ai mund të pohoj se Zoti është ose i keq ose i ligë pa besuar në një standard të
pavarur të moralit objektiv; sidoqoftë, ky pohim vjen me koston e mohimit të vlerave morale objektive. Së dyti, deisti mund të pohoj se Zoti është i keq, duke besuar njëkohësisht në një burim të pavarur të moralit objektiv; megjithatë, deisti do të kapej nga vështirësia për të justifikuar atë se pse njerëzit duhet t’i nënshtrohen autoritetit të këtij parimi moral. E treta, deisti mund të pohojë se Zoti është i ligë, duke besuar gjithashtu në një burim të pavarur të moralit objektiv; sidoqoftë, deisti do të përballet me një mospërputhje të qenësishme të një hyjnie të ligë dhe të njëjtat vështirësi t’i adresoj ndaj atyre deistëve që pohojnë se Zoti është i keq.
Mundësia dhe rëndësia e shpalljes hyjnore
“Është shumë e çuditshme hedhja poshtë e shpalljes hyjnore nga shumë prej deistëve, ata kështu janë duke pohuar pamundësinë që Zoti i plotfuqishëm të veproj lirshëm në një botë në të cilën bredhin krijesat e dobëta (Lacordaire citon ne McGrew, 2013, f. 283)”. Duke e pranuar këtë, Paine bënë edhe një pretendim edhe me modest përkundër kolegëve të tij duke pranuar “mundësinë e shpalljes, pavarësisht mohimit total të saj.” Për më tepër, shumë prej deistëve tentojnë të diskreditojnë çdo gjë që është kumtuar përmes shpalljes hyjnore, duke e bërë atë të paarsyeshme nëse nuk është e kuptueshme. Si përgjigje, teistët tentojnë të nxjerrin në pah çështjet që janë mbiracionale dhe joracionale (El Hamadani, 1965, vell, 15, f. 110, Ibn Tejmije, 2005b, vell, 3. F. 210) Prandaj nëse dikush beson në ekzistimin e engjëjve, kjo gjë nuk duhet parë si jo racionale përderisa ai tashmë beson në Zotin e plotfuqishëm i cili është në gjendje që t’i krijoi ato. Prandaj, deistët duhet që të sjellin prova kur pretendojnë se ajo doktrinë kundërshton arsyen. Duke pohuar se shpallja hyjnore është e mundshme, shfaqjen e saj duhet ta konsiderojmë të mundshme nëse është e nevojshme. Nëse pohojmë se Zoti është perfekt, i gjithëditur dhe i mirë, atëherë medoemos duhet të pranojmë shpalljen. Më poshtë janë disa nga dobitë që përfitojmë nga shpallja hyjnore dhe të cilat vërtetojnë rendësinë e saj.
Shpallja hyjnore sqaron diktimet morale të Zotit
Deistët të cilët pohojnë mirësinë hyjnore besojnë se duke medituar rreth natyrës kemi mundësi të nxjerrim dhe të imitojmë karakterin moral të Zotit. Përveç mohimit të përkujdesjes së Zotit ndaj krijesave, në lidhje me këtë, ata i janë rrekur kërkimeve shkencore. Mbështetja e këtyre qëndrimeve njëkohësisht është problematike, sepse biologët evolucionare thonë se, duke pasur parasysh seleksionimin natyror, gjithçka që vëzhgojmë rreth nesh është aksidentale dhe e rastësishme dhe dora e Zotit nuk duket
gjëkundi në produktet e natyrës. Përkundrazi ne gjejmë forca të verbra fizike në lojë.” (Shih Gould dhe Dawkinin ne Plantiga, 1997, f 8-9)
Për më tepër, deistët nuk mund të adoptojnë evolucionin teist, i cili na mëson se Zoti drejtoi procesin e evolucionit, për shkak se ata nuk besojnë se Zoti ndërhyn në çështjet e botes. Prandaj, si ka mundësi që deistët t’i binden një lidhjeje me diktimet morale të Zotit përmes meditimit të natyrës, kur kjo ‘natyrë’ qenka ‘vepër artizanale’ e dikujt tjetër përveç Zotit?
Deistët mund të përgjigjen se kur Zoti krijoi botën, Ai e vuri në lëvizje evolucionin pa ndërhyrë në atë proces më pas, mirëpo përcaktoi se evolucioni do të shpalosej natyrshëm në drejtimin dhe mënyrën e dëshiruar. Kjo përgjigje është problematike për dy arsye: E para, qëndrimi i deistit ndaj përkujdesjes së Zotit fillon e behët i paqartë. Nëse Zoti ka përcaktuar diçka kaq të ndërlikuar sikurse procesin evolucionar, i cili përfshinë sjellje që shfaqen nga sepcie të ndryshme dhe të bollshme, atëherë me çfarë logjike mohojnë mos përfshirjen e Zotit në botën tonë? Parapërgatitja e Zotit për botën në një akt të vetëm pa ndërhyrjen e Tij më vonë i bie sikur Zoti të mos jetë operativ më në këtë botë, sepse evolucionin teolologjik kërkon që Zoti ta drejtojë dhe aktualizojë atë vazhdimisht dhe kjo përbën prezencën funksionale të vullnetit të Tij.
Së dyti, ideja e ligjeve natyrore bëhet sipërfaqësore nëse ajo në fakt është paracaktuar në mënyrë mbinatyrale që të veprojë në një mënyrë të saktë dhe të paracaktuar hyjnisht. Shpallja hyjnore nga ana tjetër nuk përballet me probleme të tilla. Zoti mund të zgjedh që t’i përcjell diktimet e Tij morale përmes profetëve dhe shkrimeve të shenjta. Edhe nëse ata që besojnë në shpalljet e Zotit dallojnë në lidhje me interpretimin e disa prej urdhrave të Zotit, prap ato do të jenë brenda kufijve të paracaktuar. Profetët që Zoti i dërgon shërbejnë si modele praktikë për t’i imituar (Gazali, 2003, f. 141-142)
Morali dhe jurisprudenca nuk do të jenë të ndjeshme ndaj tekave dhe dëshirave personale të dikujt, megjithatë do të jenë subjektive, dhe gjykimet e arsyetimet e njerëzve janë me të meta. Teistët thonë se arsyeja jone e pa mbështetur mund të na ndihmojë vetëm në njohjen e moraleve universale (p.sh. se drejtësia është e virtytshme, dëmtimi i të tjerëve është gjë e keqe etj.). Mirëpo jo duke i besuar në mënyrë absolute shumë prej hollësive morale (p.sh. statusi moral i eutanazisë, abortit etj). Kështu, nëse Zoti është i mirë, sikurse shumë deistë pohojnë, është më shumë e mundshme të na përcjell ligjin e Tij moral përmes shpalljes. Kjo shpallje do të nxirrte rregulla morale të cilat nuk do të mund të nxirreshin përmes arsyetimit dhe gjithashtu do të na rikonfirmonin ose do të na kujtonin urdhrat moral te cilat do te mund te arsyetoheshin nga intelekti jone. (Amidi, 2004, vell, 4. 50, el Fihri, 2010, f. 518).
Shpallja hyjnore na zbulon çështje qe janë te paarritshme për arsyen tone
Teistet pohojnë se shpallja hyjnore luan një rol te rëndësishëm ne dhënien e përgjigjeve te pyetjeve te cilat mendja njerëzore nuk arrin t’i adresoj me siguri, siç janë: Për çfarë qëllimi na krijoi Zoti? A kërkon Zoti prej nesh qe ta adhurojmë? Nëse po, a pret Zoti nga ne qe lutjet dhe faljet tona t’i bëjmë në një mënyrë te caktuar? A ka jete te përtejme? Nëse po, a do te këtë gjykim hyjnor? A ka parajse dhe ferr? Nëse po, a ka ndonjë plan shpëtimi për te cilin duhet te ndërgjegjësohemi? Deistët qe besojnë te doktrina e pavdekësisë dhe gjykimit hyjnore pohojnë se këto gjera mund te nxirren nga arsyeja e pastër. Sidoqoftë, nëse është kështu, pse deistet dallojnë me njeri tjetrin ne këto doktrina? Ne fakt, pse shume prej njerëzve inteligjent dhe te mirinformuar adoptojnë disa forma te fesë teiste ne krahasim me deizmin nëse arsyeja jone do te ishte e mjaftueshme si një udhëzues për zbulimin e te vërtetave fetare? (Wainwright, 2013, f. 56)
Si ka mundësi qe teologet dhe filozofet si Thomas Aquinas te pohojnë se arsyeja mund te na çoj ne përfundimin se ekziston një Zot, ndërsa filozofet e tjerë si David Hume dhe John Hick thoshin tjetër gjë? Pse shume filozof te cilët besojnë ne Zot nuk besojnë ne pavdekësi ne kundërshtim me shume prej deisteve? Pse Zoti na ka lënë ne këtë gjendje te hutuar? A nuk i intereson Atij nëse besojmë ne doktrina teologjike te sakta apo jo? Nëse jo, pse shume nga deistet humbasin kohe ne lidhje me doktrina qe Zotit nuk i interesojnë? John Loke besonte ne domosdoshmërinë e shpalljes sepse, dembelizmi, korrupsioni, epshi, pakujdesia dhe ankthi mund ta njollosin mendjen e njeriut (Byrne, 1989, f, 41-42)
Nasafi njerëzit përgjithësisht i kategorizon ne tre grupe: 1) ata qe janë inteligjent dhe i kushtojnë kohe hulumtimeve; 2) ata qe janë te afte intelektualisht mirëpo janë te zënë me çështjet e kësaj bote dhe kështu nuk merren me ndonjë hulumtim; 3) dhe ata te cilët nuk janë intelektualisht te pjekur qe te bëjnë kërkime apo hulumtime. Ai shpjegon se grupi i pare është i rralle dhe se pjesa me e madhe e njerëzve bien te grupi i dyte dhe i trete. Duke marre parasysh këtë, ai argumenton se shumicës se njerëzve u nevojitet shpallja hyjnore, pasi qe ata nuk mund te mbështeten ne arsyen e tyre për te arritur tek te vërtetat fetare. Nasafi gjithashtu këmbëngule se edhe grupi i pare ka nevojë për shpallje për shkak se nuk mund te jene te sigurte për gjithçka pa shpallje. Ai gjithashtu thekson se edhe grupi i pare vazhdimisht konsultohet me njerëz dhe ndryshojnë me njeri tjetrin ne disa çështje fetare; Prandaj, ata nuk mund t’i mbështeten kolektivitetit për te siguruar përgjigje te sakta. (Pa aty, f. 679).
Shpallja hyjnore demonstron përkujdesjen e Zotit ndaj krijesave
Ata që besojnë në Zotin si qenie krejtësisht dashamirëse natyrisht se dëshirojnë që të krijojnë një afrim te dashur me Të. Zoti qe ka një lloj afrie me ta konsiderohet si një shprehje reciproke e dashurisë (Leftwo qe citon ne Wainwright, 2013, f. 62)
Nëse Zoti është dashamires për njerëzimin, siç besojnë shume deist, atëherë pritshmëritë janë se Ai ka dëshire qe tu flas krijesave te Tij dhe te tregoj përkujdesje për çështjet e tyre. Edhe nëse ndonjë deist argumenton se Zoti tashme ka vepruar mjaftueshëm me dashamirësi mbi njerëzimin duke u dhuruar atyre zotësinë e arsyes, mirëpo kjo nuk e zhbën faktin se Zoti do qe te komunikojë me njerëzimin përmes Profetëve dhe shpalljeve ne mënyrë qe te shfaqe bujarinë e madhe dhe mëshirën e Tij (Nasafi, 2011, f. 683, Busnawi, 2007, f, 269)
Shpallja hyjnore sqaron natyrën e marrëdhënies tone me Zotin
Cila është natyra e marrëdhënies fëmijë-nene apo student-mësues? Apo qytetaret e një vendi me presidentin e tyre apo monarkun e tyre? Përgjigjet mund te dallojnë, mirëpo secili mund te pranojë se njëra pale njeh palën tjetër si autoritet dhe urdhërues. Megjithatë, disa marrëdhënie ndryshojnë ne mënyrë drastike ne krahasim me te tjerat. Ne disa kultura, marrëdhënia e një punonjësi me menaxherin e tij është me shume burokratike sesa ne vende tjera. Disa fëmijë formojnë lidhje shume te ngushta me prindërit e tyre, ndërsa disa te tjerë jo. Ka president qe nga qytetaret e tyre konsiderohen si “njerëz me këmbe ne toke”, te cilët mund t’i shohësh nëpër dyqane ushqimore si njerëzit e tjerë te rëndomte, ndërsa ne disa vende tjera, dikush edhe mund te mos e dine se janë brenda një rreze te ngushte banimi me presidentin e tyre. Pavarësisht kësaj, ne çdo situate dhe kontekst, njerëzit kane një prirje qe te njohin natyrën e marrëdhënies me njeri tjetrin. Ata e dine se çfarë kërkohet prej tyre ne drejtim te sjelljes me tjetrin dhe protokolleve qe duhet mbajtur. Po çfarë ne lidhje me natyrën e marrëdhënies sonë me Zotin? Ajo lidhje a është një lidhje e ndonjë robi me Zotin, një fëmije apo një miku? Apo ndoshta një kombinim i te gjithave? Përpjekja qe te japim përgjigje veç përmes arsyes nuk do te na çonte më larg se hamendësimi; megjithatë, shpallja hyjnore do te ishte e dobishme për te na sqaruar natyrën e kësaj marrëdhënie.
Shpallja hyjnore lartëson dhe nderon statusin e qenieve njerëzore
Të qenit kalores i mbretit apo te jesh i ftuar qe te darkosh me një kryetar shteti është një nder dhe krenari. Ai lloj nderi te bene te ndjehesh mire sepse je vlerësuar nga ata qe kanë status të lartë në shoqëri. Nëse kështu është puna me njerëzit, atëherë si do te ishte qe Zoti i plotfuqishëm te zgjedhë të komunikoj me njerëzimin qe janë te varfër dhe nevojtare për Zotin. Sigurisht, kjo do te bënte qe njerëzit te njihnin vlerën qe u dha Zoti atyre, ne krahasim me deizmin ku Zoti sipas tyre duket qe nuk është i vetëdijshëm për punët e robërve te Tij.
Shpallja hyjnore vërteton llogaridhënien morale te mëkatarëve
Në ditën e gjykimit ata qe kane kryer pune jo etike mund te arsyetojnë veten duke thënë se nuk i kanë njohur vlerat morale, vlerat te cilat qenë të detyruar ti ndiqnin për shkak sepse nuk kanë ditur rreth shpalljes. Ata mund edhe te pretendojnë se kishin menduar se Zoti ishte i ligë dhe se nuk ishte interesuar se njerëzit a po silleshin ne mënyrë etike ose jo, apo se nuk kishin besuar në moralin objektiv. Ndoshta, edhe mund te argumentojnë se nuk ishin në dijeni se duhet adhuruar edhe Zotin. Bile ndoshta përpiqen qe te arsyetonin sjelljet e tyre jo etike duke pohuar se kurrë nuk morën ndonjë udhëzim moral qe te dallojnë te drejtën nga e gabuara. Nga ana tjetër, shpallja hyjnore këto shfajësime i zhvleftëson ne mënyrë qe drejtësia te shërbehej. (Lakani, 2009, vell 1. F. 670-672)
Teistet kanë ofruar arsye të tjera se pse është e rëndësishme shpallja: Ajo na mëson se si ti shprehim mirënjohje Zotit për te mirat qe na dhuroi (Nasafi, 2011, f. 676-678); shpallja na informon për qëllimin e jetës, kjo na jep një drejtim ne ndjekjen e lumturisë (Gazali, 2003, f. 141); ajo sqaron pse Zoti lejon te ndodhe e keqja ne bote (Wainwright, 2013, f. 58); dhe na udhëzon se si ti ushqejmë shpirtrat tanë.
Si përfundim, kam dashur te tregoj rendësin e shpalljes hyjnore qe te demaskoj minimin qe i bënë deizmi shpalljes dhe asaj që përfitojmë prej saj.
A ka ndonjë arsye me vlerë që na bënë të mendojmë se deizmi është i mire
Pasi qe ti sjellë tre arsye qe hedhin poshtë deizmin, me pas do te trajtoj dy argumente e mëposhtme ne te cilën mbështeten deistet: 1) pamundësinë e mrekullive 2) argumentet nga sekreti hyjnor.
Pamundësia e mrekullive
Ka disa pyetje teologjike për te cilat janë zhvilluar debate pasionante midis deisteve dhe teisteve ne lidhje me nocionin e mrekullive. Çfarë është mrekullia? A ka mundësi qe Zoti te bej mrekulli? Nëse po, a do te rrezikonte përsosmërinë e cilësive te Tij hyjnore? A kemi mundësi qe ta identifikojmë ndonjë mrekulli pasi që të ndodhe? Pse kane rëndësi mrekullitë? Këto janë disa pyetje kritike të cilat do të përpiqem ti adresoj me poshtë.
Çfarë është mrekullia?
Volteri mrekullinë e definon si “një shkelje te ligjeve matematikore, hyjnore, ligjeve te pandryshueshmërisë dhe përjetësisë.” Ne mënyrë te ngjashme e përshkruan edhe David Hume, “një shkelje e ligjeve te natyrës (citimet e marra nga Mc Grew, 2019) Abdullah el-Karni mrekullinë e definon si: Shenja (apo argumente) te cilat shkelin ligjet e natyrës dhe janë përtej aftësive te njerëzve, shpirtrave dhe shejtaneve. Ato kryhen nga Profet me mbështetje nga Zoti, si vërtetim për profetësinë e tyre, ne mënyrë qe ata te dallohen nga profetët e rreme.”
Ibn Tejmija thotë se natyra e mrekullive ka të bëjë ose me dijen (p.sh. duke treguar për te ardhmen) ose me fuqinë dhe kapacitetin (si p.sh. ndarja e detit). Ai bënë kujdes të madh dhe përpiqet të dalloj mrekullitë nga veprimet e jashtëzakonshëm qe kryhen nga shejtanet, magjistaret dhe fallxhorët, për shkak se mrekullitë kryhen vetëm nga Profetë (alejhimu selam), ndërsa veprimet e jashtëzakonshme kryhen nga profetë të rreme, magjistaret etj…dhe kane si qellim te keqen. Ibn Tejmija pranon se edhe njerëzit e mire mund te bëjnë mrekulli (me lejen e Allahut), mirëpo jo ne nivelin e mahnitshëm te Profetëve. Për Ibn Tejmijen është thelbësore qe te pohohet unikaliteti i natyrës se
mrekullive te kryera nga Profetët ne mënyrë që të mund të konstatojmë kredencialet profetike. Ai beson se dituria dhe urtësia e Zotit na siguron një mekanizëm qe na ndihmon te bëjmë dallimin midis mrekullive profetike dhe veprimeve te tjera te jashtëzakonshme.
A kane rëndësi mrekullitë?
Pain pohon se: “Deistet nuk kane nevojë për këto trike dhe shfaqje te cilat quhen mrekulli për te konfirmuar besimin e tyre, sepse, çfarë mund te jetë diçka më e madhe se vetë krijimi dhe ekzistenca e tij?” Qëndrimi i tij do te merrte kuptim për dikë që kundërshton dhe mohon shpalljen hyjnore. Sidoqoftë, nëse jemi te hapur për mundësinë e mrekullive, atëherë dobitë e tyre janë te dukshme pasi ato ndihmojnë ne përcaktimin se cila është feja e vërtetë e Zotit. Kështu qe, mrekullitë janë padyshim te rëndësishme ne këtë drejtim.
A mund te identifikohen mrekullitë?
Ekzistojnë dy pyetje epistemologjike te cilat kërkojnë përgjigje. Se pari, a është e mundur që të mbështetemi ne dëshminë e dëshmitareve okular për te përcaktuar se ka ndodhur një mrekulli? Nëse është kështu, atëherë a është e mundur te dallohet një mrekulli qe kryhet nga një Profet i vërtetë nga veprat e jashtëzakonshme që kryhen nga profetët e rremë, shejtanet etj?
Ne lidhje me pyetjen e pare McGrew përmend se janë katër argumente të avancuara për të provuar ekzistencën e mrekullive: 1) deduksioni, 2) kriterologjia, 3) sqarueshmeria, 4) probabiliteti. Te katër metodat kane mangësi kur aplikohen ne mënyrë tipike, megjithatë efektiviteti i secilës duhet te gjykohet rast pas rasti. Kështu, nëse konkludohet se të krishterët nuk kanë arritur te përdorin me sukses argumentet e tilla kur dëshironin te vërtetonin ndodhin e ringjalljes se pretenduar te Isait për shembull, kjo nuk garanton supozimin se teistet jo te krishterë me garanci do te dështojnë ne argumentimin për vërtetësinë e besimit te tyre. Sfidat epistemologjike qe lidhen me identifikimin e mrekullive janë një temë mjaft e ndërlikuar e cila nuk mund te trajtohet siç duhet ne disa paragrafe. Sidoqoftë, do te doja që të theksoja disa vërejtje të me poshtme dhe te rëndësishme te bëra nga juristi dhe polemisti islamik, Ahmed ibn Umer el-Kurtubi:
“Duhet qe ta dinin se mrekullitë kane vlerë për ata qe besojnë se Zoti ekziston dhe se Ai është një Qenie e plotfuqishme, i gjithëdijshëm dhe ka vullnet te lire, Ai përshkruhet me cilësitë me te përsosura (te cilat e bëjnë te mundshme) qe Ai te dërgojë Profet. Kështu, për sa kohe qe deistet këmbëngulin se Zoti nuk mund te ndërhyj në çështjet e krijesave, ai gjithmonë do të hedhë poshtë apriori çdo provë të paraqitur me mrekulli, pavarësisht se sa të forta janë ato prova. Nëse nga ana tjetër argumentet qe kam ofruar deri me tani bindin deistin se Zoti mund te ndërhyj ne çështjet e krijesave, atëherë deisti duhet të jetë në gjendje që ti marrë në konsiderate provat e ofruara ne mbështetje te mrekullive. Me fjalë të tjera, deisti i cili pohon diturinë dhe urtësinë për Zotin duhet te besojë se Zoti mrekullitë qe u dha Profetëve mund te identifikohen. Nëse deisti tërhiqet dhe thotë se tashme i kam analizuar te gjitha fetë dhe kam mbetur i pabindur, përsëri kjo nuk e justifikon pretendimin se mrekullitë nuk kanë mundësi qe te identifikohen, për shkak se ku e di deisti, ‘ndoshta’ Zoti ne te ardhmen zgjedhë te dërgoj Profet qe te kryejnë mrekulli? Ne lidhje me pyetjen e dytë, nëse mund te bëjmë dallimin mes mrekullive Profetike dhe akteve te jashtëzakonshme, Ibn Tejmije ofroi me shume se një duzine sugjerimesh se si mund të bëhet kjo: Disa nga metodat qe ai sugjeroi janë si këto:
Vlerësimi i karakterit moral
Profetët janë njohur për sinqeritetin e tyre, integritetin, bujarinë dhe karakterin e shkëlqyer kur janë marrë me njerëzit e tjerë, ndërsa profetët e rremë dhe magjistaret janë njohur për mashtrimet e tyre, tradhtitë, lakminë, disponimin e dobët, mosbesueshmerine, errësirën qe i kaplonte dhe mungesës e qetësisë.
Vlerësimi i përmbajtjes morale te mësimeve
Profetët urdhërojnë njerëzit qe te shfaqin karakterin e mire. Promovojnë dhe thërrasin qe njerëzit te bashkëpunojnë ne mirësi dhe drejtësi dhe ato gjera qe janë te virtytshme dhe i ndalojnë nga mëkatet, armiqësitë dhe bashkëpunimi ne te keqen. Profetët urdhërojnë ato që janë ne dobi te njerëzve, ndërsa profetët e rremë dhe magjistaret e bëjnë te kundërtën.
Vlerësimi i sinqeritetit
Profetët e lavdërojnë njeri tjetrin. Secili profet pohon integritetin e mesazhit hyjnore qe paraardhësit e tij e kane përcjellë. Profetët nuk kërkojnë ndonjë vëmendje për vetët e tyre. Ndërsa profetët e rremë dhe magjistaret zakonisht nënçmojnë njeri tjetrin, shfaqin armiqësi për njeri tjetrin dhe krijojnë përçarje mes veti.
Vlerësimi i mrekullive
Profetët nuk e kanë marrë statusin e tyre te profetësisë me te mësuar rreth saj e as duke e kërkuar atë. Asnjë profet nuk e ka lakmuar e as që ka punuar drejte arritjes se gradës se profetësisë. Nuk ka rituale qe mund te kryhen për te arritur profetësinë. Përkundrazi, profetësia është një emërim dhe përzgjedhje nga Zoti. Ndërsa magjistaret mësojnë dhe stërviten për magji dhe e kërkojnë atë status. Gjithashtu ata dallojnë ne aftësitë e tyre të magjisë në varësi të asaj se sa kane mësuar dhe sa janë trajnuar. Kështu, vlerësimi kritik i karakterit, moralit, sinqeritetit dhe mësimet mbi ‘mrekullibërësit’ na ndihmojnë që të dallojmë midis profetëve të vërtetë dhe atyre të rremë.
A janë mrekullitë të mundshme?
Deistet pohojnë se mrekullitë janë te pamundshme. Një grup deistesh mohojnë këtë gjë mbi bazën se Zoti nuk kryen kurrë diçka te tille, një grup tjetër pohon se Zoti nuk mund të realizoj diçka të tille. Disa prej tyre thonë se Zoti nuk do bënte kurrë diçka te tille sepse ajo ndërhyrje do te përfshinte pa-përsosmëri ne urtësinë dhe diturin e Zotit; pasi sipas tyre Ai duhet t’i rregullonte ligjet natyrore ne mënyrë perfektë qe te mos këtë nevojë qe te ndërhyj më në to. Ata pohojnë se natyra pasqyron urtësinë dhe mirësinë e pandryshueshme te Zotit dhe si rezultat, ne duhet që të mohojmë çdo mundësi që Zoti të veproj mbi “rendin botëror”. (Luccci dhe Wigelsworth, 2015 f. 176-182)
Me pare përmenda Spinozen i cili argumentonte se Zoti nuk mund te ndërhynte në botë duke bërë mrekulli, sepse sipas tyre do te binte ndesh me natyrën e Tij. McGrew përfaqëson argumentin e Spinozes si me poshtë:
1. Vullneti i Zotit është identik me ligjet e natyrës.
2. Mrekullia është shkelje e ligjeve te natyrës.
3. Ne mënyrë te domosdoshme, vullneti i Zotit është i paprekshëm. Prandaj:
4. Mrekullitë nuk mund te ndodhin
Kështu, deistet mohojnë mundësin e mrekullive për shkak se ato do te komprometonin përsosmërinë e Zotit, pra sipas tyre mrekullitë konsiderohen të pamundura. Sidoqoftë, a duhet te kuptohen mrekullitë si shkelje të ligjeve ne natyre? Nëse po, a ka mundësi qe Zoti të ‘shkel’ rendin botëror natyror? Nëse po, a do ti rrezikonte kjo tiparet e përsosmërisë se Tij? Këto janë tre pyetje kritike që do ti trajtoj me poshtë.
A duhet që mrekullitë të karakterizohen si cenim i natyrës?
Pyetja kritike që kërkon të adresohet këtu është: Çfarë kuptojmë me natyre? A i referohemi natyrës me mënyrën se si zakonisht funksionojnë gjerat, apo ka te beje me operacione qe përputhen me ligjet natyrore pa pasur hapësire për ndërhyrje te jashtëzakonshme dhe te mbinatyrshme? Richard Putrill e adreson këtë pyetje me një analogji interesante te cilën Schlesinger e përshkruan si me poshtë:
“SHBA, thekson Putrill, kane një set te madh ligjesh qe rregullojnë jetën njerëzore, mirëpo herë pas herë futen procedura te jashtëzakonshëm si faljet e presidentit. Mrekullia mund te krahasohet me faljen e presidentit, origjina e faljes është jashtë procedurave te zakonshme ligjore. Është diçka e paparashikueshme dhe nuk ka ndonjë rol ne manovrimet e avokateve ne gjykate, pasi qe kjo nuk mund te krijohet me mjetet që kane në dispozicionin e tyre gjate një procedure gjyqësore. Ngjashëm, krijimi i mrekullive nuk është brenda fushës se veprimtarive të një shkencëtari. Megjithatë, falja e presidentit nuk përben shkelje te sistemit ligjore: nuk është diçka e paligjshme, por është jashtë sistemit ligjor. Ngjashëm, mrekullia nuk cenon ligjet e natyrës, mirëpo është jashtë sistemit te ligjeve te natyrës”.
Analogjia e Putrill është interesante për shkak se synon te demonstroj se si mrekullitë mund te veprojnë jashtë ligjeve natyrore duke mos i shkelur ato drejtpërdrejte momentin që aktualizohen. Ashtu sikurse sistemi ligjor akomodon faljen e jashtëzakonshme presidenciale, dhe natyra mund te ‘akomodoj’ mrekullitë. Nga ky
këndvështrim, mrekullitë janë ngjarje te jashtëzakonshme që ndodhin dhe nuk janë në kundërshtim me ligjet e natyrës.
Një tjetër pikëpamje qe mund te merret në konsiderate është edhe mendimi i Augusinit i cili besonte se mrekullitë janë “potenciale te fshehura” brenda vetë natyrës, te cilat zakonisht nuk janë të vëzhgueshme për ne. Ajo çfarë i bënë ato dukuri te jashtëzakonshme është se shihen shumë rralle në natyrë”. Prandaj, nga pikëpamja e Augustinit, mrekullitë nuk shkelin ligjet e natyrës, pasi që ato janë pjesë e strukturës së natyrës.
Duke marre parasysh këto koncepte alternative te marrëdhënies midis mrekullive dhe natyrës, i takon deistit të argumentoj se mrekullitë duhet te kuptohen si cenim te ligjeve te natyrës.
A mund që Zoti ti cënoj ligjet e natyrës?
Edhe nëse supozojmë se mrekullitë janë cenim i ligjeve te natyrës, nëse Zoti është i plotfuqishëm atëherë Ai ka mundësi qe ti prish ose ti pezulloj ligjet natyrore që vetë ka vendosur. Nuk ka asnjë lloj prove qe ligjet natyrore janë te pandryshueshme, e lëre me qe ato të burojnë nga Qenia e Zotit si një reflektim te karakterit te Tij. Përkundrazi, Zoti ka fuqinë qe te aktualizoj ligje te ndryshme. Shkelja e rendit botërore natyrore nuk do te komprometonte atributet e Tij te përsosura të urtësisë dhe diturisë, sepse Zoti e ka ditur qysh më parë se në kohë të veçanta do te dërgonte Profet qe do te bënin mrekulli.
Duke iu përgjigjur Spinozes qe këmbëngulte në pandryshueshmërinë e ligjeve natyrore Craig shprehet: “Tani ne kundërshtim me Spinozen, teologjia klasike nuk pretendon se njohuria e Zotit karakterizohet nga domosdoshmëria. Për shembull, Zoti e di te vërteten “Universi ekziston”. Zoti nuk kishte asnjë detyrim qe ta krijonte universin. Meqenëse krijimi është një veprim i lirë, Ai nëse do dëshironte nuk do krijonte asgjë fare. Nëse Zoti nuk do ta kishte krijuar boten, atëherë këtë të vërtetë Ai do ta dinte, “qe asnjë lloj universi nuk ekziston”.
Në përmbledhje, nuk ka asnjë arsye te shëndoshe te mendojmë se Zoti nuk mund ti shkel ligjet e natyrës, apo nëse do te bënte një gjë te tille do te rrezikonte përsosmërinë e ndonjë atributi të Tij.
Argumentet nga fshehtësia hyjnore
Një nga argumentet që deistet ngrenë kundër feve teiste si Islamit dhe Krishterimit është padrejtësia e nocionit te qenësishëm se jobesimtaret do te ndëshkohen ne ferr (Morais, 1932, f. 435). Ata e konsiderojnë si padrejtësi qe Zoti ti zbuloj te vërtetën ne mënyrë selektive një segmenti te privilegjuar te popullsisë botërore ndërsa ne mënyrë efektive lejon qe pjesës tjetër ti fshihet e vërteta. Kështu ata pretendojnë se jo të gjithëve u është dhënë një mundësi e barabarte për te arritur shpëtimin (Byrne, 1989, f.55)
Ne vend te kësaj, deistet besojnë se Zoti e zbuloi veten e Tij duke i pajisur njerëzit me arsye në mënyrë qe atë ta përdorin atë për te menduar mbi natyrën dhe për të zbuluar karakterin moral dhe urdhëresat e Zotit (Paine, 1892, f.39). Sidoqoftë, siç u demonstrua me herët, arsyeja njerëzore e pa ndihmuar nuk mjafton si mjet epistemik. Jo te gjithë kanë qasje të barabarta ne arsim për te mësuar se si ti shfrytëzohen aftësitë e tyre kritike te arsyetimit në mënyrë që të arrijnë ne përfundime të nevojshme teologjike. Ekzistojnë gjithashtu dallime individuale midis njerëzve sa i përket funksionit njohës. Për me tepër, arsyeja njerëzore është lehtësisht e prirur për paragjykim dhe edukimi kulturor mund të ndikoj ndjeshëm në një person që zgjedh një përfundim krejtësisht të ndryshëm nga njerëz me prejardhje kulturore krejtësisht te ndryshme. Kjo do të thotë se njerëzit do të kundërshtohen mes veti ne çështjet qendrore teologjike dhe etike.
Prandaj, edhe deistet duhet të merren me faktin se Zoti nuk e paska zbuluar vetën në mënyrë të barabarte për te gjithë, pasi qe njerëzit nuk janë te gjithë njësojë të afte dhe me të njëjta burime për të mundësuar zhvillimin e aftësive të tyre të arsyetimit. Kështu qe, edhe sipas deisteve, Zoti qenka i fshehur për shume njerëz. Sidoqoftë, deistet mund te paraqesin një argument tjetër. Ata mund te argumentojnë se Zoti ne te vërtetë është i fshehur dhe se fshehtësia e Tij ka më shumë kuptim nga një perspektive deiste se teiste. Ata mund ti drejtohen versionit te njohur te John Schellenberg në lidhje me fshehtësinë hyjnore për të mbështetur çështjen e tyre. Në atë që do të vijoj, do të prezantoj argumentin e Schellenberg nga fshehtësia hyjnore siç shpjegohet prej tij. Megjithëse argumenti fillimisht është formuluar si prove për ateizmin, unë do te përpiqem te tregoj se si kjo mund te përdoret në favor edhe te deizmit. Në fund, do të ofroj një kundërshtim të këtij argumenti.
Argumenti i fshehtësisë hyjnore nga Schellenberg Argumentet e tij janë si vijon:
1. Nëse ekziston një Zot perfekt, atëherë ekziston Zoti i cili është gjithmonë i hapur për një marrëdhënie personale me çdo person.
Ekzistojnë formulime te ndryshme te fshehtësisë hyjnore; megjithatë, versioni i Schellenbergut është me i popullarizuari dhe është gjerësisht i diskutuar. Formulimi i tij thuhet te jete me i fuqishmi (Dumsdaym 2015, f.2) dhe versionet e tjera thuhet të jenë degëzimet e argumentit të Schellenbergut (Anderson, 2017, f.120) Për me tepër, kundërshtimi im ndaj argumentit te Schellenberg do të vlente edhe për versionet e tjera, kështu qe e konsiderova te panevojshme të diskutoje për te gjitha versionet e tjera.
2. Nëse ekziston një Zot i cili është i hapur për marrëdhënie me ndonjë person, atëherë asnjë person nuk do te ishte kurrë rezistent e në gjendje mosbesimi ne lidhje me pohimin se Zoti ekziston.
3. Nëse ekziston një Zot i përkryer dhe i dashur, atëherë asnjë person kurrë nuk do te ishte mosbesimtare në lidhje me pohimin se Zoti ekziston.
4. Disa persona kanë qenë apo janë jo rezistent në gjendje mosbesimi ne lidhje me hipotezën se Zoti ekziston.
5. Asnjë Zot i përkryer dhe i dashur nuk ekziston.
6. Nëse nuk ekziston asnjë Zoti i dashur dhe i përkryer, atëherë Zoti nuk ekziston.
7. Zoti nuk ekziston.
Ne premisën e pare, Zoti i përkryer dhe i dashur për Schellenbergun tregon se Ai është i “dashur dhe dashamires i pakapërcyeshëm.” (Schellenberg, 2004, f.33) Ashtu si një nënë e dashur për fëmijët e saj, dashuria e Zotit për krijimin e Tij përfshinë: 1) kthimin e përgjigjeve te menjëhershme; 2) kursimi i tyre ndaj çdo traume të panevojshme dhe duke nxitur mirëqenien e tyre fizike dhe shpirtërore; 3) dekurajimin e tyre nga mendimet mashtruese ne lidhje me marrëdhënien e tyre me Zotin; 4) duke dëshiruar një ndërveprim personal me ta kurdoherë qe është e mundshme.
Ne premisën 2 kur Schellenberg thotë “marrëdhënie personale” ai i referohet një marrëdhënie te vetëdijshme, ndërvepruese dhe me kuptim pozitiv. Zoti, si një qenie e përkryer dhe e dashur pritet të vlerësoj marrëdhënien për hir të së vërtetës dhe qeniet njerëzore do ti kishte krijuar mu për atë marrëdhënie. (1996, f. 462) Gjithashtu, mosrezistenca për Schellenberg nenkupton se mosbesimi ne Zot nuk është për shkak te ndonjë kundërshtimi emocional ndaj Zotit”.
Ai përmendi katër kategori te njerëzve për te cilët ai beson se kualifikohen për tu futur ne klasën e mosrezistences; 1) ish-besimtaret; 2) njerëz qe kanë qenë në kërkim gjatë gjithë jetës; 3) te konvertuarit në fe jo-teiste; dhe 4) jo-teist të izoluar (2007, pp 220-242)
Ne premisën 3, Schellenberg thekson se nuk mund të këtë asnjë moment kur personat jorezistentë të mos besojne ne Zot dhe qe nuk duan te kënë një marrëdhënie personale me Të. Schellenberg hedh poshtë çdo përpjekje për të justifikuar pse Zoti mund te mos i udhëzoj menjëherë njerëzit jorezistent. Ai argumenton se duke pasur parasysh shkathtësinë e pafund te Zotit, çdo “mall” tjetër qe Zoti do të ishte i interesuar ta siguronte (p.sh liria morale e krijesave te Tij etj) mund të realizohej pa pasur nevojë që të bënte kompromis në marrëdhëniet e Tij me njerëzit jorezistent. Schellenberg këmbëngul se edhe nëse ka te mira te cilat nuk janë te arritshme logjikisht, veçse nëse Zoti përkohësisht lejon një mungesë marrëdhëniesh me njerëzit jorezistent, atëherë këto te mira nuk mund te tejkalojnë mirësinë e marrëdhënies me Zotin. Kështu, Schellenber pohon se Zoti, duke pasur parasysh dashurinë e Tij të përsosur, duhet te kërkoj vetëm te mirat qe janë te përshtatshme për marrëdhëniet. Ai pretendon se një Zot i përkryer dhe i dashur do te krijonte botën në atë mënyrë që ndjekja e një të mire nuk do të binte në kundërshtim me marrëdhëniet që kërkohen.
Ne premisën 4, Schellenberg argumenton se njerëzit jorezistente nuk ekzistojnë. Nëse premisa 3 dhe 4 janë te vërteta, atëherë vijon premisa 5. Premisa 6 është formuluar në atë mënyrë qe sugjeron se nocioni i vetëm i mundshëm i Zotit është se Ai është i dashur në mënyrë perfektë; megjithatë, Schellenberg këtë pohim e cilëson diku tjetër siç do ta përmend ne seksionin tjetër. Ne fund, përfundimi vijon nga premisa 5 dhe 6.
Ne përmbledhje, Schellenger pret dhe beson se Zoti i përkryer dhe i dashur duhet të na jep një pamje superiore dhe me tërheqëse intelektuale te Zotit te përkryer dhe kështu, nëse Zoti si një qenie perfektë ekziston, Ai duhet ti plotësoj kërkesat e supozimeve te Schellenberg për përsosmërinë hyjnore.
Si lidhet SDHA me Deizmin?
SDHA është formuluar ne atë mënyrë qe te provohet se ateizmi është i vërtetë. Çfarë lidhje ka ky argument me deizmin? Ka lidhje me deizmin sepse SDHA sulmon konceptin teist te Zotit ne vend te atij deist (Howard-Synder, 2016; Ventureyra, 2018, f.910) Edhe pse vete Schellenberg duket se nuk e ka ne mendje fort nocionin e Zotit deist, ai vetë pranon se argumenti i tij është kryesisht kundër “teizmit tradicional”. Prandaj, deizmi SDHA-në mund te përdorë për avantazhin e vete. Deisti mund ti shmanget SDHA-se duke mohuar mirësinë e Zotit – dhe kështu dashurinë e Tij – krejtësisht. Përndryshe, nëse deisti do te pohonte dashurinë e Zotit, ai këtë do te mund ta zgjedhtë te mos e bënte ne mënyrë gjithëpërfshirëse, duke pretenduar kështu se Zoti mund të jetë shumë i dashur, por jo domosdoshmërisht me dashuri te përkryer. Prandaj, jo vetëm se SDHA humbet forcën e saj kundër deizmit, mirëpo ai SDHA-në mund te përdorë edhe për ti dhënë besueshmëri konceptit te tij për Zotin.
Kritike SDHA-së
Pavarësisht mospajtimit rreth karakterizimit te Schellenberg se çfarë përfshinë dashuria e përsosur, unë kritiken time do ta përqendroj ne pohimin e Schellenbergut se atributi i dashurisë se përsosur së Zotit kërkon që të mos këtë ndonjë arsye te mundshme qe Zoti te vonoj përkohësisht materializimin e një marrëdhënie me ata qe konsiderohen jo rezistent. Schellenberg polemiken e tij e bazon në dy supozime themelore: 1) një marrëdhënie e dashur me Zotin është e mira më e madhe; kështu, asnjë e mirë tjetër nuk mund të garantoj vonesën e realizimit te saj, dhe 2) mosrezistenca është koha me ideale dhe e kërkuar qe Zoti jobesimtarin ta udhëzoj duke hyrë ne një marrëdhënie dashurie me të. Këto dy supozime do ti diskutoj me poshtë.
Kritika ndaj supozimit te pare
Do të paraqes një arsye unike të mundshme se pse Zoti krijoi njerëzit jo-rezistent, njerëz qe nuk janë te lidhur me Zotin për arsye se mesazhi nuk u ka ardhur. Teologjia Islame na mëson doktrinën e Ehlul Fitrah. Ehlul Fitra u referohet jobesimtareve te cilët nuk u ka arrite mesazhi i Islamit. Islami na mëson se ata persona qe vdesin ne gjendjen e fitres
do të sprovohen në një mënyrë të veçantë nga Zoti në jetën e përtejme për të përcaktuar fatin e tyre në përjetësi. Ata te cilët kanë qenë të sinqerte në të vërtetën dhe kërkonin Zotin, bënin gjithçka qe mundeshin për të zbuluar Zotin, duke pasur parasysh aftësitë e tyre fizike dhe intelektuale, do të mund te kalonin sprovën e veçantë dhe më pas do te hynin në parajse për të shijuar një marrëdhënie të përjetshme me Zotin (El Xheuzije, 2008, f. 899-903)
Pse Zoti do të krijonte ehlul Fitran? Unë mendoj se një qellim i mundshëm i krijimit të tyre ishte që të shërbente si prove për besimtaret te cilët ishin te detyruar te predikonin Islamin para tyre. Zoti i krijoi qeniet njerëzore për të provuar besnikërinë e tyre ndaj Tij. Sipas Islamit, një nga urdhëresat morale të Zotit është që mesazhi i Tij hyjnor te përhapet në të gjitha cepat e tokës. Kështu, ekzistenca e ehlut fitres është një sinjal dhe përkujtues për besimtaret se ka jobesimtare te sinqerte te cilët do te ishin pranues te predikimit te tyre nëse predikimi do te ishte bërë në mënyrë efektive. Ekzistenca e ehlul fitras i privon besimtaret nga çdo mundësi për te justifikuar mangësitë e tyre në predikimin e besimit te tyre duke pretenduar se thirrja efektive ndaj jobesimtareve rezistent që të pranojnë të vërtetën është e kotë. Ekzistenca e ehlul fitras mund te nënkuptoj edhe se besimtaret do të merren në përgjegjësi para Zotit ne boten tjetër se pse ata nuk arritën te avancojnë ne besimin e tyre. Kështu, ehlul fitrah ka një rol te rëndësishëm ne testimin e njerëzve nga Zoti. Çfarë është me e rëndësishmja, atyre nuk do tu behet padrejtësi, pasi qe atyre do tu jepet një prove e veçante hyjnore në jetën e përtejme e cila me drejtësi do të përcaktoj fatin e tyre.
Schellenberg mund te kundërshtoj arsyen përfundimtare për lejimin e ekzistimit te ehlul fitres duke thënë se kjo nuk justifikon pezullimin e përkohshëm të një marrëdhënie me ta, sepse nuk ka ndonjë të mire më të madhe sesa te kesh një marrëdhënie me Zotin. Mirëpo me këtë argument ka dy probleme. Se pari, nuk kemi mundësi qe ti perceptojmë te gjitha te mirat morale që rrjedhin nga një veprim hyjnor, megjithatë, për shkak të njohurive dhe mençurisë tonë të kufizuar, mund te justifikojmë një besim te tille. Se dyti, Schellenberg nuk ka ofruar ndonjë metode objektive qe te jemi te detyruar të ndjekim kur vlerësojmë ‘vlerën’ e te mirave morale. Disa te mira morale janë te pamohueshme dhe nuk mund te krahasohen e as të vihen në kontrast nga pikëpamjet e vlerës. Për te shpjeguar këtë pike, Parker ofron ilustrimin e mëposhtëm.
“Merrni parasysh rastin kur djali im katër vjeçar Jokobi përpiqej qe te plotësonte enigmën e cila ishte goxha e vështirë për të. Mund ta ndihmoja ta plotësonte, apo edhe mund ta lija qe ta plotësonte vete. Nëse do ta ndihmoja, Jakobi do e ndjente se po merakosem për te, mund edhe të punonim bashke që dështimin ta shmangnim. Nga ana tjetër, nëse Jakobi do të plotësonte enigmën pa ndihmën
time, për të, kjo gjë do të ishte më vlefshme, si në esencë ashtu edhe instrumentalisht (p.sh. duke rritur konfidencen e tij me plotësimin e një detyre të vështirë). Siç edhe duket, seti i te mirave në këtë situate është i atille se nuk ka ndonjë renditje te përcaktuar, dhe unë, moralisht do isha i justifikuar nëse do e ndihmoja por edhe nëse do e lija pa ndihmë. Dhe kështu, unë mendoj se ky rast është pak a shume i ngjashëm, gjithsesi në një shkalle shumë më të madhe kur Zoti vendos se çfarë strategjie te përgjithshme të marrë në lidhje me sigurimin e provave për ekzistencën e Tij, ose ato raste kur Ai vendos te lejoj një rast specifik të fshehtësisë hyjnore.
Parker gjithashtu na siguron edhe disa te mira morale si me poshtë te cilat janë te arritshme nëse Zoti u jep besimtareve lirinë për ti konvertuar jobesimtaret, ne krahasim me Zotin i cili gjithmonë ndërhyn për te drejtuar menjëherë jobesimtaret jorezistent: 1) liria morale; 2) prova intelektuale; 3) varësia shoqërore; 4) te mësuarit për veten e tij se Zoti ekziston; dhe 5) qe te dëshiroj te njoh Zotin.
Për me tepër, çdo ‘dëm’ që mund te rezultojë nga një mungese e përkohshme e një marrëdhënie me Zotin kompensohet nga dy gjera: 1) eliminimi i atij dëmi 2) dhe një kompensim i drejte për atë dëm. Te dyja zbatohen ne rastin e kërkuesve te sinqertë nga mesi i ehlul fitras. Islami na mëson se ata që shkojnë ne Xhenet do të harrojnë çdo vështirësi qe mund të kenë përjetuar ne këtë jete dhe kjo përfshinë edhe heqjen e çdo shenjë emocionale e cila është mbartur nga mungesa e një marrëdhënie me Zotin. Për me tepër, ehlul fitra qe e kalon provën specifike qe është caktuar nga Zoti do kompensohet me përjetësinë ne Xhenet, e cila është në mënyrë te pambarim më e mire sesa çdo vështirësi e përkohshme e kësaj bote. Me eliminimin e dëmit, përveç qe personi kompensohet me shumë se çka meriton, çdo lloj ankthi qe mund te ketë lindur nga ‘fshehtësia’ e Zotit do ti kompensohet.
Dikush mund te ngrejë një kundërshtim Kantian dhe të thotë se Zoti po përdor ehlul fitran si mjet për ti sprovuar ata qe besojnë, ndërsa qeniet njerëzore duhet te trajtohen si qëllime ne vetvete. Duke mbajtur mënjane faktin se kjo nuk është problematika sipas teorisë se urdhëresës hyjnore, nuk ka ndonjë tregues se Zoti po shfrytëzon padrejtësisht ehlul fitran. Formula e Kantit për njerëzimin nuk ndalon ne mënyrë te përgjithshme qe njerëzit te përdoren si mjete, mirëpo ai këmbëngul se qeniet njerëzore nuk duhet te përdoren si mjete për te përmbushur qëllimet tona. Zoti këtë gjë nuk e bënë me ehlul fitran, sepse Ai njeh vlerën njerëzore dhe sinqeritetin e tyre dhe dëshiron te këtë një marrëdhënie të përjetshme me ata nga mesi i tyre qe e kalojnë provën e Tij. Kjo gjë është shumë larg shqetësimit te Kantit në lidhje me qeniet njerëzore që të reduktohen ne thjeshtë mjete.
Kritika e supozimit të dytë
Të këmbëngulësh se përsosmëria hyjnore kërkon veprim te menjëhershëm dhe korrigjim të menjëhershëm për ti sjellë punët në një gjendje ideale është një pretendim domethënës, i cili nëse zbatohet vazhdimisht për te gjitha atributet e Zotit, do ta zhvishte Zotin nga liria e zgjedhjes për të bërë atë qe dëshiron. Për shembull, a është përsosmëri e Zotit ajo kur Ai e sjellë menjëherë para drejtësisë mëkatarin e papenduar? Vështirë se do te pajtohej me këtë ndonjë teolog. Kështu, pse bëni kërkesa te tilla kur behet fjale për dashurinë hyjnore?
Qasja e Schellenberg ndaj atributeve hyjnore si ajo e dashurisë kufizon atributet e tjera (p.sh. plotfuqinë, urtësinë etj) duke e bërë që dashuria e Zotit të dominoj mbi to. Por pse Zoti nuk mundet të jetë edhe i plotfuqishëm edhe i urte sa për te realizuar një bote ku disa njerëz testohen me sprova ndërsa disa te tjerë jorezistente lihen përkohësisht të pa drejtuar nga Zoti? Pse Zoti nuk mund të lejoj një pezullim te përkohshëm te marrëdhënieve me jobesimtaret jorezistent si pjesë e planit te tij përfekt dhe si prove për krijesat e Tij? Presupozim i Schellenberg është se, kur një jobesimtarë kualifikohet jorezistent, kjo duhet të nënkuptoj se është koha ideale e kërkuar nga Zoti qe ta udhëzoj jobesimtarin duke hyre në një marrëdhënie me të. Ideale për kë? Mund të mos jetë optimale për Zotin qe e ka krijuar njerëzimin me një autonomi morale me qëllimin që ti testoj ata. Që një gjendje të jetë ideale, duhet të jetë në një mënyrë të veçante që të mund të arrij objektivin e paracaktuar. Por çka nëse motivi i Zotit që të krijoi është testimi i njerëzve duke u siguruar atyre një liri te mjaftueshme morale, kështu që edhe ekzistenca e përkohshme e jobesimtareve jorezistent të jetë e tillë.
Schellenberg në përpjekjet e tij për te ngritur përsosmërinë e Zotit ekzagjeroi implikimet e dashurisë dhe kështu minoi fuqinë dhe aftësinë e Zotit për të bërë gjëra të cilat as nuk janë logjikisht të pamundura dhe as që janë ne kundërshtim me natyrën e Tij hyjnore. Schellenberg beson se nocioni i tij për një Zot përsosmërish te dashur është “superior” ndaj te tjerëve; megjithatë, dikush mund të argumentoj se konceptimi i Schellenberg për Zotin rezulton në një ide inferiore te Zotit, fuqia e të Cilit është e kompromentuar. Ne përmbledhje, nuk ka asnjë lloj prove qe mbështetë premisat e SDHA-së; qe marrëdhënia e një personi jorezisten me Zoti është e mira më e larte e cila shkel të gjitha të mirat e tjera morale, dhe se përsosmëria hyjnore kërkon veprime të menjëhershme për të realizuar një gjendje ideale veprimi.
Konkluzion
Deizmi mohon providencën e Zotit dhe si rezultat i kësaj mohon edhe forcën e nocioni te zbulesës hyjnore. Kam paraqitur tre kritika kundër deizmit. Ne te paren kam demonstruar se deizmi nuk ka fare kuptim kur marrim parasysh urtësitë e Zotit, sepse urtësia hyjnore është ai veprimi kur merret vetëm atëherë kur ekziston një qellim substancial dhe kjo gjë është në pajtueshmëri të plotë me mendimin deist te providencës se Zotit. Ne kritiken time të dytë argumentova se mospërfshirja e Zotit ne çështjet e kësaj bote është neëkundërshtim me atributin e Tij te mirësisë. Gjithashtu kritikova edhe ata deist qe nuk pohojnë mirësinë e Zotit duke argumentuar se ajo qe pastaj u lihet atyre është veç zgjedhja teologjike që nuk është tërheqëse. Ne kritiken time të trete theksova rendësin e shpalljes hyjnore në mënyrë që të minoj pretendimin deist te cilët pohojnë se është i kotë. Pastaj vazhdova të hedh poshtë dy argumentet me të shquara të deisteve. Argumenti i parë ka të bëjë me faktin nëse mrekullitë janë te mundshme dhe tregova se mrekullitë jo vetëm qe janë logjikisht te mundshme por edhe te pritshme. Argumenti i dyte është nga fshehtësia hyjnore dhe demonstrova se supozimet baze të tij janë shumë të diskutueshme.
Përktheu Aziz Mahmuti
Last modified: 17/09/2022
