Shekullarizmi: këndvështrimi i krishterë

Wolfhart Pannenberg

Çfarëdo që të nënkuptohet me shekullarizim, të paktë janë ata që nuk do të pajtohen se gjatë këtij shekulli kultura publike është bërë më pak fetare. Kjo nuk është, siç sugjerojnë disa, thjesht rezultat i ndarjes së kishës dhe shtetit që për herë të parë ndodhi dy shekuj më herët. Asokohe, një ndarje e tillë nuk nënkuptonte tëhuajësimin e kulturës nga rrënjët e saj fetare. Në Amerikë, për shembull, fundi i fesë të rrënjosur në shtet nuk nënkuptonte fundin e karakterit mbizotërues të krishterë e protestant të kulturës amerikane. Në shoqëritë perëndimore, lidhja ndërmjet shtetit dhe njërës kishë apo tjetrës vazhdoi të jetë efikase edhe gjatë këtij shekulli. Megjithëkëtë në këto shoqëri, gjithashtu, ne shohim evidencë të shekullarizimit, tipikisht shumë më e përparuar se në Shtetet e Bashkuara. Shekullarizimi nuk shkaktohet nga ndarja e kishës nga shteti. Rrënjët e proçesit të shekullarizimit, që rezultojnë me tëhuajësimin aktual të kulturës publike nga feja, dhe sidomos nga krishterimi, janë të rrënjosura në shekullin e shtatëmbëdhjetë.

Një mjedis publik i shekullarizmit rrëzikon besimin e të krishterëve në të vërtetën e asaj që ata besojnë. Në A Rumor of Angels (1969), Peter L. Berger i përshkruan besimtarët si një ‘pakicë njohëse’ standartet e njohjes të së cilës deviojnë nga ajo që publikisht merret si e mirëqenë. Berger shkroi rreth ‘strukturave të bindshmërisë’. Njerëzve u duhet mbështetja sociale në të pohuarit se një shpjegim i caktuar i realitetit është bindëse. Kur një përkrahje e tillë dobësohet, njerëzit duhet të kenë një vendosmëri të fuqishme personale në mënyrë që të ruajnë besimet që s’janë në pajtim me besimet e të tjerëve përreth tyre. Analiza e Bergerit është një analizë sociale dhe psikologjike e situatës ku njerëzit e gjejnë veten, mjaft ndaraz nga e vërteta e asaj që ata mund të besojnë. ‘Sigurisht, mund të ecet kundër konsensusit social që na rrethon,’ vëren Bergeri, ‘por ka presione të fuqishme (të cilat manifestohen si presione psikologjike pikërisht brenda ndërgjegjes sonë) për të përputhur pikëpamjet dhe besimet e njerëzve tanë’. Kjo është pikërisht përvoja e të jetuarit të krishterë në një kulturë mbizotëruese shekullare.

Në një mjedis shekullar, edhe një njohje elementare e krishterimit – historia, mësimet, shkrimet e shenjta dhe figurat edukuese të tij – tkurret. Nuk është më një çështje e të refuzuarit të mësimeve të krishtera; një numër i madh njerëzish nuk kanë as idenë më të vagullt se çfarë janë këto mësime. Ky është një zhvillim mbresëlënës po të konsiderohet se sa themelor është krishterimi për të gjithë historinë e kulturës perëndimore. Sa më e përhapur të jetë injoranca mbi krishterimin, aq më i madh është paragjykimi ndaj krishterimit. Për pasojë, njerëzit që nuk e dinë dallimin ndërmjet Saulit të Tarsusit dhe Gjon Kalvinit janë mjaft të sigurtë se krishterimi është gjykuar dhe dënuar si një fe shtypjeje. Kur te njerëz të atillë shfaqet interesi për fenë apo për ‘spiritualitetin’ – interesi i tyre është një reagim natyror ndaj cektësisë së një kulture sekulare – ata shpeshherë nuk i kthehen krishterimit por ‘feve alternative’.

Në këto rrethana kulturore, nuk është e lehtë të përçohet mesazhi i krishterë. Vështirësia shtohet nga relativizimi kulturor pikërisht i idesë së të vërtetës. Ky është një ndryshim mjaft domethënës nga shekullarizmi i iluminizmit. Mendimtarët shekullaristë të iluminizmit i sfiduan të krishterët të justifikonin pretendimet e tyre për të vërtetën me anë të argumenteve racionale dhe jo thjesht me anë të përmendjes së autoritetit fetar. Por si të krishterët ashtu dhe kundërshtarët e tyre presupozonin se çështja e diskutuar kishte një farë të vërtete. Sot kjo nuk mund të presupozohet. Në pikëpamjen e shumë njerëzve, përfshirë dhe shumë të krishterë, doktrinat e krishtera janë thjesht opinione që mund ose nuk mund të afirmohen sipas preferencave individuale, ose varësisht nga fakti nëse ato u flasin nevojave të ndjera personalisht.

Shpërbërja e idesë së të vërtetës – e të vërtetës që nuk ka nevojë për miratimin tim që të jetë e vërtetë – kanë gërryer thellë të kuptuarin e krishterë rreth ungjillizimit apo misionit. Thirrja misionare dikur kuptohej se u sjellë të vërtetën të tjerëve, dhe rrjedhimisht ka qenë legjitime dhe jashtëzakonisht e rëndësishme. Sot, për shumë njerëz, sipërmarrja misionare është një çështje e të imponuarit ndaj të tjerëve të preferencave tona personale dhe të paragjykimeve kulturalisht të kushtëzuara, dhe rrjedhimisht është jo vetëm ilegjitime por moralisht ofenduese. Përtej çështjes së misioneve, ne mund të pyesim veten përse njerëzit duhet të përqafojnë besimin e krishterë vetëm nëse mendojnë se mësimet apostolike janë të vërteta. Më saktësisht, sot çështja shtrohet nëse është kuptimplote të pretendohet se mësimet e krishtera janë të vërteta. Ideja e të vërtetës është absolutisht jetësore për besimin e krishterë. Shkatërrimi i kësaj ideje është kyç për legjitimimin e kulturës shekullariste, duke qenë se ideja e të vërtetës prek pikën më të ndjeshme të shekullarizmit.

II

Shekullarizmi dhe, më gjerësisht, modernizmi në vetvete janë përshkruar shpeshherë si pasoja të apostazisë nga besimi i krishterë. Kjo ka qenë pikëpamja, për shembull, e teologut të madh protestant zvicerian Karl Barth. Sipas Barth-it, kultura moderne ka qenë një revoltë ndaj besimit të krishterë me qëllimin për të vendosur qënien njerëzore në vendin e Zotit. Ka shumë për të thënë rreth këtij interpretimi, pasi realiteti njerëzor përnjimend është bërë themelor në kulturën moderne në një mënyrë të krahasueshme me themelet fetare të kulturave të mëparshme. Shqetësimi për të drejtat njerëzore është vetëm një aspekt, ndonëse politikisht aspekti më i rëndësishëm, i preokupimit të modernitetit me njeriun. Dhe rrjedhimisht ndodhi që individi njerëzor u konsiderua si vlera më e lartë dhe kriteri i së mirës.

Sidoqoftë, është e dyshimtë nëse ky zhvillm duhet quajtur shembull apostazie në tërësinë e tij. Mund të jetë një argument i mirë se theksi i fortë mbi personin njerëzor ka një origjinë të qartë të krishterë. Në këtë aspekt, krishterimi ka shumëçka të përbashkët me shpirtin modern. Madje dikush mund të sugjerojë se shpirti modern kontribuoi në çlirimin e ndërgjegjes së krishterë nga shtrembërimi i intolerancës. Me fjalë të tjera, marrëdhënia ndërmjet besimit të krishterë dhe modernizmit është e pështjelluar, dhe nuk ua lejon të krishterëve të refuzojnë modernizmin në mënyrë të pakualifikuar. Ndonëse kultura moderne në kapërcyellin e saj shekullarist pa dyshim kontribuoi në tëhuajësimin e shumë njerëzve nga besimi i krishterë, të krishterët e kanë të nevojshme të mësojnë dhe të mbajnë mend leksionin e nxjerrë nga ngritja e modernizmit, si dhe ta mishërojnë atë në ndërgjegjen e krishterë.

Dallimi ndërmjet sferës sekulare dhe sferës së quajtur fetare apo shpirtërore nuk është aspak e re në historinë e krishterimit. Në shekujt e mëparshëm, megjithatë, ky dallim nuk arriti deri në një ndarje të shekullares – politika, ekonomia, ligji, edukimi, artet – nga ndikimi shpirtëror i Kishës. Përkundrazi, pikërisht dallimi ndërmjet shekullares dhe fetares ka patur një themel të krishterë. Ky themel i krishterë ka qenë vetëdija se rendi ekzistues shoqëror është i papërsosur dhe i përkohshëm; akoma nuk qe ngritur mbretëria e Zotit. Sa i përket çdo rendi ekzistues shoqëror, krishterimi ofronte një modesti eskatologjike. Kjo e ndan shoqërinë e krishterë nga kulturat e tjera të ngarkuara fetarisht, siç është islami. Krishterimi bëri dallimin e Perandorisë Bizantine nga Roma para krishterimit. Në periudhën pas Konstantiniane pati një ekuilibër ndërmjet autoritetit të peshkopëve dhe atij të perandorit, kurse në Romën e lashtë perandori ishte prifti më i lartë, pontifex maximus. Dallimi ndërmjet fetares dhe shekullares ndryshoi sërish si rezultat i Reformimit të shekullit të gjashtëmbëdhjetë apo, më saktësisht, si rezultat i luftërave fetare që erdhën pas ndarjes së kishës mesjetare. Kur në një numër vendesh asnjë palë fetare nuk mund t’ia impononte të gjithë shoqërisë besimin e saj, uniteti i rendit shoqëror duhej bazuar mbi një themel të ndryshëm nga feja. Për më tepër, konflikti fetar kishte vërtetuar se ishte shkatërrimtar për rendin shoqëror. Rrjedhimisht, në gjysmën e dytë të shekullit të shtatëmbëdhjetë njerëzit e matur morën vendimin se për rivendosjen e paqes sociale, feja dhe kundërshtimet e lidhura me fenë duheshin vënë në kllapa. Me këtë vendim ndodhi lindja e kulturës shekullariste moderne. Me kohë, ajo do të sillte shekullarizmin dhe një kulturë që, me vend, përshkruhet si shekullariste.

Në shekujt e mëhershëm, vënia në kllapa e fesë do të kishte qenë e paimagjinueshme. Madje në shekullin e gjashtëmbëdhjetë, si Reformatorët ashtu dhe katolikët presupozonin se uniteti fetar ishte i domosdoshëm për unitetin e shoqërisë. Ndonëse ata theksonin rëndësinë vendimtare të ndërgjegjes individuale në çështjet e besimit, as Luteri e as Kalvini nuk e përfytyruan mundësinë e tolerancës fetare. Hapi drejt lirisë dhe tolerancës fetare u ndërmor fillimisht në Hollandë, aty nga fundi i shekullit të gjashtëmbëdhjetë, për të rikthyer paqen ndërmjet sektorëve katolikë dhe protestantë të popullatës. Kur Uilljami i Oranzhit shpalli parimin e tolerancës fetare, ai mendoi se po vepronte në përputhje me mësimet e Luterit rreth apelit ndaj ndërgjegjes dhe lirisë së të krishterit. Në fakt, Uilljami kish ndërmarrë një hap vendimtar drejt një sendërtimi krejtësisht të sërishëm të rendit social dhe të vetë kulturës.

Hamendësimi i vjetër se uniteti i shoqërisë kërkon unitetin e fesë mbështetej nga arsye të mira. Nëse qytetarët duhet t’u binden ligjit e të respektojnë autoritetin e qeverisë civile, ata duhet të besojnë se është moralisht e drejtë të veprohet kështu, se ata nuk po i nënshtrohen thjesht kapriçove të atyre që janë në pushtet. Nëse pushteti duhet quajtur legjitim, ai duhet ushtruar në emër të një autoriteti që është përtej arbitraritetit dhe manipulimit njerëzor. Feja shtrëngonte dhe detyronte ata në pushtet si dhe ata mbi të cilët ushtrohej pushteti. Në një rend të tillë, shtetasi dhe sunduesi kuptojnë se ata janë të bashkuar në përgjegjësinë e tyre ndaj një autoriteti është përmbi të dy.

 Sot një këndvështrim i tillë i legjitimitetit moral dhe rendit shoqëror duket antik. Por ky këndvështrim, megjithatë, nuk u kundërshtua duke e hedhur poshtë me argument. Më saktë, u braktis për arsye pragmatike: nevoja urgjente për të rikthyer paqen shoqërore përkundrejt konflikteve të përgjakshme fetare nuk merrte parasysh konsiderata të tjera. Në mungesë të rrugëve fetare për të legjitimuar qeverinë, u zhvilluan teori alternative. Më e rendësishmja ndër to është ideja e qeverisë përfaqësuese. Megjithatë, ende sot besueshmëria e këtyre teorive të legjitimimit ngrihet më tepër mbi konsiderata pragmatike se sa mbi argumente bindëse.

Wolfhart Pannenberg

III

Pas luftërave të fesë, themeli fetar i shoqërisë, ligjit e kulturës u zëvendësua nga një tjetër, dhe ky themel i ri quhej natyrë njerëzore. Kështu lindën sisteme të ligjit natyror, moralitetit natyror dhe madje edhe të fesë natyrore. Dhe, sigurisht, pati një teori natyrore të qeverisjes e paraqitur në formën e teorive të kontratës sociale. Teori të tilla treguan nevojën për qeveri qytetare që të sigurohej mbijetesa individuale me çmimin e lirisë natyrore të individëve (psh, Hobbes), ose për të siguruar liri individuale brenda kufijve të arsyes dhe ligjit (psh, Locke). Teoritë që përdornin natyrën njerëzore si themeli i rendit politik, ligjor dhe kulturor bënë të mundur që vendet evropiane t’i jepnin fund periudhës së ndërluftimeve fetare. Ato gjithashtu bënë të mundur, ndoshta të pashmangshme, autonominë e shoqërisë dhe kulturës shekullare krejtësisht të pavararur nga ndikimi i kishës dhe traditës fetare.

Shpjegimi i sa më sipërm i ngjitjes së rendit sekular shoqëror është i lidhur me Wilhelm Dilthey. Ka dhe teori të tjera, sigurisht. Ndoshta më e njohura është shpjegimi i Max Weberit për origjinat e kapitalizmit modern. Sipas Weberit, kapitalizmi modern nuk u prodhua nga faktorë krejtësisht ekonomikë, por lindi prej doktrinës kalviniste të paracaktimit dhe ndikimi i saj në sjelljen njerëzore. Kalvini thoshte se, ndonëse dekreti i përjetshëm i Zotit që paracakton zgjedhjen apo hedhjen poshtë të individit mbetet e mistershme, fakti nëse një person i veçantë është i përzgjedhur mund të pandehet nga sjellja e tij. Nëse ai kryen veprat e ripërtëritjes, ka gjasa që ky person t’i përkasë të zgjedhurve. Për kalvinistin, pra, ka patur një motivim të fuqishëm për të jetuar në një mënyrë që i ka hije të ripërtëriturit. Në dhuntinë e këso bote, në kryerjen e ndërgjegjshme të detyrimeve ku i bëhej thirrje, një person dëshmonte për ripërtëritjen. Dhe kështu ndodhi, argumentonte Weberi, që askeza racionale e kapitalistëve të hershëm pati burimin e saj në shpresën e jetës së përtejme të spiritualitetit kalvinist. Megjithatë, ky spiritualitet u shekullarizua kur përkushtimi të cilit i jepte jetë u vu në shërbim të shumëfishimit të kapitalit. Përfundimisht, sipas Weberit, kjo prodhoi një sistem kapitalist që funksionon në një mënyrë mjaft të pavarur nga motivimi fetar prej të cilit lindi.

Teori të tjera të shekullarizimit kanë pretenduar se besimi modern në progresin është një shekullarizim i shpresës eskatologjike të krishterë. Shpresa për një botë më të mirë nuk drejtohet më për kah një botë tjetër, por shndërrohet në projektin njerëzor që përmirëson këtë botë. Karl Lowith argumentonte se filozofia moderne e historisë është në fakt një shekullarizim i teologjisë së krishterë të historisë; është një variant i shekullarizuar i historisë së shpëtimit. Providenca e Zotit që udhëheq proçesin historik drejt përmbushjes eskatologjike zëvendësohet nga një filozofi progresi e udhëhequr nga fuqia parashikuese e shkencës dhe teknologjisë si dhe duke premtuar një të ardhme të lumturisë tokësore. Shkenca shekullarizoi idenë teologjike të ligjit duke e kthyer atë në idenë e ligjeve të përjetshme të natyrës, dhe ideja e një universi të pafundëm ishte varianti i shekullarizuar i një besimi më të hershëm në pafundësinë e Zotit.

Në këto dhe të tjera teori, përmbajtja fetare transformohet në diçka të brendshme dhe të këso bote. Hans Blumenberg është një ndër ata që kanë kundërshtuar teori të tilla pasi ato e vendosin kulturën moderne në pozitën që i detyrohet të kaluarës së saj të krishterë; ato sugjerojnë se tharmi i vërtetë e kulturës moderne i përket fillimisht dhe më realisht krishterimit. Kundër këtij këndvështrimi, Blumengberg argumentonte se modernizmi ishte emancipuar nga pretendimet shtypëse të fesë së krishterë. Jo gjurmët e krishtera, por autonomia njerëzore ishte ajo që formoi bërthamën e mendjes moderne. Megjithkëtë, ç’është e vërteta, ky qëndrim nuk është shumë larg teorive të shekullarizimit të diskutuara sa më sipër. Ata gjithashtu, besonin se trashëgimia fetare ishte shndërruar në diçka radikalisht të re – po aq radikalisht e re sa ç’do të pritej kur humanizmi zëvendëson Zotin në epiqendër.

Sidoqoftë, të dyja qëndrimet kanë një mangësi profetike. Njëra palë pretendon se proçeset e shekularizimit mbajnë përgjegjësi për tranzicionin nga kultura mesjetare te ajo moderne. Pala tjetër e shpjegon këtë tranzicion në termat e emancipimit nga një kulturë e dominuar fetarisht. Të dyja e shohin lindjen e kulturës moderne si një proçes mbi të gjitha ideologjik. E vërteta, argumentoj unë, është se tranzicioni në fjalë nuk ishte, apo të paktën jo para së gjithash, i nxitur ideologjikisht. Ishte lufta civile fetare dhe shkatërrimi i paqes sociale që e bëri të domosdoshme braktisjen e idesë së vjetër se kultura publike duhet të bazohet mbi unitetin fetar. Çdo përpjekje për të sheshuar konfliktet ndërmjet palëve fetare ka qenë e pafrytshme. Ata të cilët u rrekën t’i bënin ballë kësaj rrethane nuk menduan se me orvatjen për të gjetur një themel më të fortë për rendin social, ata po largoheshin nga besimi i krishterë. Me përjashtime relativisht të pakta, ata menduan se ishin të krishterë të devotshëm, dhe do të ishin skandalizuar nga mendimi se ata po hiqnin nga ndikimi publik deklarimet e të së vërtetës dhe moralit të krishterë.

Thënë ndryshe, emancipimi modern nga feja nuk ishte qëllimi por rezultati afatgjatë i rindërtimit të shoqërisë mbi një themel të ndryshëm nga besimi fetar. Ata të cilët e bazuan kulturën publike mbi natyrën njerëzore e jo mbi fenë, nuk kishin për qëllim ndonjë krisje me krishterimin. Në fakt, idetë e krishtera vazhduan të ishin të frytshme nga pikëpamja shoqërore, ndonëse ato u rrakapjepëthuan në besime të shekullarizuara, dhe nuk është aspak befasuese që, me kohë, shumë njerëz harruan se nga ku erdhën fillimisht këto ide.

Në të menduarit rreth marrëdhënies ndërmjet krishterimit dhe kulturës moderne, është e rëndësishme të mbahen parasysh këta faktorë: së pari, në zanafillë, modernizmi nuk i kundërvihej besimit të krishterë; së dyti, mungesa e tolerancës ndërmjet të krishterëve në periudhën pas-reformimit ishte drejtëpërdrejtë përgjegjëse për lindjen e kulturës shekullariste. Nga kjo, të krishterët duhet të mësojnë nevojën e të tejkaluarit të kundërshtive të trashëguara dhe të rikthimit të një forme të unitetit në mesin e tyre. Për më tepër, ideja dhe praktika e tolerancës duhet të jetë e mishëruar në të kuptuarin e krishterë jo vetëm të lirisë por të së vërtetës në vetvete. Pa këto ndryshime – ndryshime që vetëm krishterimi mund t’i sjellë – është mjaft e paarsyeshme të pritet që kultura moderne të rikonsiderojë përjashtimin e fesë nga sfera publike. Kujtesa e rolit të fesë në zanafillën e modernizmit përforcon fuqishëm paragjykimin bashkëkohor se, në sferën publike, feja është përçarëse, intolerante dhe shkatërruese e shoqërisë civile.

IV

Pikërisht mu në zemër të kulturës moderne ne gjejmë dykuptimësi që dalin si rezultat i një miksture të çuditshme të ideve të krishtera dhe jo të krishtera. Shembulli më i rëndësishëm është ideja moderne e lirisë. Kjo është një rrënjë e qartë e krishterë në besimin se të gjithë personat njerëzorë janë të lindur të jenë të lirë dhe se një liri e tillë duhet respektuar. Ekziton mësimi biblik se qëniet njerëzore janë krijuar sipas imazhit të Zotit dhe janë krijuar të gëzojnë bashkim shpirtëror me Zotin. Në fakt, është vetëm bashkimi shpirtëror me Zotin që na bën vërtet të lire, sipas Jezuit (Gjoni 8:36) dhe Palit (2 Kor 3:17). Ndërkohë që çdo qënie njerëzore është e krijuar për të gëzuar lirinë që vjen nga bashkimi shpirtëror me Zotin, vetëm në Krisht një liri e tillë përmbushet krejtësisht nëpërmjet shpagimit nga mëkati dhe vdekja. Kjo është ideja e krishterë e lirisë.

Ideja moderne e lirisë, e propozuar me më frytshmëri nga John Locke, ndryshon nga pikëpamja e krishterë në atë se fokusohet vetëm mbi gjendjen natyroree të njeriut. Ndryshon gjithashtu në hartimin e ideve të lashta stoike të ligjit natyror. Stoikët mësonin se liria fillestare dhe barazia e qënieve njerëzore në gjendjen e natyrës qe humbur për shkak të nevojave të të jetuarit në shoqëri. Locke mendonte se doktrina e Reformimit e lirisë e së të krishterit bënte të mundur të ripohohej kjo liri fillestare si një realitet i kësaj jete. Përkundër këndvështrimeve të mëvonshme libertare mbi lirinë individuale, Locke besonte se liria e pastër është domosdoshmërisht e bashkuar me arsyen dhe rrjedhimisht e lidhur pozitivisht me ligjin. Në qëndrimin e Locke ka një jehonë të të kuptuarit të krishterë se liria varet nga të qënit i bashkuar me të mirën dhe, rrjedhimisht, me Zotin.

 Ideja mbisunduese e lirisë në shoqëritë tona sot, sigurisht, është ideja se secili person ka të drejtën të bëjë si të dëshirojë. Liria nuk është e lidhur me asnjë nocion të të mirës si themel i lirisë në vetvete. Si pasojë e paplotësisë së ekzistencës njerëzore në histori, çdo ide e lirisë përmban rrezikun e abuzimit. Por ajo bën një dallim shumë të madh të faktit nëse respektohet ndryshimi ndërmjet përdorimit dhe abuzimit të lirisë. Kur respektohet, ka mundësi të sfidojë me të drejtë ekuacionin e lirisë. Dykuptimësia e ndërtuar në idenë moderne të lirisë na ndihmon të kuptojmë ambivalencën e kulturës shekullare kur vjen fjala te vlerat në përgjithësi, si dhe nervozitetin tonë kulturor rreth të afirmuarit të përmbajtjeve dhe standarteve me anë të të cilave përkufizohet kultura në vetvete. Sa i takon vlerave dhe traditave kulturore, si edhe pretendimeve të vërteta, mbisundon një sjellje konsumatore. Secili zgjedh sipas preferencave të tij apo nevojave të preceptuara. Shkëputja e idesë së lirisë nga një ide e të vërtetës dhe të së mirës është dobësia e madhe e shoqërive sekulare.

V

Nën ndikimin e mendimtarëve si Max Weber, presupozimi mbizotërues i modernizmit ka qenë se shekullarizimi do të vazhdojë të mbushë të gjitha aspektet e sjelljes shoqërore dhe individuale, me fenë të shtyrë përherë e më tepër nëpër caqe. Megjithkëtë, gjatë dy tre dekadave të fundit është bërë e qartë se shekullarizimi (apo, siç preferojnë ta quajnë disa, modernizimi progresiv) ndesh problem të rënda. Rendi shoqëror krejtësisht i shekullarizuar i jep jetë një ndjesie të pakuptimësisë: ka një vakum në sferën publike të jetës politike dhe kulturore, dhe kjo fton shpërthime të dhunshme pakënaqësie. Si rrjedhojë, është e vështirë të parashikosh të ardhmen e shoqërisë shekullare. Pjesërisht varet nga fakti se për sa kohë do të jenë njerëzit të gatshëm të paguajnë çmimin e pakuptimësisë në këmbim të liçencës për të bërë atë që dëshirojnë. Përderisa njerëzit të ndihen të sigurtë për komoditetet e begatisë, ata mund të jenë të gatshëm të tolerojnë këto tensione deri në një kohë të papërcaktuar. Në krahun tjetër, reagimet iracionale janë të paparashikueshme, sidomos kur ka një ndjesi se institucionet e shoqërisë nuk janë të ligjshme. Rrethana e shoqërisë moderne shekullare është më e pabazuar nga ç’mund të duam ne. Ata që njohin thirrjen e rrezikut për një afirmim të sërishëm të traditave me anë të të cilave përkufizohet kultura, dhe më specifikisht për afirmimin e sërishëm të rrënjëve fetare të këtyre traditave.

Një thirrje e tillë është pa dyshim në avantazhin e shoqërisë shekullare. Feja si e tillë, megjithatë, ka një rëndësi të vogël në faktin nëse kësaj thirrjeje i kushtohet vëmëndje. Përkundër anktheve të shprehura gjerësisht ca dekada më pare nga njerëzit e besimit fetar, tani është e qartë se e ardhmja e fesë është më pak e rrezikuar se sa e ardhmja e shoqërisë sekulare. Shekullarizimi është larg prej të qënit një buldozer i pandalshëm. Sa më shumë që përparojnë shekullarizimi dhe ajo çka quhet modernizim progresiv, aq më tepër ato prodhojnë një nevojë për diçka tjetër që mund t’i japë kuptim jetës njerëzore. Një kuptim i tillë, nëse do të jetë i frytshëm, duhet perceptuar si i dhënë; jo i dhënë jetëve tona nga vetja jonë por nga një autoritet përtej aftësisë sonë për artifice. Rishfaqja e fesë dhe lëvizjeve pothuajse-fetare që filluan disa dekada më parë zunë në befasi intelektualët shekullarë, por mund të ishte parashikuar (dhe u parashikua nga disa) si një rezultat i pashmangshëm i shekullarizmit.

Ky interes i ripërtërirë në fe, megjithatë, nuk ka pasur të bëjë gjithnjë me krishterimin. Në disa shoqëri, dhe në sektorë të të gjitha shoqërive moderne, kthimi në krishterim duket se është përjashtim. Një arsye për këtë është paragjykimi ndaj krishterimit si ‘fe konvencionale’ në ndërgjegjen publike të kulturës shekullare. Kjo ndihmon në shpjegimin e entuziasmit të përhapur për ‘fetë alternative’. Një tjetër arsye përse shumë njerëz kanë interes në ndonjë fe, por jo në krishterim, gjendet në mënyrën se si kishat kanë reaguar ndaj sfidës së shekullarizmit. Dhe kjo më shpie mua në pikën time të fundit: Si duhet t’i përgjigjen kishat kulturës shekullariste?

VI

Mënyra absolutisht më e keqe për t’iu përgjigjur sfidës së shekullarizmit është t’i përshtatesh standarteve shekullare në gjuhë, mendim dhe mënyrë të të jetuari. Nëse pjesëtarë të një shoqërie shekullare i kthehen në njëfarë mase fesë, ata veprojnë kështu sepse janë në kërkim të diçkaje tjetër se sa ajo çka ofron tashmë kultura. Është kundërproduktive t’u ofrohet atyre feja në një formë shekullare të stolisur me kujdes në mënyrë që të mos ofendojë ndjeshmëritë e tyre shekullare. Në këtë aspekt, duket se kishave kryesore në Amerikë u duhet akoma të brendësojnë mesazhin e Dean Kelly në librin e tij të një çerek shekulli më parë, Why Conservative Churches Are Growing. Ajo që njerëzit kërkojnë në fe është një alternativë bindëse, ose të paktën plotësuese, ndaj jetës në një shoqëri shekullariste. Feja që është ‘pak ashumë e njëjtë’ nuk ka gjasa të jetë mjaft interesante.

Unë ngutem të shtoj se ky nuk është një argument për tradicionalizmin e vdekur. Mënyrat e dala mode të të bërit të gjërave në kisha mund të përmbajnë elemente që janë të mërzitshme dhe me kuptim të zbrazët deri në padurim. Krishterimi i parashtruar si një alternativë apo përmbushje e jetës në një shoqëri shekullare duhet të jetë prekës dhe bindës. Mbi të gjitha, duhet të jetë thelbësisht i ndryshëm dhe të paraqesë një ndryshim në të jetuarit e njerëzve. Kur përvetësohet mesazhi dhe rituali, kur mendimet cënuese shuhen, njerëzit janë të ngasur të dyshojnë se kleri nuk beson në diçka kaq të dallueshme. Prezantimi bindës dhe i besueshëm i karakteristikave krishtere nuk është çështje marketingu. Fjala është se çfarë u detyrohen kishat njerëzve në shoqëritë tona shekullare: thirrjen e Krishtit të ringjallur, evidencën e hareshme të jetës së re në Krisht, të asaj jete që mposht vdekjen.

Dhe ky nuk është argument për tradicionalizëm (duke mbajtur parasysh vëzhgimin e dobishëm të Jaroslav Pelikanit se tradita është besimi i gjallë i të vdekurve ndërsa tradicionalizmi është besimi i vdekur i të gjallëve), pra nuk është argument për fundamentalizëm. Pa dyshim, termi fundamentalist përdoret pa kriter sot për të dënuar secilën fe që cënon seriozisht ndjeshmëritë shekullare. Por me fundamentalizëm unë nënkuptoj fenë që, në një pretendim të pajustifikuar për siguri, refuzon të vërë në punë kapacitetin njerëzor të arsyes. Kundërshtimi i shpalljes së krishterë ndaj shpirtit të shekularizmit duhet të kërkojë gjithnjë një aleancë me arsyen. Kjo është në linjë me traditën e krishterë që, që nga koha e kishës së hershme, farkëtoi një aleancë me arsyen dhe filozofinë e vërtetë në mënyrë që të luftonte për vlefshmërinë universale të mësimeve të krishtera.

Shekullaristët kanë të drejtë të ekspozojnë iracionalitetin, fanatizmin dhe intolerancën kur ata shfaqen në emër të fesë, ndonëse shekullaristët shpeshherë e bëjnë këtë për të diskredituar fenë si të tillë. Mësimet e krishtera përvetësojnë gjithsa është e vlefshme në kulturën shekullare, ndërkohë që theksojnë të drejtën ndaj, dhe fokusojnë vëmëndjen mbi, të vërtetën që shpirti shekullarist nuk e quan më të vlefshme për t’i kushtuar vëmëndje. Të krishterët mund ta bëjnë këtë me siguri sepse ata e dinë që, pikërisht siç doktrinat e krishtera u sfiduan dikur në emër të arsyes dhe qasjes racionale ndaj të vërtetës, po kështu sot vetë shekullarizmi është bërë iracional. Në rrethanën tonë bashkëkohore, ka shpresa të mëdha për përtëritjen e aleancës klasike ndërmjet besimit të krishterë dhe arsyes.

Mirëpo, të krishterët që ngrejnë pretendime për arsye, duhet të jenë të gatshëm të pranojnë kriticizëm dhe të kultivojnë një etos të autokritikës brenda komuniteteve të tyre. Doktrinat tradicionale dhe format e spiritualitetit, krahas vetë Biblës, nuk janë përjashtim nga hulumtimi kritik. Një hulumtim i tillë kërkohet nga aleanca e besimit dhe arsyes. Siguria e krishterë në të vërtetën e Zotit dhe të zbulesës së Tij duhet të jetë aq energjike sa të presupozojë se e vërteta nuk do t’i dorëzohet asnjë gjetjeje të hulumtimit kritik. Sigurisht, ka forma të paragjykuara dhe të shtrembëruara të kriticizmit që presupozojnë një botëkuptim shekullar që është pashmangshmërisht armiqësor ndaj besimit të krishterë. Që hulumtimi kritik të lulëzojë, kriticizma të tilla të rreme duhet të ekspozohen dhe atyre u duhet rezistuar me forcë. Se si bëhet dallimi mes hulumtimit kritik dhe kriticizmit të helmuar nga presupozimet e shekullarizmit, kjo është temë për një ese tjetër. Mjafton të thuhet se mund të bëhet dhe duhet të bëhet. Argument im është se, nëse ne mendojmë se është e nevojshme të mbrohet e vërteta e zbuluar hyjnore nga hulumtimi kritik, ne në fakt po ekspozojmë mosbesimin tonë. Një hulumtim i tillë, sado që mund të paraqesë vështirësi, në fund të fundit do të shtojë shkëlqimin e të vërtetës së Zotit. Siguria në këtë të vërtetë – një siguri e ekspozuar në thirrje dhe jetë – është e vetmja përgjigje e përshtatshme dhe e vlefshme ndaj sfidës së shekullarizmit.

Përktheu: Ariol Guni

Wolfhart Pannenberg është Profesor i Teologjisë Sistematike në Universitetin e Mynihut dhe drejtor themelues i institutit të Teologjisë Ekumenike.