| Muhamed Hashim Kemali
Ese e marrë nga periodikja “The Muslim World”, vëllimi LXXXVI, Nr. 1, Janar 1996, f. 62-84. Hyrje Krahas përpjekjes për të ofruar një vështrim të përgjithshëm të fikh-ut (jurisprudencës islame), kjo ese formulon edhe një përgjigje ndaj çështjes themelore nëse ka, apo jo, ligji islam kapacitetin dhe burimet e nevojshme për të akomoduar ndryshimin social dhe, nëse po, cilat janë ato. Eseja është e ndarë në tetë pjesë. Dy seksionet e para i japin përgjigje përkufizimit të fikh-ut dhe sheriatit, si dhe përvijojnë dallimet kryesore midis tyre. Seksioni i tretë hedh një vështrim të shkurtër mbi historinë e fikh-ut dhe kjo pasohet nga një përshkrim i temave kryesore dhe lëndës të kësaj disipline. Seksioni i pestë trajton çështjen e metodologjisë dhe burimeve të fikh-ut dhe të formulave që janë krijuar për deduksionin e rregullave të fikh-ut. Seksioni vijues zhvillon temën sipas së cilës burimet tekstuale të fikh-ut, d.m.th. Kurani dhe Suneti, integrojnë brenda strukturës së ligjeve të tyre njëfarë fleksibiliteti dhe mbeten të hapura ndaj mundësive të interpretimit dhe ixhtihadit (arsyetimit të pavarur). Në seksionin e shtatë diskutohen zhvillimet dhe masat e kohëve të fundit, që janë ndërmarrë për të lehtësuar përdorimin e materialeve burimore të fikh-ut. Në këtë seksion përshkruhen, gjithashtu, edhe reformat e kohëve të fundit, të ndërmarra në shumë vende myslimane, që përfaqësojnë zhvillime të reja në fikh. Seksioni i fundit orvatet të bëjë një diskutim të shkurtër të ixhtihad-it sipas kontekstit të legjislacionit modern dhe eksploron rrugët se si burimet e fikh-ut dhe ixhtihad-it mund të përdoren në mënyrë më efektive në përpjekjet e vazhdueshme për rindërtimin dhe reformimin e ligjit islam.
Fjalë për fjalë “fikh” do të thotë njohje ose kuptim, veçanërisht të asaj gjëje që nuk është e vetëkuptueshme dhe kërkon një masë të caktuar ushtrimi intelektual për t’u kuptuar. Fikhu është përkufizuar si njohja e rregullave praktike të sheriatit, të cilat deduktohen nga evidenca e tyre e veçantë (tefsili) në burimet islame. Burimet e shpallura të sheriatit, gjegjësisht Kurani dhe Suneti, ofrojnë evidencën themelore nga e cila, përmes aplikimit të arsyetimit juridik dhe ixhtihad-it, deduktohen rregullat e fikh-ut. Përdorimi i arsyetimit si parakusht përjashton njohjen e rregullave të qarta të sheriatit, të tilla si numri i faljeve ditore, nga fusha e veprimit të fikh-ut. Ai shmang gjithashtu, edhe dijen e shpallur, si p.sh. dijen e profetit, si edhe dijen e një imituesi të plotë (mukalid), e cila nuk përfshin kuptimin përmes jetësimit të arsyes. Të thuash se fikh-u shqyrton rregullat praktike të sheriatit do të thotë se rregullat e fikh-ut lidhen me sjelljen dhe aktivitetet e përditshme të individit dhe kjo do të përjashtonte nga përkufizmi i fikh-ut, për shembull, dijen e teologjisë dogmatike (usul el-din) si edhe dijen e metodologjisë dhe burimeve të fikh-ut (usul el-fikh), nga përkufizimi i fikh-ut. Aspektet e situatave praktike të sjelljes vlerësohen sipas një shkalle prej pesë vlerash që shkojnë nga ato të obligueshme (vaxhib) në ato të këshillueshme (mendub), të lejueshme (mubah), të qortueshme (mekruh) dhe të ndaluara (haram). Të thuash se rregullat praktike të fikh-ut deduktohen nga materialet burimore të sheriatit do të thotë se rregullat e fikhut nuk mund të merren nga burimet josheriatike, të tilla si matematika dhe historia. Të deduktuarit e rregullave të fikh-ut nga evidencat e hollësishme që gjenden tek burimet islame nënkupton, gjithashtu, kontaktin e drejpërdrejtë me materialet burimore të sheriatit dhe me aftësinë për të kryer ixhtihadin. Kur një fakih (dikush i cili është i ditur në fikh) përmbush kërkesat e këtij përkufizimi, sipas dijetarëve të usul fikhut ai ose ajo është një muxhtehid (dikush i cili është i aftë të bëjë ixhtihad). Dijetarët e usulit kanë vënë shenjën e barazimit midis fakihut dhe muxhtehidit. Nga ana tjetër, dijetarët e fikhut përfshijnë në përkufizimin e fakihut atë person që përfton diturinë e rregullave praktike të sheriatit, madje edhe pa aftësinë për t’i deduktuar ato drejpërdrejt nga burimet islame.[1]
Shpesh termi sheriat përdoret në mënyrë të ndërkëmbyeshme me fikhun. Sidoqoftë, midis tyre ekzistojnë dallime që shpesh nuk janë marrë parasysh. Siç mund të shihet nga përkufizimi i fikhut, kjo lëmi është një dije e rrjedhuar që e përfton thelbin e saj nga sheriati. Meqenëse fikhu konsiston në njohjen e rregullave praktike të sheriatit, këto rregulla duhet t’i paraprijnë domosdoshmërish fikhut. Sheriati mund të përkufizohet si tërësia e udhëzimit që Zoti i ka shpallur profetit Muhamed sa i përket dogmës së Islamit, vlerave morale dhe rregullave ligjore praktike të tij. Kësodore, sheriati është një koncept më i gjerë, i cili përfshin në shtrirjen e tij jo vetëm rregullat praktike të fikhut, por edhe teologjinë dogmatike (ilm el-kelam) dhe mësimet morale (ilm el-akhlak). Teologjia dogmatike është e interesuar kryesisht me besimin (akiden) në themelet e Islamit dhe me një sens të bindjes së ndriccuar në vlerat e tij. Ilm el-akhlaku e edukon individin që të ushtrojë vetëdisiplinë dhe vetëpërmbajtje në përmbushjen e dëshirave natyrore dhe rrënjos një ndjesi përkushtimi ndaj virtytit moral. Përgjithësisht, ulematë, dijetarët, pranojnë njëzëri supremacinë e akides, besimit, dhe akhlakut, etikës, mbi fikhun. Krahasuar me ato, fikhu është thjesht një superstrukturë dhe një manifestim praktik i dogmës dhe i moralitetit të Islamit.[2]
Fikhu dhe sheriati janë në marrëdhënie të ndërsjellë meqënëse të dyja e kanë zanafillën nga të njëjtat burime, gjegjësisht Kurani dhe Suneti. I vetmi dallim ndërmjet tyre qëndron në faktin se sheriati i ka themelet në shpalljen hyjnore (vahjin), ndërsa fikhu është kryesisht një prodhim i interpretimit juridik të dijetarëve dhe i kuptimit të tyre mbi udhëzimin e përgjithshëm të vahjit, shpalljes. Sheriati parashtron strukturën themelore të vlerave, ndërsa fikhu e zgjeron udhëzimin e përgjithshëm dhe mesazhin e sheriatit drejt problematikave që nuk janë rregulluar në Kuran dhe Sunet. Rregullat e fikhutshfaqen në në dy lloje: Së pari, rregulla që gjenden në urdhëresat e qarta tekstuale, si p.sh. rregullat në lidhje me elementet e domosdoshme të adhurimit, rregullat që ndalojnë martesën midis të afërmëve të ngushtë dhe rregullat që zbatohen ndaj sjelljes kriminale, si p.sh. vrasja, shkelja e kurorës dhe vjedhja. Kjo pjesë e fikhut është njëherësh pjesë e sheriatit hyjnor. Së dyti, rregulla që deduktohen përmes sprovës intelektuale dhe ixhtihadit. Këto nuk janë domosdoshmërish pjesë e sheriatit dhe një muxhtehid që e sheh të arsyeshme të largohet nga ato në favor të një vendimi alternativ, mund ta bëjë këtë pa shkaktuar asnjë shkelje. Fikhu e zhvillon sheriatin nën dritën e kushteve gjithnjë e në ndryshim të shoqërisë përmes metodave të ixhtihadit, por harmonia e fikhut dhe ixhtihadit me parimet e sheriatit nuk është gjithnjë e sigurtë. Vetëm në rastin kur vendimi i ixhtihadit mbështetet nga konsensusi i përgjithshëm (ixhmaja), apo nga dekretet e një qeverie të ligjshme dhe ulu el-emrit, ai vendim merr fuqinë detyrimore të hukmit të sheriatit (vendim i vlefshëm i sheriatit). Kështu që, duket se urdhëresat e qarta të Kuranit dhe Sunetit mbi hallallin dhe haramin përbëjnë veçorinë e përbashkët të sheriatit dhe fikhut. Por, fikhu është gjerësisht një mishërim i mendimit teorik dhe i ixhtihadit dhe, si i tillë, ai është një kapitull i hapur dhe i papërfunduar i sheriatit, i cili mirëpret zhvillimin dhe rritjen e mëtejshme.[3] Alama Meududi e ka përshkruar sheriatin si “ligji suprem” që gjendet ekskluzivisht në Kuran dhe në mësimet e profetit, pra në Sunetin e tij, i cili shpjegon dhe qartëson Kuranin. “Suneti së bashku me Kuranin përbëjnë sheriatin.”[4] Me sa kuptohet, Meududi e ka përjashtuar trashëgiminë juridike të fikhut nga fusha e veprimit e sheriatit. Muhamed Asadi e ka kufizuar edhe më tutje qëllimin e sheriatit duke thënë se ai konsiston vetëm në urdhëresat e qarta të Kuranit dhe Sunetit, të cilat janë parashtruar në terma ligjorë pozitivë të njohur si nusus. Janë nususet (tekstet) e Kuranit dhe të Sunetit ato që përbëjnë “sheriatin e vërtetë e të përhershëm”[5]. Muhamed Khidr El-Husejn, i ndjeri sheh i Ez’herit, është pajtuar me thelbin e kësaj analize, kur ka shkruar se sheriati ka dekretuar disa norma të qarta dhe specifike; ndërsa, për sa i përket pjesës tjetër, sheriati ka ofruar direktiva dhe metoda të përgjithshme në mënyrë që shkollarët dhe muxhtehidët e kualifikuar të deduktojnë normat e ligjit në lidhje me çështje specifike.[6] Duke pasur parasysh hapin e shpejtë të zhvillimeve në shkencë dhe civilizim, ndjehet qartë nevoja për zgjerimin e qëllimit të kërkimit të ri në fikh, gjë e cila nënkupton që dimensioni teorik dhe i ndryshueshëm i fikhut ka gjasa që të zgjerohet edhe më tej. Afërsia ose jo e zhvillimit të ardhshëm në fikh me udhëzimin themelor të sheriatit do të vazhdojë të shihet si kriteri i vlefshmërisë së tij, dhe ka gjasa që theksi të vihet më tepër mbi objektivat dhe vlerat themelore të sheriatit, sesa mbi përputhshmërinë teknike gërmë për gërmë. Por, vijimësia e vlerave nga njëri krah dhe akomodimi i ndryshimeve të nevojshme, nga krahu tjetër, do të mbeten shqetësimi i njëjtë si i sheriatit dhe fikhut.
Historia e ligjit islam në realitet është më shumë një histori e fikh-ut sesa e sheriatit, sepse rrënjësisht ky i fundit është ahistorik, duke qenë se shpallja e tij nisi dhe përfundoi gjatë jetës së profetit. Fikh-u nuk ekzistonte gjatë kësaj periudhe, gjë e cila mund të shpjegojë përse dallimi midis sheriatit dhe fikh-ut është një zhvillim relativisht i vonshëm. Fillimisht këto dy terma ishin sinonime dhe, ndonëse më pas midis tyre filloi të bëhej një dallim, gjithsesi sheriati mbeti ndikimi mbizotërues, i cili shpesh përfshinte dhe linte në errësirë fikh-un. Për pothuajse një shekull pas vdekjes së profetit (632 e.s.), fjala “fikh” përdorej në mënyrë të vagullt për t’iu referuar jo vetëm normave ligjore, por edhe teologjisë dogmatike, hadithit, tefsirit dhe misticizmit. Në fazat fillestare të shkollarizmit islam theksi nuk vihej as mbi sheriatin, as mbi fikh-un si të tillë, por mbi leximin dhe mësimin përmendësh të Kuranit, si edhe mbi transmetimin dhe ruajtjen e hadithit, dhe ishte pikërisht hadithi ai që filloi të bëhej preokupimi kryesor i ulemave, dijetarëve. Mbase kjo tregohet edhe nga fakti se disa prej veprave më të hershme të ruajtura, të tilla si “Muvata” e Imam Malikut (vdekur më 179h/795e.s.) shpesh janë karakterizuar si vepra hadithi dhe jo fikh-u. Hadithi vazhdoi të ishte fokusi kryesor i vëmendjes gjatë shekullit të tretë hixhri, madje në preferencë ndaj tefsirit (komentimi i Kuranit). Vëreni për shembull se vepra e parë kryesore mbi tefsirin(ajo e Imam Taberiut) u përfundua aty rreth shekullit të katërt hixhri. Sipas Ibn Haldunit, aktiviteti i nxjerrjes së normave sa i takon sjelljes së mukalef-it (personit ligjërisht të aftë) nga burimet e sheriatit është quajtur fikh, por personat që e kryenin këtë, fillimisht njiheshin si el-kurra (lexuesë), në dallim nga ata që nuk mund të lexonin Kuranin. Më pas, shkrim këndimi dhe njohja e Kuranit u bënë shumë të përhapura dhe emërtimi el-kurra (lexuesit) i la vendin emërtimit el-fukaha.[7] Në periudhën e hershme, termi fikh i referohej njohjes së fesë në përgjithësi, ndërsa dallimi në përkufizimin e tij i cili e kufizoi fikhun në normat praktike ligjore të sheriatit u bë nga ulema-të e periudhave të mëvonshme, d.m.th. pas themelimit të shkollave të ligjit. Pjesërisht kjo vinte si rezultat i lulëzimit të fikhut gjatë periudhës së ixhtihad-it, i cili më pas stimulohej nga dokumentimi i haditheve dhe nga materiali i gjerësishëm që si pasojë u bë i disponueshëm për zhvillime të reja në fikh. Në veprën e tij të famshme “Fikh el-Ekber” (Fikhu më i madh), në vërejmë se Ebu Hanifja (vd. 150h/767e.s.) diskuton kryesisht teologjinë dogmatike dhe çështjet që i përkasin devotshmërisë dhe gjithsesi ai e emërton veprën e tij si “fikh-u më i madh”. Në një shënim të ngjashëm, Ebu Hanifja e përkufizion fikh-un si “njohja që individi ka mbi të drejtat dhe detyrimet e tij”. Sërish, ky përkufizim nuk e kufizon qëllimin e fikh-ut vetëm në normat praktike ligjore që kanë të bëjnë me sjelljen, por prirej të kishte edhe një aplikim më të gjerë.
Fikh-u ka kaluar në faza të ndryshme të zhvillimit dhe rënies, të cilat mund të përmblidhen në gjashtë të tilla: Në fazën fillestare, pra në periudhën profetike (rreth. 610-632 e.s.), Kurani shpallej dhe Profeti e përforconte dijen rreth fikhutpërmes mësimeve të tij dhe Sunetit, të cilat hodhën njohuritë fillestare të shkencës ligjore të fikh-ut. Por kjo periudhe u has, në mos aspak, zhvillim në ixhtihad-in teorik, sepse ishte vetë Profeti ai që ofronte normat përfundimtare rreth çështjeve të caktuara ndërsa ato shfaqeshin dhe sa herë që shfaqeshin – së këndej del dhe fakti që ixhtihadi ishte i tepërt. Periudha e dytë, epoka e shokëve (sahabëve) të Profetit (rreth. 632-661 e.s.), është ajo e interpretimit dhe plotësimit të lëndës tekstuale të ligjit dhe pikërisht në këtë periudhë fikh-u dhe ixhtihadi gjejnë fillesat e tyre historike. Figurat kryesore në mesin e shokëve të Profetit, veçanërisht Omer Ibën Hatabi, Ali bin Ebu Talibi, Abdullah Ibën Mesudi, Aisheja, Zejid bin Thabit, Abdullah bin Abas dhe shumë të tjerë përvetësuan një qasje të qenësishme racionale dhe gjithëpërfshirëse karshi Kuranit dhe Sunetit. Interpretimi dhe kuptimi i tekstit nga ana e tyre nuk kufizohej vetëm tek kuptimi i fjalëve, por shqyrtonte edhe arsyet themelore që shtriheshin pas teksteve si edhe shkakun dhe qëllimin e vërtetë të tyre. Precedenti i tyre, gjykimi dhe fetvatë e tyre, konsiderohen përgjithësisht si autoritative, jo vetëm sepse ata ishin marrësit e drejtpërdrejtë të mësimeve të Profetit dhe bartësit e Sunetit të tij, por edhe për shkak të kalibrit të ixhtihad-it të tyre dhe të gjerësisë së botëkuptimit dhe lirisë së veprimit që ata shfaqnin në interpretimin e sheriatit. Faza e tretë e fikh-ut, e njohur si epoka e tabiinëve (pasuesve të sahabëve), filloi me ardhjen në pushtet të emevitëve dhe përfundoi me fundin e kësaj dinastie (rreth. 661-750 e.r.s.). Falë ekspansionit territorial të shtetit emevit, Islami ra në kontakt me traditat e tjera dhe, si pasojë, u shfaqën çështje të reja që stimuluan zhvillime të reja në fikh. Kjo periudhë karakterizohet nga dalja në dritë e dy tendencave skolastike të dallueshme, të cilat kanë pasur një impakt të qëndrueshëm në zhvillimet pasuese të fikh-ut. Këto ishin Ehlu Hadithi (tradicionalistët) të cilët ndodheshin kryesisht në vendet e lindjes së Islamit, d.m.th. në Mekë e Medine të Hixhazit, dhe Ehlu Reji (racionalistët) të cilët ishin aktivë në viset e largëta të Islamit, d.m.th. kritikët irakenë të Kufas dhe Basras. Ndërsa grupi i parë mbështetej kryesisht mbi autoritetin tekstual të Kuranit dhe Sunetit dhe kundërshtonte përdorimin e opinioneve personale (rej), pjesëtarët e grupit të dytë, në mungesë të një teksti të qartë ishin të prirur drejt një përdorimi më të gjerë të arsyetimit dhe opinionit personal në zhvillimet e fikh-ut. Tradicionalistët (ehlu hadithi) e kundërshtonin pasjen e një qasjeje kureshtare ndaj kuptimit të tekstit, ndërsa racionalistët pohonin se normat e sheriatit, jashtë sferës së adhurimeve, ndiqnin disa objektiva (mekasid) dhe bazoheshin në shkaqe të identifikueshme (esbab ue ilel) të cilat e pajisnin juristin me direktivat e rëndësishme për hetime dhe hulumtime të mëtejshme.[8] Faza e katërt, e njohur si periudha e ixhtihad-it, ka njohur zhvillime madhore në fikh, të cilat manifestoheshin në daljen në dritë të shkollave të ligjit, d.m.th. ajo hanefite, malikite, shafiite, hanbelite dhe xhaferrite, të cilat kanë mbijetuar deri në ditët e sotme. Kjo periudhë spikat, gjithashtu, nga lulëzimi i aktivitetit juridik dhe nga përpilimi i shkrimeve voluminoze dhe të shumta në fikh.[9] Kontributet më të spikatura të këtyre shkollave i kam nxjerrë në pah në trajtesën time vijuese të metodologjisë dhe burimeve të fikh-ut. Faza tjetër në historinë e fikh-ut fillon rreth shekullit të katërt hixhri dhe karakterizohet nga rënia dhe imitimi (taklid), gjatë së cilës ulematë shkurajonin ixhtihadin origjinal dhe trajtonin përpunimin dhe shkrimin e komentarëve mbi veprat e imamëve dhe dijetarëve kryesorë të së kaluarës. Si periudha më e gjatë e fikh-ut, kjo fazë ka zgjatur për rreth nëntë shekuj dhe ka qenë dëshmitare e rënies së perandorisë abasite dhe asaj osmane, e zgjerimit të fuqisë ushtarake dhe politike të Perëndimit, e revolucionit industrial dhe dominimit kolonial të tokave myslimane nga evropianët. Fuqitë koloniale përhapnin dhe praktikonin metodat dhe doktrinat e tyre dhe vendosnin në fuqi kodet e tyre ligjore. Si rezultat, fikh-u e humbi origjinalitetin e tij dhe kontaktin me realitetin social dhe kaloi periudhën më të rëndë të ngërçit dhe rënies, trashëgimia negative e së cilës mbetet ende sfida dhe preokupimi kryesor i myslimanëve të shekullit të XX. Faza e fundit në historinë e fikh-ut, e cila vazhdon ende sot e kësaj dite, fillon rreth fillimit të shekullit të XX dhe shënon fundit e periudhës së gjatë të ngërçit dhe imitimit (taklid). Zhvillimet kryesore në fikh gjatë kësaj periudhe i kam diskutuar në seksionin pasues rreth konsolidimit dhe reformës. Këtu është e mjaftueshme të vërejmë se kjo periudhë ka filluar me thirrjen e ulema-ve për një kthim në mendimin dhe ixhtihad-in fillestar, si edhe me kërkesën për ta bërë sërish fikhun një skemë me peshë për realitetin social dhe eksperiencën e myslimanëve bashkëkohorë. Ripërtëritja e fikh-ut dhe ndreqjet e nevojshme të tij, në mënyrë që ai të reflektojë kushtet mbizotëruese të shoqërisë në përgjithësi, është parë gjerësisht si një përbërës thelbësor i ringjalljes islame të dekadave të fundit.
Në pjesën më të madhe të rasteve, juristët pajtohen mbi ndarjen e normave të fikh-ut në ibadete (çështjet që i përkasin adhurimeve), objektivi kryesor i të cilave është lartësimi dhe adhurimi i Zotit dhe fitimi ose shpërblimi në botën tjetër, dhemuamelatet (transaksionet civile), objekti kryesor i të cilave është realizimi i dobisë për njerëzimin. Por kategorizimi dhe klasifikimi i detajuar i temave nën këto dy ndarje, si edhe shtimi i kategorive të tjera përtej këtyre dy kategorive, ka prirjen të ndryshojë nga njëra shkollë ligjore (medhheb) në tjetrën. Hanefitë i kanë klasifikuar normat e fikh-ut në tre kategori: ibadetet (adhurimet), muamelatet (transaksionet) dhe ukubatet(ligjet penale). Secila prej këtyre kategorive ndahet në pesë nënkategori kryesore. Kështu që, ibadetet diskutohen nën temat e pastërtisë dhe lutjeve të detyrueshme, agjërimit, zekatit, haxhit dhe xhihadit (përpjekjes së shenjtë). Është tipike pothuajse për të gjitha veprat e fikh-ut që të fillojnë më një parashtrim të hollësishëm të ritualeve dhe normave praktike tëibadeteve. Muamelatet nëndahen në pesë nënkategori ajo e transaksioneve që përfshijnë këmbimin e vlerave (el-muadat el-malijeh), equity and trust (el-emanat), ligjin martesor (el-munakahat), proccedimet gjyqësore civile (el-mukhasamat) dhe administrimin e pronësisë (el-tarikat). Ndërsa ukubatet studiohen në tre nënkategori: atë të shpagimit të drejtë (kisas), shkeljet e dënueshme (hudud) dhe penalitetet me zgjedhje të lirë (ta’zirat).[10] Shafiitë e ndajnë juris corpus-in e fikh-ut në katër pjesë, d.m.th. ibadetet, që lidhen me mirëqenien në jetën e përtejme;muamelatet, që lidhen me mbijetesën e personit në këtë botë; munakehatet që merren me mbijetesën e specieve dheukubatet që kanë të bëjnë me mbijetesën e shoqërisë dhe qytetërimit. Pa hyrë në detaje, klasifikimi i temave të fikh-ut të bërë nga hanbelitë i përngjan atyre të bërë nga shafiitë, me ndonjë dallim të vogël të vendosjes së disa nënkategorive nën një kategori apo kontest të ndryshëm. Juristi maliki, Ibn Xhuzej, i ka ndarë secilën prej nënkategorive të ibadeteve dhe muamelateve në dhjetë tituj (dhe dyqind nëntituj), disa prej të cilave nuk përfshihen në asnjërën prej këtyre dy nënkategorive nga shkollat e tjera.[11] Pavarësisht nga një përpjekje e tillë për klasifikim, gjithsesi fikh-u vazhdon të ketë nevojë, së paku në disa pjesë, për një konsolidim më të madh të temave. Për shembull, bie në sy stili disi atomist me të cilin juristët klasikë kanë shpjeguar ligjin e kontratës. Në vend që të artikulonin parimet themelore dhe temat e përbashkëta të të gjitha kontratave, juristët kanë studiuar çdo kontratë në mënyrë individuale. Juristi hanefi el-Kasani, është marrë me nëntëmbëdhjetë lloje kontratash dhe mënyra se si ato janë trajtuar i lë lexuesit të drejtën të spekullojë (a) nëse mund të grupohen këto kontrata në mënyrë të atillë që të theksohen tiparet e përbashkëta të tyre; (b) nëse fikh-u pranon kontrata të tjera përveç tyre; dhe (c) nëse është e nevojshme një teori e përgjithshme e kontratës, e cila bazohet thjesht mbi marrëveshjen e ndërsjelltë që nuk dhunon parimet e moralit dhe ato të interesit publik[12].
Fikh-u, në pjesën më të madhe është mishërim i ixhtihadit dhe zhvillimi i tij lidhet në përpjestim të drejtpërdrejtë me ushtrimin e mendimit krijues dhe të opinionit personal (rej) të pavarur të muxhtehidit të kualifikuar. Për të siguruar drejtësi në ixhtihad, ulematë kanë zhvilluar metodologjinë e usul fikh-ut, e cila në themel trajton të pajisurit me një sërë direktivash racionale për zhvillimin e fikh-ut dhe deduktimin e normave të tij nga materialet burimore të sheriatit. Sidoqoftë, është ironik fakti që metodologjia e usul-it, të cilën do ta shqyrtojmë së shpejti, nga njëra anë regulloi dhe nxiti ixhtihadin, por, nga ana tjetër, pothuajse që nga fillimi, vuri në lëvizje një tendencë të nënshtrimit gjithnjë e më shumë të ixhtihadit ndaj një sërë kufizimesh. Rezultati përfundimtar i artikulimit të një metodologjie të shtjelluar imtësisht kishte në një farë mënyrë një rezultat të kundërt, sepse, në vend që të nxiste origjinalitetin dhe mbulimin tërësor të ccështjeve, usul fikh–u duket se ka nxitur të kundërtën. E ashtuquajtura mbyllja e dyerve të ixhtihadit nuk ishte një një fenomen krejt pa lidhje me këtë. Ajo ndodhi sepse ulematë për një sërë arsyesh, në vend që të zhvillonin një metodologji të balancuar, shkuan tepër larg në rrugën e hollësive teknike dhe literalizmit dhe zhvilluan një strukture imponuese, e cila kishte prirjen të pengonte në vend se të nxiste origjinalitetin në ixhtihad. Fakti se shokët e profetit (sahabët) nuk ishin të lidhur me ndonjë metodologji dhe procedurë të përpunuar u mundësoi atyre të ushtronin ixhtihadin në frymën e tij origjinale dhe të eksploronin teknika të reja. Ata udhëhiqeshin drejtpërsëdrejti nga Kurani dhe Suneti dhe bënë çmos në kërkimin e dobisë publike (maslahah). Precedentët dhe verdiktet (fetvatë) e tyre, të cilat shpesh vinin si rezultat i konsultimit dhe konsensusit, ngjallnin respekt në gjeneratën pasuese të ulemave; këta të fundit shpesh imitoheshin nga ndjekësit e tyre në gjeneratat e ardhshme dhe kjo i hapi rrugë zhvillimit të ixhmasë(konsensusit të përgjithshëm), si një burim i tretë i ligjit krahas Kuranit dhe Sunetit. Gjeneratat pasuese të dijetarëve (d.m.th. tabiinët) e zhvilluan më tej trashëgiminë ekzistuese të sahabëve, por tabiinët, ndryshe nga sahabët, u përballën me një panoramë më komplekse të zhvillimeve. Kjo manifestohej në ekspansionin territorial të shtetit emevit, në ndikimin e traditave të huaja, në daljen në dritë të një shumësie të jashtëzakonshme të shkollave të mendimit dhe sekteve, si edhe në shfaqjen e të vetëshpallurve muxhtehidë me kompetenca të dyshimta. Këto zhvillime shiheshin nga ulematë si kërcënim për unitetin e umetit (bashkësisë së besimit) dhe të integritetit të sheriatit – që këtej lindi nevoja për një metodologji që duhej të rregullonte ixhtihadin. Ndonëse kishte një konsensus të përgjithshëm mbi autoritetin e padiskutueshëm të Kuranit dhe Sunetit, midis shkollave juridike kishte dallime rreth metodave që ato propozonin për zhvillimin e fikh-ut dhe synimin që ato pranonin për përdorimin e opinionit personal (rej). Zakonisht shkolla e “Ehli Hadithit” i referohej teksteve eksplicite dhe kërkonte zgjidhje për çështje të reja përmes interpretimit tekstual, por kur ata nuk gjenin dot një tekst, atëherë prireshin ta frenonin veten nga dhënia e një gjykimi dhe preferonin të braktisnin kërkimin e mëtejshëm. Nga ana tjetër, shkolla e “Ehli Rejit”, veçanërisht hanefitë, ishin të prirur që përmes modalitetit të arsyetimit analogjik (kijasit) ta shtrinin synimin e kërkimit edhe në shkakun dhe qëllimin e tekstit. Si një metodë e arsyetimit, kijasi (analogjia) operonte mbi bazën e një shkaku të efektshëm (ilah), të cilin rasti i ri e kishte të njëjtë me rastin e vjetër. Në fillim “Ehli Hadithi” nuk binte dakort me këtë fakt dhe ishte kritik ndaj mbështetjes në analogji, si bazë legjislacioni. Debati rreth kijasit (analogjisë) merrej kryesisht me identifikimin e shkakut (ilah) të vërtetë dhe me pasigurinë e qenësishme që përmbante kjo procedurë.[13] Kijasi përfaqëson një veçori të spikatur të metodologjisë së usul fikh-ut, kaq shumë saqë Imam Shafiu vinte shenjën e barazimit midis ixhtihadit e kijasit, dhe ai u përpoq, kësodore, ta ngushtonte synimin e gjerë të ixhtihadit duke e identifikuar kijasin si të vetmin manifestim të vlefshëm të tij. Pavarësisht nga kontributi i pasur në zhvillimin e fikh-ut, kijasi nuk ishte krejt i zhveshur nga vështirësitë. Madje edhe përkrahësit më të mëdhenj të kijasit, hanefitë, përvetësuan këndvështrimin se arsyetimi analogjik mund të shpiente në ngurtësim dhe mund të mos ishte i aftë të sillte në jetë zgjidhje të drejta e të paanshme ndaj problemeve. Kjo sepse shtrirja e drejtpërdrejtë e një norme të caktuar drejt një situate të ngjashme, por jo identike, mund të shpiente në rezultate të padëshiruara. Kështu që filloi të ndjehej nevoja për një mënyrë të re që të ishte e aftë të kapërcente ngurtësimin që sillte kijasi. Për t’iu përgjigjur këtyre nevojave, Hanefitë, që ishin përkrahësit më të mëdhenj të rejit dhe kijasit, zhvilluan doktrinën e preferencës juridike (istihasan), e cila i lejonte juristëve dhemuxhtehidëve që të kërkonin zgjidhje më të drejta të atyre rasteve ku aplikimi i kijasit pengonte realizimin e idealeve të paanshmërisë dhe drejtësisë. Shpesh në këtë rezultat arrihej përmes një hetimi më të thelluar, që mbështetej ose mbi një analogji alternative, por që ishte më e fshehtë (d.m.th. kijas khafifi) ose duke bërë një përjashtim nga vendimi i një analogjie të sforcuar në mënyrë që gjendej një zgjidhje më e mirë për problemin në fjalë.[14] Por hanefitë u përballën sërish me kundërshtimin e shkollave të tjera dhe doktrina e tyre e re përshkruhej shpesh si një formë e llastimit të preferencave personale. Imam Shafiu, zëri kryesor i shkollës së “Ehli Hadithit”, doli fuqimisht në mbrojtje të kijasit, të cilin ai e shihte si një zgjerim dhe shtrirje të normave të Kuranit dhe Sunetit ndaj çështjeve të reja, por ai e refuzoi krejtësisht istihsanin (preferencën juridike) dhe e quajti atë një ushtrim arbitrar që anashkalonte sheriatin përmes të mbështeturit në opinione të pasigurta[15]. Ndonëse istislahu (marrja në konsideratë e interesit publik, e njohur ndryshe edhe si maslahah) nuk është një doktrinë skolastike në vetvete, sidoqoftë shkolla juridike malikite ka luajtuar një rol kryesor në mbrojtjen e maslahasë si bazë legjislacioni. Istislahu nuk është një doktrinë skolastike sepse ai e nxjerr autoritetin e tij nga Kurani, i cili këmbëngul në realizimin e interesit publik. Ndonëse maslahaja është pranuar si burim i ligjit edhe nga shkollat e tjera juridike, sidoqoftë për shkak të tendencës së saj të fuqishme utilitare, shkollat juridike prireshin përgjithësisht që të vendosnin një mori kushtesh mbi të, kaq shumë sa që ajo nuk mund të shihet më si një provë e pavarur në ligjin islam. Vetëm Imam Maliku e ka mbrojtur maslaha-në si një burim i ligjit në vetvete, kjo është arsyeja përse ajo konsiderohet si kontributi i Imam Malikut në metodologjinë e usul fikh-ut. Ndërkohë që analogjia operon brenda kushteve të dhëna të një ligji ekzistues dhe preferenca juridike në parim korrigjon parregullsitë e analogjisë, maslahaja nuk shtrëngohet nga kufizime të tilla dhe e vesh sundimtarin dhe muxhtehidin me aftësinë për të marrë të gjitha masat e duhura, përfshi këtu edhe krijimin e një legjislacioni të ri, në mënyrë që të sigurohet ajo që ata e shohin si interesi i përgjithshëm i njerëzve. Maslahaja (marrja në konsiderata e interesit publik) shihej si një bazë e vlefshme e legjislacionit islam vetëm në rastet kur ajo ishte e përgjithshme, në kundërshtim me interesin individual apo sektar, kur ishte e mirëfilltë dhe kur synonte objektivat e vlefshme të sheriatit, si dhe kur ajo nuk cenonte asnjë nga dispozitat tekstuale islame[16]. Pothuajse çdo shkollë juridike kryesore islame ka propozuar një princip apo metodë të re në mënyrë që të rregullohejixhtihadi dhe të sigurohej përputhshmëria e tij me autoritetin e padiskutueshëm të shpalljes hyjnore. Disa ulema, të tillë si dhahiritë, i kufizonin burimet e ligjit vetëm tek Kurani, Suneti dhe ixhmaja (konsensusi), ndërsa hanefitë i shtuan këtyre burimeve edhe kijasin (analogjinë), istihsanin (preferencën juridike) dhe urfin (traditën), së cilës më vonë Malikitë i shtuan istislahin dhe bllokimin e mjeteve (sad el-dharai). Në vija të trasha, sad el-dharai garantonte përputhjen e mjeteve dhe qëllimeve duke bllokuar, në këtë mënyrë, përpjekjen për të përdorur një mjet të ligjshëm për të realizuar një qëllim të paligjshëm – siç është p.sh. shitja e armëve në kohë konfliktesh. Ndonëse disa prej aplikimeve të qarta të kësaj doktrine ligjore pranoheshin përgjithësisht edhe nga shkollat e tjera juridike, gjithsesi ishin malikitë ata që e aplikonin më së shumti këtë princip juridik. Kontributi unikal i Imam Shafiut (vd. 205h/820) në usul fikh manifestohet në veprën e tij “Risaleh” e cila ishte vepra e parë autoritative mbi këtë subjekt, e cila e e cconte njohjen e Kuranit dhe Sunetit drejt një fazë të re dhe e artikulonte teorinë ligjore të usul fikh-ut pothuajse në të njëjtën mënyrë siç ajo shfaqet edhe sot. Shafiitë kanë kontribuar, gjithashtu, edhe në doktrinën e istishabit (supozimit të vazhdimësisë), e cila parashikon vazhdimësinë dhe parashikueshmërinë në ligj dhe në vendimet gjyqësore duke propozuar se faktet dhe normat e ligjit e të arsyes presupozohen të qëndrojnë të vlefshme përderisa nuk ka një evidencë që të bëjë të detyrueshme të kundërtën. Thjesht një dyshim apo një pohim se duhet bërë një ndryshim nuk merret parasysh dhe nuk duhet të ketë asnjë ndikim mbi vazhdimësinë në strukturën e ahkameve (dispozitave ligjore).[17] Këto doktrina ligjore kanë për synim, secila në kapacitetin e saj, të lidhin sheriatin me realitetin social, të shërbejnë si instrumenta përshtatjeje dhe të sjellin mënyra për të gjetur zgjidhje ndaj çështjeve të reja. Metodologjia që ato propozojnë ka gjithashtu qëllimin të garantojë përputhshmërinë e fikh-ut me parimet bazë dhe filozofinë e sheriatit. Në bazë të të gjitha këtyre doktrinave ligjore qëndron ideja se ligji duhet të evoluojë . Përndryshe, çfarë kuptimi do të kishte përdorimi i arsyetimit analogjik, konsensusit të përgjithshëm, preferencës juridike etj, nëse ligji do të ishte i mbyllur ndaj evoluimit? Një përfundim i qartë që mund nxirret nga vetë ekzistenca e një metodologjie të përpunuar duhet të jetë se sheriati është i hapur ndaj zhvillimeve përmes aplikimit të kësaj metodologjie.
Fikh-u konsiston, në pjesën më të madhe, në interpretimin e atyre pjesëve të Kuranit dhe Sunetit të cilat pranojnë interpretim dhe mund të lidhen më çështjet e reja. Kërkimi dhe hulumtimi racional jo vetëm që nxiten në Kuran, por e marrin përmbajtjen e tyre nga prania, në një shkallë të gjerë, e dispozitave të përgjithshme (amm) dhe spekulative (dhanni) të Kuranit si edhe nga fakti që Kurani e konsideron të vlefshëm arsyetimin (ta’lil) si një premisë themelore e legjislacionit të tij. Këtu do të trajtojmë shkurtimisht secilën prej këtyre aspekteve.
Ndonëse Kurani përmban norma specifike rreth çështjeve të tilla si divorci, trashëgimia dhe krimet, gjithsesi normat e këtij lloji zënë një vend relativisht të vogël të përmbajtjes ligjore. Nga pothuajse pesëqind vargje, ajete, ligjore në Kuran vetëm një pjesë e vogël e tyre është përçuar në formën e normave specifike, pjesa tjetër përcjell parime të përgjithshme.[18] Një pjesë e mirë e normave të përgjithshme (amm) në Kuran janë specifikuar nga vetë Kurani, nga Suneti ose nga interpretimi akademik i bërë nga komentuesit[19]. Por edhe në këtë rast, duke qenë se Kurani i kushtohet kryesisht shpjegimit të parimeve të përgjithshme, gjuha e tij është shpeshherë fleksibël dhe dinamike, që do të thotë se teksti mund të interpretohet dhe të marrë një kuptim konkret në lidhje me çështje të veçanta. Për shembull, kur lexojmë proklamimin se “Allahu e ka lejuar tregtinë, kurse kamatën e ka ndaluar” (2:275), ose “Allahu nuk dëshiron t’ju krijojë ndonjë vështirësi” (5:6); apo urdhërimin që i adresohet besimtarëve “O besimtarë! Plotësoni detyrimet!” (5:1); dhe urdhërimin që të “mos e përvetësoni pasurinë e njëri-tjetrit në mënyrë të palejueshme, përveç rastit kur ajo është tregti me pëlqim të dyanshëm” (4:29); ose pohimin se çdokush është përgjegjës për sjelljen e tij dhe se “askush nuk ngarkohet me barrën e tjetrit” (6:164); apo pohimin “Bindjuni Allahut, bindjuni të Dërguarit dhe atyre që drejtojnë punët tuaja” (4:59) apo tekstin paraprirës në të njëjtën sure që i drejtohet besimtarëve duke u thënë që “amanetet (el-emanat) t’ua ktheni atyre që u përkasin dhe, kur të gjykoni midis njerëzve, gjykoni me drejtësi”; dhe më pas normën që kërkon që çështjet e bashkësisë duhen administruar përmes konsultimit (3:159) dhe fjalën drejtuar besimtarëve “Ndihmojeni njëri-tjetrin në punë të mira dhe në të ruajturit nga të këqijat dhe jo në gjynahe e armiqësi!” (5:2), etj. – arrijmë të kuptojmë se në secilin rast teksti thjesht ka parashtruar një normë themelore dhe një parim të përgjithshëm, i cili mund të lidhet shumë mirë me zhvillimet, çështjet dhe kushtet e reja të papërjetuara më parë në jetën e bashkësisë. Ndonëse asnjë ligj nuk mund thuhet se zotëron një ndjenjë të realitetit, nëse i kushtohet tërësisht vetëm parimeve të përgjithshme, gjithsesi Kurani kryesisht shihet më shumë si një burimi i udhëzimit dhe frymëzimit të përgjithshëm, sesa i normave dhe procedurave specifike. Imam Shatibiu ka komentuar: “çdo dijetar që i është drejtuar Kuranit në kërkim të zgjidhjeve ndaj një problemi, ka gjetur në të një parim që e ka pajisur atë me disa udhëzime mbi çështjen [që ka marrë në shqyrtim]”. Imam Shatibiu ka vërejtur, gjithashtu, se “normat specifike të Kuranit shpesh janë të lidhura me një kuptim më të mirë parimeve të përgjithshme të tij”[20]. Kanë qenë padyshim parimet e përgjithshme të Kuranit që i kanë dhënë atij njëfarë cilësie qëndrueshmërie, si edhe njëfarë thelbi për komentarët dhe interpretimet gjithnjë në rritje të tij.
Ligjet në Kuran shfaqen në dy lloje, pra në formën përfundimtare (katii) dhe atë spekulative (dhanni). Të parat i referohen një dispozite të prerë, e cila është e vetëkuptueshme dhe e qartë dhe nuk ka nevojë për interpretim. Hisja e trashëgimisë që Kurani i cakton trashëgimtarëve të ligjshëm, kategoria e personave me të cilët është e ndaluar martesa, obligueshëmria e faljes dhe agjërimit etj, janë të gjitha të përçuara në këtë formë në Kuran. Dispozitat e qarta të Kuranit qëndrojnë në zemër të sheriatit, por meqenëse ato nuk kanë nevojë për interpretim, fikh-u nuk ka shumë rol për të luajtur në lidhje me to, me përjashtim ndoshta të mundësisë së përdorimit të analogjisë të bazuar mbi ato. Një tekst ligjor klasifikohet si spekulativ në rastin kur gjuha e tekstit nuk është e qartë në kuptim, dhe si pasojë ai nuk mund të aplikohet pa u mbështetur tek interpretimi dhe ixhtihad-i. Për shembull, kur Kurani deklaron se: “Ju ndalohet martesa me nënat tuaja, me bijat tuaja, me motrat tuaja…” (4:23) – këtu kemi të bëjmë me një dispozitë përfundimtare në lidhje me ndalesën që përçohet, por edhe ky tekst përfundimtar përmban një aspekt spekulativ. Për shembull, në fjalën “bija”, të përmendura në tekst, a përfshihen edhe bijat e paligjshme apo bijat e gjetura (vajzat e bashkëshortes) dhe, nëse është kështu, a gëzojnë ato të drejtën për trashëgimi? Pyetje të ngjashme janë ngritur në lidhje me një sërë dispozitash ligjore. Madje edhe për sa i përket ndalesave themelore si vrasja, kurvërimi dhe vjedhja, janë ngritur pyetje në lidhje me përcaktimin e saktë të tyre, si p.sh. nëse hyjnë, apo jo, në përkufizimin standart të vjedhjes, akti i vjedhjes nga një person i vdekur apo vjedhja e xhepave. Përgjigjet në lidhje me pyetje të tilla janë temë diskutimi midis shkollave të ligjit islam. Pjesa më e madhe e përmbajtjes ligjore të Kuranit është spekulative (dhanni) për sa i përket kuptimit, ndonëse Kurani është i prerë (katii) për sa i përket autenticitetit të tij.[21] Nga ana tjetër, pjesa më e madhe e Sunetit ka ardhur deri tek ne përmes transmetimeve me një transmetues të vetëm në çdo hallkë të zixhirit, të njohura si hadithe ehad. Transmetime të këtlla janë spekulative (dhanni) si në autenticitet, ashtu edhe në transmetim, edhe në rastet kur ato mund të përçojnë një kuptim të qartë. Hadithi ehad si i tillë nuk mund të vendosë një dispozitë përfundimtare të sheriatit, përjashto rastet kur përmbajtja e tij mbështetet në Kuran apo në konsensusin e përgjithshëm (ixhmanë) të dijetarëve.[22] Ndodh pjesërisht falë pranisë në Kuran dhe Sunet të dispozitave me karakter spekulativ (dhanni) që sheriati mbetet i hapur ndaj interpretimit dhe riorganizimit. Ulematë e shkollave të ndryshme kanë pasur qasje të ndryshme për sa i përket interpretimit, nënkuptimeve të vargjeve, ajeteve, të përgjithshme dhe specifike (am dhe khas) në Kuran, si edhe në lidhje me çështje të tjera si ekzistenca, apo jo, e abrogimit (naskh) dhe për sa i përket kuptimit dhe nënkuptimeve të sakta të urdhëresave dhe ndalesave në tekstin kuranor. Ndërkohë që disa prej tyre, si dijetarët e shkollës dhahirite, kanë përvetësuar një qasje literaliste dhe mbështeten vetëm tek kuptimi i qartë dhe i drejtpërdrejtë i tekstit, gjithsesi shumica e dijetarëve kanë përvetësuar një pikëpamje më të gjerë të interpretimit dhe kanë shkuar përtej kufizimeve të fjalës, duke përfshirë nënkuptimet logjike dhe racionale të një teksti ligjor, si një pjesë përbërëse e qasjes së tyre ndaj kuptimit të tekstit kuranor.[23]
Kur e krahasojmë legjislacionin kuranor me atë të një shteti modern, vërejmë se normat tekstuale të tij nuk kufizohen vetëm tek një varg urdhëresash apo ndalesash dhe tek pasojat e tyre të drejpërdrejta, por shpesh normat kuranore u drejtohen arsyes dhe ndërgjegjes së individëve. Në shumë raste dhe në lidhje me një mori temash, në Kuran shpjegohen objektivat dhe qëllimet e tij ligjore dhe ato joligjore, si dhe arsyen dhe shkakun e teksteve që përmban. Po ashtu Kurani parashtron edhe dobitë apo shpërblimin që rrjedh si pasojë e të vepruarit në pajtim me udhëzimin e tij apo dëmin dhe ndëshkimin që vjen nga mospërfillja e tij. Ky aspekt i Kuranit, i njohur edhe si ta’lil, manifestohet në pozitën pohuese që Kurani ka përvetësuar në lidhje me ushtrimin e arsyes dhe të gjykimit të shëndoshë, si edhe në përmendjen e shpeshtë që Kurani bën në lidhje me ata që mendojnë, hetojnë dhe hulumtojnë mbi botën që i rrethon, që zotërojnë dije dhe nxjerrin përfundime racionale nga vëzhgimet e tyre. Si rrjedhim, ulematë kanë qenë të aftë të arrijnë në përfundimin se implikimet dhe objektivat e gjera të Kuranit, të cilat shpesh janë treguar, por nuk janë shtjelluar në tekstin kuranor, duhen hulumtuar dhe kuptuar në mënyrë gjithëpërfshirëse. Ta’lili nuk është i vlefshëm në lidhje me çështjet që kanë të bëjnë me adhurimet, por jashtë kësaj sfere sheriati nxit hetimin dhe hulumtimin rreth normave të tij. Prania e arsyetimit (ta’lilit) në Kuran do të thotë se ligjet e sheriatit nuk imponohen për hir të ligjeve dhe as thjesht për dëshirën e nënshtrimit ndaj normave të tij, por se ato synojnë realizimin e disa dobive dhe objektivave të caktuara. Kur shkaku i vërtetë, arsyeja dhe pikësynimi i një dispozite përcaktohet ashtu siç duhet, ato shërbejnë si një tregues themelor i vlefshmërisë së vazhdueshme të dispozitës së marrë në shqyrtim, që do të thotë se dispozita në fjalë qëndron ose bie në përputhje me shkakun e vërtetë të saj (ilah). Kështu që, kur një normë e sheriatit, e cila nuk është pjesë e sferës së adhurimeve, nuk i shërben më qëllimit dhe synimit fillestar, atëherë është detyrë e muxhtehidit që ta zëvendësojë atë më një alternativë të përshtatshme, dështimi në bërjen e një gjëje të tillë do të nënkuptonte neglizhimin e pikësynimit të Ligjvënësit.[24] Midis rasteve të ta’lilit në Kuran mund të përmendim deklarimin kuranor në lidhje me ligjin e barazisë në ndëshkim (kisas), në të cilin thuhet: “Në ligjin e barazisë në Kuran ka siguri për jetët tuaja, o ju të zotët e mendjes” (2:179). Ngjashëm, arsyeja e përmendur në Kuran për ndalimin e pirjes së verës dhe të kumarit, lojërave të fatit, është se këto vepra krijojnë “armiqësi dhe urrejtje” midis njerëzve si edhe pengojnë nga të kujtuarit e Zotit. (5:91). Zekati dhe sadakaja mblidhen në mënyrë që të ndalohet përqendrimi i pasurisë vetëm ndër pasunarët (57:7). Madje edhe në lidhje me profetin, Zoti i Lartësuar e përligj atë duke deklaruar: “Ne të kemi dërguar si mëshirë për botët” (21:10). Mëshira (rahmet) e përdorur në këtë tekst si dhe përmendja e përçimit të mesazhit (belaghah) (5:92) dhe paralajmërimit (tendhir) të përmendura në ajete të tjera (22:49) shpjegojnë shkakun dhe synimin e profetësisë. Këto dhe shembuj të tjerë të ta’lilit në Kuran e kanë shpënë juristin shafiit Izudin Abduselam në përfundimin se “sheriati bazohet mbi sigurimin e dobisë për njerëzit dhe asnjë prej dijetarëve nuk ka pohuar ndonjëherë të kundërtën. Sa i përket dhahirive, edhe ata e kanë pranuar në parim ta’lilin, vetëm se ata nuk e pranojnë atë në kuptimin e caktimit të shkaqeve specifike për dispozitat e ndryshme tekstuale”[25]. Edhe Imam Shatibiu ka vërejtur në mënyrë të ngjashme se normat e sheriatit në lidhje me transaksionet civile dhe çështjet zakonore (muamelat ue adat) ndjekin dobitë mbi të cilat ato ngrihen. Sheriati mund të ndalojë diçka sepse nuk sjell dobi, por ai mund ta lejojë të njëjtën gjë, sapo ajo bëhet e dobishme. Për shembull, një shitje e shtyrë në kohë e një dirhemi me një dirhem është e ndaluar sepse ekziston frika e kamatës (riba), por huadhënie në kohë (period loan) është e lejuar sepse ajo siguron përmbushjen e maslahas (shtyrja në kohë është e dëmshme në rastin e parë dhe e dobishme në të dytin).[26] Në precedentët e lënë nga shokët (sahabët) e Profetit ndeshim raste kur disa prej normave të Kuranit dhe Sunetit janë pezulluar ose zëvendësuar, për shkak se ato nuk siguronin më dobinë dhe qëllimet për të cilat ishin vendosur si norma. Kështu, kalifi Omer Ibën Hatabi e pezulloi hisen e mu’allafa el-kulub në ndarjen e zekatit. Këta ishin njerëz me ndikim, bashkëpunimi i të cilëve ishte i nevojshëm për fitoren e Islamit. Kurani (9:60) ka caktuar një hise në ndarjen e zekatit, të cilën kalifi Omer e pezulloi duke thënë: “Allahu e ka lartësuar Islamin dhe nuk ka më nevojë për mbështetjen e tyre”. Në këtë mënyrë, kalifi Omer, vetëm mbi baza pastërtisht racionale, u largua nga “gërma” e Kuranit në favor të qëllimit të tij të përgjithshëm dhe “vendimi i tij është në harmoni me frymën e Kuranit”.[27] Po ashtu ka një hadith sipas të cilit profeti Muhamed u refuzoi një kërkesë disa prej shokëve të tij, bërë kjo në një moment kur çmimet e mallrave pësuan një rritje të madhe, për të futur praktikën e kontrollit të çmimeve (el-ta’sir) në tregun e Medines, duke argumentuar se kryerja e një veprimi të tillë do të nënkuptonte një imponim të padrejtë (medhlemeh) në kurriz të tregtarëve. Por, ndryshimi i situatës, rreth gjashtëdhjetë vjet më vonë, i shtyu dijetarët e Medines ta pranonin praktikën e kontrollit të çmimeve, pikërisht mbi të njëjtën bazë që ishte shprehur edhe nga Profeti – për të parandaluar tregtinë e padrejtë dhe abuzimin – megjithëse këtë herë frika ishte se mos dëmi prekte bashkësinë në tërësi. Sipas një tjetër transmetimi, vejusha e Profetit, Aishja, e përmbysi vendimin e hadithit që i lejonte gratë të ishin të pranishme në xhami gjatë faljes me xhemat, duke pohuar se arsyeja për këtë ishte përhapja e prishjes (në kohën e saj). Ajo pohoi se sikur Profeti të kishte qenë gjallë do të kishte vepruar në të njëjtën mënyrë.[28] Sërish, më duhet të shtoj se falë ndryshimit të kushteve në kohën tonë, praktika mbizotëruese duket se u lejon grave pjesëmarrjen në pothuajse të gjitha sferat e jetës dhe nuk ka më kuptim që xhamia të mbetet i vetmi vend ku gratë nuk duhet të jenë të pranishme. Shkaku dhe argumenti specifik mund të jetë i ndryshëm në çdo rast, por arsyeja themelore në të gjitha rastet është dobia për njerëzit dhe maslahaja (interesi i përgjithshëm) të cilat, siç e mësuam nga precedentët e shokëve të profetit, qëndrojnë në themel të krejt idesë së ta’lilit. Largimi nga ta’lili i bazuar në maslaha drejt një konceptimi më teknik të ilehut (shkakut themelor) u krye vetëm nga juristët e mëvonshëm (veçanërisht nga ata hanefi dhe shafii). Por edhe në këtë rast, ilehu vazhdonte ende ta kishte themelin tek nocioni i maslahasë, pavarësisht nga fakti që juristët filluan të përcaktonin kushte të një natyre teknike për të garantuar që ilehu në fjalë të siguronte maslahanë mbi të cilën ngrihet.[29] Nuk do ta vazhdoj më tej këtë diskutim, gjithsesi mbetet për tu përmendur se malikitë dhe hanbelitë, në metologjinë e tyre të kijasit, e kanë pranuar konceptin e hikmes (synimit, shkakut) si një zëvendësues i ilahut dhe dallimi themelor midis tyre është se hikmeja është një term më pak teknik se ilehu dhe më ngushtësisht i lidhur me maslahanë.[30] Përmbledhtazi, mund të themi se dukuria e ta’lilit në Kuran, Sunet dhe në precedentët e shokëve të Profetit, si edhe rëndësia që ai merr në lidhje me ixhtihadin, tregon qartësisht se jurisprudenca islame, jashtë sferës së adhurimeve, është racionaliste në thelb dhe e bazuar mbi një grup vlerash të larta, të tilla si drejtësia dhe maslahaja, të cilat përbëjnë pikësynimet themelore dhe shkakun thelbësor të të gjitha dispozitave ligjore të Kuranit.[31] Natyrisht, ta’lili (arsyetimi) dhe ixhtihadi (arsyetimi i pavarur i juristit) duhen udhëhequr nga dispozitat tekstuale (nususet) të sheriatit, por duke qenë se maslahaja është qëllimi dhe pikësynimi kryesor i sheriatit, atëherë dispozitat tekstuale të Kuranit (nuseset) nuk duhen lexuar të izoluara nga maslahaja. Si pasojë, duhet shmangur një lexim teknik i nususeve dhe që duket bindës, por që tregohet i pavëmendshëm ndaj mirëqenies publike dhe nxitet vetëm nga interesimi për konformitet dhe literalizëm.[32]
Një problem që ka vështirësuar përpjekjet drejt një përtëritjeje të fikh-ut dhe ixhtihad-it në dritën e kushteve bashkëkohore ka qenë tej-përqasshmëria. Kjo vjen si pasojë e faktit se korpusi i fikh-ut skolastik gjendet në vepra voluminoze me origjinë dhe stil mesjetar. Këto vepra, të cilat kryesisht janë në arabisht, nuk janë të mirëklasifikuara dhe nganjëherë fokusohen në çështje që nuk janë më me interes për eksperiencën e bashkësisë myslimane në kohët moderne. Një tjetër vështirësi që haset në këto vepra shumë të pasura dhe erudite manifestohet në tendencën e tyre drejt një izolimi skolastik, që rezulton shpesh në mospërfilljen e kontributit të shkollave të tjera juridike. Mexheleja osmane, e vitit 1876, ishte një përpjekje e bërë nga qeveria turke dhe ulematë për të kodifikuar dhe për ta bërë më lehtësisht të aksesueshëm fikh-un hanefi të muamelateve (transaksioneve). Pas shtatë vjet përgatitjeje, Mexheleja u përfundua në vitin 1851 dhe përbëhet nga një hyrje dhe gjashtëmbëdhjetë kapituj. Kjo vepër nuk përfshinte sferën e ligjit familjar, prandaj ajo u pasua, në vitin 1917, nga futja në fuqi në Turqi e “Ligjit të të drejtave të familjes”. Ky ligj përdorte jo vetëm burimet e fikh-ut hanefi, por edhe ato të tre shkollave të tjera më të gjera se Mexheleja, duke shënuar në këtë mënyrë një shmangie nga veçantia skolastike e ndjekjes së një medhhebi (shkolle juridike) të vetëm në Turqi.[33] Ndonëse Turqia hoqi dorë nga këto ligje, gjithsesi këto vepra mbetën në përdorim në vende të tjera myslimane dhe ndikuan në legjislacionet pasuese të Lindje së Mesme. Prirja e re ishte më e dukshme në “Ligjin egjiptian të statusit personal”, të vitit 1929 (nr. 25), i cili huazoi jo vetëm nga trashëgimia ligjore e katër shkollave kryesore juridike islame, por edhe nga opinionet e juristëve të veçantë, sa herë që kjo shihej si më e favorshme për arritjen e interesit publik. “Ligji sirian i statusit personal”, i vitit 1953, bëri një hap më tej në këtë drejtim dhe u mbështet jo vetëm tek burimet e shkollave kryesore, por formuloi edhe norma të reja të cilat nuk kishin asnjë precedent në fikh-un ekzistues. Përmes modalitetit të legjislacionit statutor, legjislacioni sirian shënoi një fillim të ri për ixhtihadin, duke qenë se i largohej modelit tradicional të fikh-ut, i cili ishte kryesisht shqetësim i juristëve apo muxhtehidëve individualë. Kjo qasje neo-ixhtihadiste ndaj legjislacionit u ndoq, në të njëjtën dekadë, nga përpjekje të ngjashme në Marok, Tunizi, Irak dhe Pakistan, ku reformat ligjore u kryen në ligjet e martesës, poligamisë dhe divorcit tradicionalisht të dominuara nga sheriati. Këto reforma të reja bazoheshin shpesh mbi interpretime të reja të Kuranit rreth temave të tyre përkatëse dhe ishin zakonisht shprehje të dëshirës për të ruajtur identitetin mysliman të ligjeve të tyre dhe njëkohësisht t’i reformonin dhe rishikonin ato në dritën e kushteve mbizotëruese sociale.[34] Pavarësisht dobive të shumta të tyre, si p.sh. pragmatizmi, klasifikimi dhe aksesi më i mirë, reformat e reja ishin padyshim selektive, duke qenë se ato i kufizonin aspektet e zbatuara të fikh-ut në çështjet e ligjit personal, i cili si pasojë e izolonte trashëgiminë e gjerë të fikh-ut në sferat e tjera të muamelateve (transaksioneve civile). Kodet e reja ligjore patën, gjithashtu, një efekt të pakët, duke qenë se ato i kufizonin gjykatësit dhe ushtruesit e ligjit në disa dispozita specifike dhe minimizonin nevojën e tyre për të mbajtur kontakt të rregullt me burimet. Ato patën efektin e shtyrjes të burimeve materiale të fikh-ut dhe të metodologjisë së tij më tej në sfond, saqë rëndësia e tyre për ligjin e aplikuar në vend u bë akoma më pak e dukshme se më parë.[35] Si pasojë, lindi nevoja për masa të reja në mënyrë që të konsolidohej trashëgimia e pasur e fikh-ut në përmbledhje të përshtashme, të cilat do të stimulonin interesin akademik në fikh dhe do t’u përgjigjeshin nevojave dhe interesave si të profesionit ligjor ashtu edhe të kërkimit akademik. Kjo shpjegon edhe thirrjen e bërë, në vitin 1951, nga “Organizata e Konferencës Islamike” për përpilimin e një enciklopedie gjithëpërfshirëse të fikh-ut. Kjo thirrje u pasua nga disa projekte që kishin si synim përmbushjen e saj. Universiteti i Damaskut filloi një projekt në vitin 1956, qeveria e Egjiptit bëri të njëjtën gjë në vitin 1951, ndërsa Kuvajti në vitin 1971. Enciklopeditë e Egjiptit dhe Kuvajtit numërojnë derimëtani mëse tridhjetë vëllime dhe ende nuk janë përfunduar.[36] Këto enciklopedi dhe të tjera të ngjashme janë larguar nga ekskluzivizmi skolastik i shkrimeve tradicionale, duke i trajtuar të gjitha shkollat e fikh-ut (katër shkollat sunite plus katër shkollat shiite – xhaferri, zejdi, ibadi dhe dhahiri) saktësisht sipas meritës së kontributit të tyre dhe informacioni i gjendur në to është i ccliruar nga paragjykimet sektare.[37] E megjithatë nga vetë termat e referencës së tyre, përmbledhjet enciklopedike ishin paracaktuar për të konsoliduar fikh-un ekzistues në vend që ta reformonin atë; kjo nënkuptonte që përpiluesit nuk ishin në pozitën e duhur për t’iu drejtuar çështjeve të reja në nivel të ixhtihadit. Enciklopeditë na kanë pajisur padyshim me burime të vlefshme, por ato konsistojnë kryesisht në një përshkrim jokritik të trashëgimisë skolastike të fikh-ut. Si rrjedhim, filloi të ndjehej nevoja për të plotësuar dhe pasuruar synimin e këtyre përpjekjeve, duke themeluar një forum që do të lehtësonte ixhtihadin kolektiv rreth çështjeve të reja. Projekti u ndërmor nga OKI dhe solli formimin e “Akademisë së Fikh-ut” në Xhideh, në vitin 1981. Po ashtu ky projekt u ndërmor edhe nga “Liga Myslimane” dhe solli, pothuajse në të njëjtën kohë me rastin e parë, themelimin e një tjetër akademie fikhu në Mekë. Ndërkohë, India dhe Pakistani, secili vend më vete, kishin themeluar nga një akademi fikh-u dhe sheriati; po ashtu ekzistojnë një sërë institutesh dhe organizatash ndërkombëtare që ndërmarrin kërkime në temat ligjore islame. Në të njëjtën linjë, një përpjekje më e hershme u bë nga Universteti i Ez’herit në Egjipt në vitin 1961, duke themeluar “Akademinë e kërkimeve islame” (Mexhmua el-Buhuth el-Islamije) dhe më pas, në vitin 1977, Universiteti i Mbretit Abdulaziz, themeloi “Qendrën Ndërkombëtare për Kërkime Ekonomike Islame”.[38] Universiteti Islamik i Malajzisë dhe ai i Islamabadit filluan veprimtarinë e tyre në fillim të vitete tetëdhjetë dhe janë të angazhuara aktualisht në ndërtimin e një infrastrukture më të fuqishme dhe më të balancuar për përpjekje kërkimore të specializuara në Ligjin Islam.
Në këtë ese kam theksuar shpesh lidhjen e ngushtë midis fikh-ut dhe ixhtihadit. Kështu që, është e nevojshme që të përshkruaj, ndonëse shkurtimisht, konceptin themelor të ixhtihadit dhe të bëj disa komente rreth ixhtihadit në kohët moderne. Termi ixhtihad, i cili fjalëpërfjalë do të thotë përpjekje, është përkufizuar si përpjekja vetjake e një muxhtehidi (personi që bën ixhtihad) brenda të gjitha mundësive të tij për të deduktuar vendimin mbi një çështje të veçantë nga evidencat/të dhënat që gjenden në burimet tekstuale. Duhet vënë në pah se ky përkufizim është shumë i ngjashëm me atë të vetë fikh-ut. Kjo vjen si pasojë e faktit se fikh-u dhe ixhtihadi qëndrojnë në thelb në të njëjtën marrëdhënie me sheriatin, d.m.th. sigurimi i aplikimit të vazhdueshëm të sheriatit me kushtet e ndryshueshme të shoqërisë. Ndonëse Kurani dhe Suneti u ndërprenë me vdekjen e profetit, ixhtihadi vazhdon ende i pandërprerë dhe, siç e ka përshkruar Muhamed Ikbali, ai është “principi i lëvizjes në strukturën e Islamit”[39]. Ixhtihadi është një obligim kolektiv (farz kifajeh) i bashkësisë myslimane dhe si i tillë ai nuk duhet braktisur asnjëherë. Në rastin kur shfaqet një çështje e re, por nuk ndjehet nevojë urgjente për vendimin mbi të, kjo detyrë i adresohet kryesisht të gjithë muxhtehidëve të kualifikuar. Kjo përmbushet në rastin kur kryhet së paku nga një muxhtehid, por ixhtihadi bëhet një obligim personal (farz ajn) i muxhtehidit të kualifikuar në rastet dhe ngjarjet e ngutshme ku ekziston frika se kauza e drejtësisë ose e së vërtetës mund të humbasë, nëse nuk kryehet menjëherë ixhtihadi. Ky do të ishte rasti kur në bashkësi nuk mund të gjendet asnjë person i kualifikuar për të kryerixhtihadin, përveç një muxhtehidi të vetëm[40]. Në kohët moderne ixhtihadi ndodh kryesisht në tre mënyra: përmes modalitetit të legjislacionit statutor, përmes fetvasë së dhënë nga një dijetar apo gjykatës dhe përmes kërkimit akademik. Rastet e ixhtihadit legjislativ mund të hasen, siç e kemi përmendur më lart, në reformat moderne të ligjit familjar të shumë vendeve myslimane, veçanërisht në lidhje me faktin se poligamia dhe divorci janë bërë të varura nga vendimet gjyqësore dhe nuk janë më një privilegj i njëanshëm i bashkëshortit, siç kanë qenë dikur. Legjislacioni reformist mbi këto tema gjen njëfarë mbështetjeje nga fikh-u maliki, por ato bazohen kryesisht mbi një interpretim të ri dhe po aq bindës të pjesëve relevante të Kuranit[41]. Po ashtu hasim edhe raste të shumta të ixhtihadit të bërë nga ulematë dhe shkollarët, të tilla si përmbledhja e fetvave (verdikteve ligjore) të Muhamed Rashid Ridasë dhe një përmbledhje e ngjashme nga Sheh Mahmud Sheltuti etj. Vendimi i dhënë nga Gjykata Supreme e Pakistanit në vitin 1967 në lidhje me rastin e mirënjohur të Khurshid Bibit kundrejt Muhammad Aminit mbi temën e divorcit sipas formës khul, e deklaroi khulin si një formë divorci që mund të ndërmerret me nismën e gruas. Kjo mund të shihet si një rast i ixhtihadit gjyqësor, i cili bazohej mbi një interpretim të ri të pasazhit kuranor në lidhje me këtë temë.[42] Një shembull i pikëpamjeve dhe kontributeve akademike në përpekjen e vazhdueshme në ixhtihad është rasti i pikëpamjes së Jusuf Kardavit i cili e lejon udhëtimin me avion të një gruaje të pashoqëruar nga ndonjë i afërm mashkull. Sipas rregullave të fikh-ut të formuluar në kohërat paramoderne, gratë nuk lejoheshin të udhëtonin të vetme. Përfundimi i Kardavit bazohet mbi analizën se vendimi fillestar kishte si qëllim të siguronte sigurinë fizike dhe morale (el-tuma’ninah) të gruas që ndërmerrte udhëtimin dhe, sipas tij, udhëtimi me avion i përmbush më së miri këto kushte. Dijetari Jusuf Kardavi e ka mbështetur pikëpamjen e tij mbi analizën e një hadithi relevant mbi temën në fjalë dhe ka arritur në një vendim ligjor që është më i përshtatshëm për kushtet bashkëkohore.[43] Ritmi i ndryshimit dhe vrulli që ai ka marrë në epokën e teknologjisë dhe shkencës mund të shërbejë si një përkujtues për një ixhtihad më të rafinuar dhe me më tepër imagjinatë në një shkallë të gjerë. Duhet të përmendim edhe dy pika të cilat shtojnë të kuptuarit tonë mbi teorinë konvencionale të ixhtihadit.[44] Së pari, në kohët moderne ixhtihadi ka nevojë të jetë një përpjekje kolektive që do të kombinojë jo vetëm aftësitë dhe kontributin e shkollarëve të sheriatit, por edhe atë të ekspertëve të ndryshëm të disiplinave të tjera. Kjo vjen për shkak se arritja e një njohjeje të plotë e të gjitha aftësive të duhura që janë të rëndësishme për shoqërinë bashkëkohore është e vështirë për t’u përmbushur nga një individ i vetëm. Ne kemi nevojë të kombinojmë ixhtihadin me parimin kuranor të konsultimit (shura) dhe ta bëjmë atë një proces konsultativ, mundësisht si një pjesë integrale e mënyrës së punës së një asambleje legjislative moderne. Pika e dytë që dëshiroj të përmend është se në të kaluarën ixhtihadi është parë si një koncept juridik dhe si një fushë e rezervuar për muxhtehidin. Por ixhtihadi në kuptimin e përpjekjes personale është një metodë e gjetjes së zgjidhjeve për çështje të reja nën dritën e udhëzimit të dhënë nga vahji (shpallja hyjnore). Në këtë kuptim ixhtihadi është një detyrë më e gjerë e cila mund të ushtrohet nga dijetarët e sheriatit, si edhe nga ekspertët e disiplinave të ndryshme, me kusht që ata që orvaten ta bëjnë këtë, të zotërojnë plotësisht të dhënat relevante për temën, veçanërisht ato që gjenden në Kuran dhe Sunet. Kështu që, nuk ka asnjë arsye përse ekspertët në ekonominë dhe mjekësinë islame të mos kryejnë ixhtihad në fushat përkatëse të specializimit. Përmbyllje
Në thelb fikh-u është dinamik dhe i pajisur me një metodologji dhe burime për të ecur krah për krah me ndryshimet shoqërore. Periudha e gjatë e ngërçit dhe imitimit (taklid) ka penguar padyshim procesin e evolucionit të fikh-ut dhe ka krijuar një hendek të madh, të mjaftueshëm për ta vendosur seriozisht në dyshim vlerën e fikh-ut për shqetësimet e shoqërisë bashkëkohore. Taklidi nxitej nga një kombinim faktorësh, përfshi edhe ftohjen e vazhdueshme midis dijetarëve dhe autoriteteve qeverisëse përgjatë shumë shekujve të sundimit emevit dhe abasit. Si pasojë ulematë angazhoheshin në kërkimet e tyre akademike duke mos u përfshirë pothuajse aspak me çështjet e qeverisjes. Sunduesit e lejonin këtë izolim nën ombrellën e taklidit, meqenëse ai i linte ata të merreshin të vetëm me iniciativën dhe kontrollin mbi çështjet publike. Për të njëjtat arsye, fikh-u dhe ixhtihadi nuk ishin një forcë e zbatueshme në shoqëri gjatë dominimit kolonialist të myslimanëve nga fuqitë evropiane. Me sa duket, tatëpjeta e fikh-ut në të gjitha këto raste, në një masë të madhe, ka ardhur si rezultat i munesës së pjesëmarrjes në qeverisje dhe në zhvillimin e fikh-ut. Por, realitetet e politikës së pushtetit nuk janë prova kundër përshtatshmërisë së fikh-ut dhe kapacitetit të tij për zhvillim. Siç ka vërejtur edhe një autor, “nuk ka asnjë precedent historik që të mbështesë sugjerimin se sheriati nuk mund të ripërtërihet. Procesi i interpretimit të tij në ditët e para të Islamit ka dëshmuar se sheriati nuk është një entitet i fiksuar dhe i përhershëm, por i aftë për ndryshime në mënyrë që t’u përshtatet situatave të reja.”[45] Rrjedha e ngjarjeve në shekullin e XX ka treguar edhe njëherë se, kur pushtetet në fuqi filluan të kryejnë reforma ligjore të familjes, ato u treguan të afta që të gjenin burimet e ligjit islam që u përgjigjeshin më së miri nevojave mbizotëruese të bashkësisë. Në një përpjekje për të përcaktuar lidhjen e fikh-ut me çështjet bashkëkohore, Ëeeramantry ka vërejtur se “një epokë e re e jurisprudencës islame shtrihet përpara, po aq e mbushur me gjallëri sa edhe çdo periudhë e kaluar, si edhe po aq e mbushur me vendosmëri sa që ta bëjë ligjin islam një instrument me peshë në lidhje me… problemet e shkaktuara nga epoka e sotme teknologjike.”[46] Mbase nuk do të ishte realiste të pritej një përtëritje e fikh-ut dhe ixhtihadit pa një ndryshim në përmbajtje dhe stil të legjislacionin modern. Në kushtetutat dhe ligjet e shumë vendeve myslimane nuk ka asnjë rol të dukshëm për ixhtihadin si metodologji dhe burim. Pavarësisht faktit se në disa kushtetuta sheriati njihet si burim legjislacioni (në rastin e Egjiptit si “burimi” i vetëm i legjislacioni), gjithsesi kushtetutat dhe ligjet e vendeve myslimane udhëhiqen gjerësisht nga metoda që e kanë origjinën në Perëndim dhe jo në doktrinat islame. Përgjithësisht, stili perëndimor i legjislacionit ka zëvendësuar manualet erudite juridike të fikh-ut që njëherë e një kohë dominonin praktikën ligjore dhe gjyqësore në shoqëritë myslimane. Teoria klasike e ixhtihadit nuk e kishte figurizuar këtë kalim drejt mbizotërimit të plotë të kodeve ligjore. Më lart kam përmendur disa prej të metave të teorisë së ixhtihadit në kontekstin modern. Ajo që na nevojitet në ditët tona është integrimi i ixhtihadit në punën e asambleve legjislative moderne. Rigjallërimi islam gjatë dekadave të fundit ka dëshmuar kërkesën e masave myslimane për t’u udhëhequr nga ligje që janë në harmoni me kulturën dhe trashëgiminë e tyre. Natyra e çështjeve priret të ndryshojë nga njëri vend në tjetrin, por tabloja e përgjithshme duket se është që ixhtihadinë rrafshin e legjislacioni statutor ka akoma nevojë të fitojë një vrull për të qenë simbol i një ndryshimi në politikën dhe në legjislacionin qeveritar. Përktheu: Rezart Beka
[1] Sejid el-Sherif el-Xhurxhani, “Kitab el-Tarifat” (Stamboll, el-Astanah, 1327h.), f. 222; Sejfudin el-Amidi, “El-Ihkam fi Usul el-Ahkam”, ed. Abdurrezak Afifi, 2nd ed. (Bejrut: El-Mekteb el-Islami, 1402/1982), vëll. I, f. 5: Muhamed Mustafa Shalabi, “El-Fikh el-Islami Bejne el-Mithalijeh ue el-Vakiijeh”, (Bejrut: El-Dar el-Xhamiijeh li Tabaah ue el-Nashr, 1402/1982), f. 112: Umer Sulejman el-Ashkar, “Tarikh el-Fikh el-Islami (Bejrut: Mektebeh el-Falah, 1402/1982), f. 16. [2] Krhaso, Abdul Kerim Zejdan, “Medkhal li-Diraseh el-Sheriah el-Islamijeh”, botimi i 8 (Bagdad: Mektebeh el-Kuds, 1405/1985), f. 39; Mustafa Ahmed el-Zerka, “El-Medkhal el-Fikhi el-Am” (Damask: Dar el-Fikr, 1968), vëll. I, f. 29. [3] Krahaso, Ebu Ishak Ibrahim el-Shatibi, “El-Muafekat fi Usul el-Shariah”, ed. Sheh Abdullah Diraz (Kajro: El-Mektebeh el-Tixharijeh el-Kubra, n.d.), vëll. I, f. 31; Zejdan, n.2, f. 66. [4] S.A. Maududi, “The Islamic Law and constitution”, botimi i pestë (Lahore: Islamic publications Ltd., 1974), f. 69. [5] Muhammad Asad, “The Principles of State and Government in Islam”, (Los Angeles: California University, press, 1961),f. 14. [6] Muhamed Khidr el-Husejn, “El-sheriah el-Islamijeh salihah li-Kuli zeman ue mekan”, ed. Ali Rida el-Tunisi, (Damask: El-Metbeah el-Tauanijeh, 1391/1971), f. 58. [7] Abdurrahman ibn Haldun, “Mukadimeh” (Kajro: Metbeah el-Tekadum, 1322/1943), f. 353; shih gjithashtu el-Ashkar, “Tarikh el-Fikh”, nr. 1, f. 14. [8] Krahaso, Shalabi, nr. 1, f. 199: Muhamed Selam Medkur, “El-Fikh el-Islami, botimi i dytë (Kajro: Metbeah el-Fexhalah, 1955), f. 82. [9] Krahaso, Medkur, “El-Fikh”, nr. 8, f. 53; El-Ashkar, “Tarikh el-Fikh”, nr. 1, f. 41 e më poshtë. [10] Muhamed Emin Ibn Abidin, “Hashijeh Rad el-Mukhtar ala Durr el-Mukhtar, botimi i dytë (Kajro: Mustafa el-Babi el-Halebi, 1386/1996), vëll. I, f. 56. [11] Muhamed b. Ahmed Ibn Xhuzej, “Kauanin el-Ahkam el-Sharijeh” (Kajro: Alam el-Fikr, 1975) (shih tabelën e përmbajtjes); Abdulvehab Ebu Sulejman, “Tertib el-Meuduat el-Fikhijeh ue Munasebatuh fi el-Medhahib el-Erbaah (Meka el-Mukerremeh: Xhamiah Ummu el-Kurra, 1408/1988), f. 17; El-Ashkar, “Tarik el-Fikh”, nr. 1, f. 22. [12] Krahaso, Abdurrezak el-Sanhuri, “Mesadir el-Hak fi el-Fikh el-Islami” (Kajro: Mahad el-Buhuth ue el-Dirasat el-Alijah, 1967), vëll. I, f. 78. [13] Detaje të mëtejshme rreth ndërtimit të kijasit dhe shembujt ilustrativ mund të gjenden në M.H. Kamali, “Principles of Islamic Jurisprudence” (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1991), f. 197-229. [14] Për detaje të mëtejshme rreth istihsan-it shih M.H. Kamali, “Principles of Islamic Jurisprudence” (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1991), f. 245-267. [15] Muhamed b Idris el-Shafii, “Kitab el-Umm” (Kajro: Dar el-Shaab, 1321h), vëll. VII, f. 271. [16] Për detaje të mëtejshme rreth maslaha-s shih M.H. Kamali, “Have We Neglected the Shari’ah Law Doctrine of Maslahah?”, Islamic Studies 27 (1988), f. 287-304. [17] Për detaje të mëtejshme rreth istis’habit shih Kamali, “Jurisprudence”, nr. 13, f. 297-310. [18] Ka një mospajtim rreth numrit të saktë të verseteve ligjore (ajat el-ahkam) në Kuran. Ndërsa Gazaliu (El-Mustesfa, II, f. 101) pohon se numri I tyre është pesëqind, Abdulvehab Khallaf-I (“Ilm el-Usul el-Fikh”, f. 32) pohon se numri i tyre është treqind e pesëdhjetë. Arsyeja për këtë mospajtim është se përllogaritja e verseteve ligjore varet nga prespektiva e studiuesve. Është plotësisht e mundur që një muxhtehid mund të nxjerrë një dispozitë ligjore nga një pasazh kuranor joligjor apo që një verset të konsiderohet ligjor nga disa studiues dhe joligjor nga disa të tjerë. [19] Për detaje të mëtejshme shih “El-Fikh”, në “El-Meusuah el-Fikhijeh” (Kuvajt: Uizare el-Eukaf ue el-Shuun el-Islamijeh, 1987), vëll. I, f. 19 e më poshtë. [20] Ebu Ishak Ibrahim el-Shatibi, “El-Meuafakat fi usul el-sheriah”, ed. Muhamed Hanasanaj Makhluf (Kajro: Metbeah Selefijeh, 1341), vëll. II, f. 219. [21] Krahaso, Jusuf Kardavi, “Shariah el-Islam Salihah li el-Tablik fi kul zeman ue mekan” (Kajro: Dar el-Sahuah 1494 h), f. 137-38; Muhamed Tefuik Uvejdeh, “El-Fikh el-Islami Asas el-Teshri” (Kajro: Matabi el-Ihram el-Tixharijeh 1391h/1971), f. 189. [22] Krahaso, Mustafa Ahmed el-Zerka, “El-Medkhal el-Fikhi el-Am”, (Damask: Dar el-Fikr, 1986) [23] Për detaje të mëtejshme shih kapitullin mbi abrogimin dhe atë mbi urdhëresat dhe ndalesat në veprën e Kamal-it, “Jurisprudence”, nr. 13, f. 149-68. [24] Krahaso, Muhamed Amin (i njohur si Amir Badshah), “El-Tejsir Shehr el-Tahrir” (Bejrut: Dar el-Kutub el-Ilmijeh, 1983), vëll. I, f. 360; Shalabi, “El-Fikh”, nr. 1, f. 131; Nabhani, “El-Medkhal”, nr. 33, f. 402. [25] Izudin Abduselam, “Kauaid el-Ahkam fi Mesalih el-Enam:, ed. Taha Abdurauf Sad (Kajro: Mektebeh Kulijeh el-Ezherijeh, 1968), f. 5 [26] El-Shatibi, “Muafekat”, nr. 20, vëll. II, f. 305. [27] Abdurrahman Taxh, “Es-Sijaseh el-Sheriah ue el-Fikh el-Islam” (Kajro: Metbaah Dar el-Talif, 1373h/1953), f. 28; Zejdan, “El-Medkhal”, nr. 2, f. 122. [28] Për detaje të mëtejshme mbi këto dy shembuj shih Jusuf Kardavi, “El-Ixhtihad fi el-Sheriah el-Islamijeh” (Kuvajt: Dar el-Kalem, 1406h/1985), f. 120-2. [29] Krahaso, Shalabi, “El-Fikh”, nr. 1, f. 166, El-Kardavi, “El-Ixhtihad”, nr. 28, f. 157. [30] Për detaje të mëtejshme mbi temin ileh dhe hikmeh shih Kamali, “Jurisprudence”, nr. 13, f. 207 e më poshtë. [31] Për detaje të mëtejshme mbi objektivat themelor të sheriatit (mekasid el-sheriah) shih M.H. Kamali, “Sources, Nature and objectives of Shar’ah”, The Islamic Quarterly 33 (1989), f. 215-35. [32] Krahaso, El-Nahban, “El-Medkhal”, nr. 33, f. 401. [33] Për detaje të mëtejshme shih El-Eshkar, “Tarikh el-Fikh”, nr. 1, f. 187 e më tej; Muhamed Faruk el-Nabhan, “El-Medkhal li el-Teshrif el-Islami, botimi 2, (Kuvajt: Dar el-Kalem, 1981), f. 365 e më tej; El-Kardavi, “el-Ixhtihad”, nr. 28, f. 134. [34] Për detaje të mëtejshëm mbi reformat e ligjit familjar në Lindjen e Mesme shih M.H. Kamali, “Law in Afghanistan” (Leiden: E.J. Brill, 1985), f. 154 dhe 189; El-Kardaui, “El-Ixhtihad”, nr. 28, f. 134 e më tej. [35] Krahaso, El-Eshkar, nr. 1, f. 201. [36] Ibid, f. 206 e më tej. [37] Krahaso, El-Asgjar, “Tarikh el-Fikh”, nr. 1, f. 211. [38] Krahaso, El-Asgjar, “Tarikh el-Fikh”, nr. 1, f. 211. [39] Muhammad Iqbal, “The Reconstruction of Religious Thought in Islam” (Lahore: Shah Muhammad Ashraf, ribotim 1982). Kapitulli XI I librit të Ikbalit është mbi ixhtihad-in dhe mban titullin “Principi i lëvizjes në strukturën e Islamit” [40] Jahja b. Ali el-Sheukani, “Irshad el-Fuhul min Tahkik el-Hak ila Ilm el-Usul” (Kajro: Dar el-Fikr, n.d.), f. 235; Sheh Muhamed el-Khudari, “Usul el-Fikh”, botimi i shtatë (Kajro: Dar el-Fikr, 1401/1981), f. 368. [41] Për detaje dhe shembuj të mëtejshem shih Kamali, “Laë in Afghanistan”, nr. 34, f. 158 e më tej; Kardavi, “el-Ixhtihad”, nr. 28, f. 134 e më tej. [42] P.L.D., 1967, S.C. 97. [43] Kardavi, “el-Ixhtihad”, nr. 28, f. 12. [44] Për detaje të mëtejshme rreth ixhtihad-it ahih kapitullin mbi këtë temë tek Kamali, “Jurisprudence”, nr. 13, f. 336-95. [45] Sadik el-Mehdi, “The concept of an Islamic State”, in ed. Altaf Gauhar, “The Challenge of Islam” (London: Islamic Council of Europe, 1978), f. 114. [46] J. Weeramantry, “Islamic Jurisprudence, An International Perspective” (Basingtoke: Macmillan, 1988), f. 123. |
