Ismail Faruki

Një detyrë tepër madhore me të cilën po përballen sot intelektualët dhe drejtuesit muslimanë, është riparja nga këndvështrimi islam i gjithë njohurive që njerëzimi ka trashëguar gjer më sot. Vizioni islam nuk do të ishte vision, nëse nuk do të qe vision për diçka, si ai për jetën, për realitetin dhe për botën. Ky vizion është objekti i studimit të një sërë disiplinash. Të ripërpilosh njohuritë ashtu siç i sheh Islami, është t’i islamizosh ato, d.m.th, të ripërkufizosh dhe të rivendosësh parametra dhe të dhëna, të rimendosh logjikën dhe ndërthurjen e këtyre të dhënave, të rivlerësosh përfundimet, të riprojektosh qëllimet dhe t’i bësh të gjitha këto në atë lloj mënyre, që disiplinat e riformuluara ta pasurojnë këtë vizion dhe t’i shërbejnë çështjes së Islamit.

Lidhur me këtë, kategoritë metodologjike apo parimet islame metodologjikisht të zbatueshme, si njësimi i së vërtetës, njësimi i njohurive, njësimi i njerëzimit, njësimi i jetës, karakteri qëllimplotë i krijimit, nënshtrimi i krijimit ndaj njeriut dhe i njeriut ndaj Allahut xh.sh, duhet të zhvendosë kategoritë perëndimore dhe të përcaktojë perceptimin si dhe të përmirësojë relalitetin. Po njësoj, dhe vlerat islame duhet të zëvendësojnë ato perëndimore dhe të drejtojnë aktivitetin e mësimnxënjes në çdo fushë. Këto vlera, veçanërisht dobia e dijes për aftësitë shprehëse të njeriut, zhvillimi e këtyre aftësive, dhe riformësimi i krijimit për të konkretizuar modelet hyjnore, duhet të manifestohen në ndërtimin e kulturës dhe të qytetërimit si dhe në modelet njerëzore të diturisë dhe urtësisë, heroizmit dhe virtytit, devotshmërisë dhe shenjtërisë.

Duke shmangur vështirësitë dhe cenet e metodologjisë tradicionale, islamizimi i mendimit duhet të vëzhgojë një sërë parimesh që përbëjnë thelbin e Islamit. Për të ripërpunuar këto disiplina e kategori, si në qëllim ashtu edhe në lidhjen e brendshme logjike, sipas strukturës islame, nënkupton se ato kanë mangësi në teori dhe metoda si dhe në parimet dhe qëllimet që kanë për Njëshmërinë e Allahut (subhanehu ue teala) dhe të katër njesive burimore:

Njëshmëria e Allahut.

Njëshmëria e Allahut është parimi i parë islam dhe i çdo gjëje islame. Është parimi që Allahu është vërtet Allah; se asnjë qënie nuk është Allah; dhe se Ai është absolutisht Një, absolutisht transhendent, dhe aksiologjikisht [dhe moralisht]përfundimtarë; dhe se çdo gje tjetër është e ndarë dhe e ndryshme prej Tij dhe është krijim i Tij. Ai është burimi i çdo lloj mirësie e bukurie. Vullneti i Tij është ligji i natyrës, ashtu si dhe ligji i moralit. Adhrurimi dhe lavdërimet për të janë detyrë e çdo krijese, e njeriut mbi të gjitha, të cilin Allahu e krijoi në formën më të bukur dhe e pajisi me aftësi me anë të të cilave ta njohë Atë dhe të pranojë veprat e Tij si dhe me mundësi për të transformuar krijimin në mënyrë që kështu të përmbushë dhe manifestojë njësimin e lindur dhe përfshirës në modelet Tij etike dhe estetike.

Të mendosh dhe të jetosh i vetëdijshëm për Njëshmërinë Hyjnore, është të veprosh kështu një një botë magjepsëse e plot gjallëri, përderisa çdo gjë që është në të është vepër e Allahut, mbahet prej ndërhyrjes së Tij hyjnore, dhe është në lëvizje të vazhdueshme duke tentuar për nga vetë natyra, gjithmonë drejt realizimit të vullnetit të Tij. Në një botë të tillë, asgjë nuk është e rastësishme; asgjë nuk është e pavlerë dhe e pakuptimtë; Në krijimin e Allahut, çdo gjë sillet sipas parametrave tepër të saktë të cilët Allahu i ka përcaktuar për të. Të jesh pjesë e kësaj bote, është të njohësh kompleksin infinit të lidhjes që ke me të gjitha krijesat; mbi të gjitha, është të pranosh tiparet prej krijese, borxhin ndaj Allahut, dhe t’i përkushtohesh Atij me gjithë dashurinë dhe nënshtrimin që Ai meriton.

Të jesh musliman, është të kesh Allahun vazhdimisht të pranishëm në ndërgjegjen tënde. Dhe përderisa Ai është Krijuesi dhe Gjykuesi, të jesh islamik, nënkupton të bësh gjithçka dhe çdo gjë ashtu si ai ka urdhëruar dhe vetëm për hir të Tij. Gjithë e mira dhe gjithë lumturia, ashtu si jeta dhe gjithë energjitë, janë dhurata prej Tij. Në një jetë islame, këto pranohen dhe zbatohen si të tilla, ndërkohë që në mendimin islam, Ai është i Pari, shkaku fillestar dhe fundi i gjithçkaje.

Si të tilla, qenia dhe veprimtaria i Tij, janë parimet rregullatore dhe formësuesit e parë të të gjitha njohurive. Qoftë objekti i diturisë mikrokozmosi i atomit apo makrikozmosi i yjeve, vetja në thellësi, drejtimi i shoqërisë apo rrota e historisë, dija islame e konsideron objektin e diturisë si materialisht të shkaktuar nga formësues më të hershëm të gjendjes nga ku ky objekt fillon; por, të çliruarit aktual nga rastësisa që solli në ekzistencw një objekt nga një pafundësi objektesh të tjera të mudshme drejt të cilit mund të kenë çuar po ato përbërës, është nismë e Qënies Hyjnore, ardhur në jetë thjesht nga një urdhër hyjnor.

Dija islame, poashtu e konsideron çdo objekt të dijes si shkues drejt një fundi të caktuar nga Allahu, apo që i shërben një fundi tjetër që po ashtu është i caktuar, nga ku del se hierarkia e shkaqeve në univers është njëherësh hierarki e të fundmeve, në krye të të cilave qëndron vullneti hyjnor që ka caktuar fundin e çdo qenie, e çdo serie fundesh dhe të hierarkisë si e tërë. Dija islame pranon se nuk ka qenie, as të vërtetë e as vlerë jasht këtyre hallkave dhe ndërlikimeve të secilit, ku Allahu të mos jetë shkaku e fundi, i menjëhershëm dhe përfundimtar; dhe se çdo gjë që kuptohet, dihet dhe vlerësohet jashtë kësaj serie të përcaktuar hyjnore, është jo-ekzistuese, e rreme, e pavlerë apo thjesht keqinterpretim si diçka jasht këtij neksusi.

Njesimi i krijimit

Njësimi i krijimit është të njësuarit e shkakut, qëllimit, si dhe një njesim organik i shkakut dhe pasojës; pra është një njësim metafizik, një njësim oksiologjik, dhe një njësim e të dyjave bashkë tek njeriu, që është kalifi universal.

Rendi Kozmik

Nga njëshmëria e Allahut, rrjedh logjikshëm njësimi i krijimit të Tij. Ashtu siç ka thënë Allahu në Kuran: “Nëse në qiej e në tokë do të kishte zota të tjerë përveç Allahut, ata (qiejt e toka) do të ishin shkatërruar.” (21:22). Nëse do të kishte më shumë se një realitet përfundimtarë, realiteti përfundimtarë nuk do të ishte më i tillë. Për më tepër, universit do t’i duhej të ndiqte një sërë rendesh të ndryshëm; e nëse do të ishtë vërtet kështu, nuk do të ishte ky univers kaq i përsosur të cilin ne e njohim. As që do të ishte e mundur, njohja, për ne qëniet njerëzore në një univers ku do mbizotëronte më shumë se një rend. Duhet të kihet parasysh se rendi kozmik na e bën të mundur të dallojmë objektet dhe substancat, cilësitë, marëdhëniet dhe ngjarjet. Është kjo konsistencë apo uniteti i këtij rendi kozmik që na mundëson të njohim qëndrueshmërinë e substancave si sende dhe përsëritjen e ngjarjeve si marëdhënie shkakore. Pa rendin kozmik, asgjë, as shkaqet e as pasojat nuk do të ishin të njëjtat.

Krijimi është i gjithë plotësuar sepse është vepër e një Krijuesi të vetëm, rregulli dhe projektimi i të Cilit ka përfshirë çdo pjesë të tij. Rendin kozmik e përbëjnë ligjet e natyrës. Këto ligje veprojnë kudo në univers dhe depërtojnë në çdo pjesë dhe aspekt të tij. Materialja, hapësinorja, biologjikja, fizikja, shoqërorja dhe estetikja – realiteti në tërësi u nënshtrohet dhe plotëson kërkesat e këtyre ligjeve. Të gjitha ligjet janë modele të Allahut në krijimin e Tij; Allahu i Lartësuar nuk është thjeshtë burimi i këtyre ligjeve; gjë me të cilën nënkuptojmë se pasi Ai projektoi natyrën sipas këtyre ligjeve dhe i vuri ato në jetë brenda saj, vendosi që të mos ndërhyjë apo t’i kontrollojë më tej. Ai nuk është një zot i tërhequr e i painteresuar për krijimin, por përjetësisht i Gjallë dhe Veprues. Kësisoi çdo qënie në kozmos dhe çdo ngjarje që ndodh në të, ndodh vetëm me urdhërin e tij.

Në çdo fazë të ekzistencës, çdo qënie ka brenda saj një fuqi dinamike për të ndryshuar. Kjo fuqi dinamike vjen prej Allahut dhe mbahet po prej Tij. Për më tepër, kjo fuqi jo domosdoshmërisht është e shtrënguar për të sjellë rezultatin që i vjen pas. Është pikërisht urdhëri i Allahut që një pasojë e caktuar shkaktohet nga shkaqet që e shoqërojnë. Allahu mund të përdorë një shkak duke sjellë menjëherë pasojën e një veprimi; por Ai mundet dhe përdor një shkak nëpërmjet një sërë shkaqesh të tjera, kështuqë ajo çka për syrin tonë ngjan me një zinxhir të qëndrueshëm shkaqesh, është po aq hyjnore sa dhe një shkak i vetëm.

Përsa na përket neve si njerëz, ne i besojmë Allahut, rendit të Tij kozmik, se aty ku ka shkak, ka patjetër pasojë. Ashtu siç kanë pohuar Gazali dhe Hjumi, pavarësisht nga dallimet ideologjike, se lidhja shkakore nuk është domosdoshmëri. Pa dyshim, ajo që ne i themi rastësi, është “pasim” dhe përsëritje, që na shpie kah besimi se shkaku do të ndiqet nga pasoja. Ky besim nuk qëndron në asgjë, përveç mëshirës dhe mirësisë Hyjnore, sepse Allahu nuk kërkon të na mashtrojë apo të na kequdhëzojë. Ai është Krijuesi i Mëshirshëm, që sistemoi çdo gjë në univers për ta bërë atë të kuptueshëm dhe të përshtatshëm për jetën tonë si dhe për të na mundësuar neve të ushtruarit e zgjedhjes morale dhe përmirësimin e vlerave etike në veprat tona.

Krijimi: Perandoria e caqeve

Allahu i Lartësuar ka krijuar çdo gjë me një masë të caktaur (Furkan 25:2). Ky caktim hyjnorë i jep gjithçkaje natyrën e saj, lidhjen e saj me qeniet e tjera dhe kursin e saj të ekzistencës. Ngjashmërisht, caktimi hyjnorë e nënshtron gjithçka jo vetëm ndaj sistemit të shkak-pasojës por edhe ndaj një sistemi qëllimesh përfundimtare. Çdo gjë ka një raison d’tre, një qëllim për të cilin nevojitet. Ky qëllim nuk është asnjëherë përfundimtarë, por i nënshtrohet një sërë qëllimesh të tjera duke ndërtuar kështu serinë finale që përfundon vetëm tek Allahu, sepse vetëm Ai është Fundi ku përfundojnë të gjitha çështjet. Qëllimi i fundit, ku do të rikthehet çdo gjë. Vullneti i tij  e bën çdo mirësi të mirë.

Sëkëndejmi, çdo gjë lidhet me gjithçka njëkohësisht nëpërmjet një lidhje shkak-pasojë, si dhe nëpërmjet një lidhje përfundimtare apo mjeti për të arritur qëllimin. Sepse si lidhjet metafizike ashtu edhe ato aksiologjike përfundojnë tek Allahu. Rrjeti i secilave është i pafundëm. Nuk ka dyshim që të dyja janë të hapura për vëzhgimin, vlerësimin dhe njohuritë njerëzore. Megjithatë duke qenë se janë të pafundme, vetëm një pjesë e lidhjes mund të jetë e njohur për njerëzit që udhëhiqen, ashtu si udhëhiqemi me një elektrik xhepi në një xhungël të errët. Por, është e drejta dhe detyra e tyre që të përpiqen gjithmonë e më tepër për zbulime dhe eksplorime. Të zbulosh dhe të vlerësosh këto lidhje do të thotë të njohësh dhe të vlerësosh ligjet e pandryshueshme të Allahut të Lartësuar.

Që çdo gjë në krijim i shërben një qëllimi dhe se të gjitha këto qëllime përbrendësohen si mjete dhe qëllime për njëri-tjetrin, e bën botën një sistem telik, kumbues të gjallë e kuptimplotë. Zogjtë në hapësirë, yjet në kupën qiellore, peshqit në thellësitë e oqeaneve, bimët dhe gjithë elementët- të tërë janë pjesë e pandashme e këtij sitemi. Asgjë nuk është e inerte dhe djallëzore, përderisa çdo gjë ka një rol dhe funksion në tërësinë e kësaj jete. Së bashku ato ndërtojnë një trup organik indet dhe organet e të cilit janë të ndërlidhur nëpërmjet rrugësh që njerëzit vetëm kohët e fundit po arrijnë t’i zbulojnë nëpërmjet shkencës, por vetëm në disa pjesë tepër të kufizuara të natyrës.

Muslimanët janë krejtësisht të bindur se krijimi është organik, se çdo pjesë e tij i shërben një fundi, madje edhe nëse diçka e tillë është e panjohur për mendjen. Kjo dije rjedh prej besimit të tyre. Të përballur me ujkun që ha qengjin, me zogun që ha fluturën, me trupin e njeriut që ushqen shtresat e tokës, ata arrijnë në përfundimin se i gjithë krijimi është i mirë në vetvete, u cili përmbush në veprimtarinë e tij natyrore qëllimin hyjnorë dhe që i shërben një sistemi qëllimesh që kulminojnë në Vullnetin hyjnorë.

Muslimani nuk është i lirë që t’ia mvesh gjithçka rastësisë apo fatit të verbër.. Tërmetet, murtajat, përmbytjet dhe tragjeditë, ai i sheh si të përcaktuara nga Allahu. Sado tragjike dhe të dhimbshme të jenë këto ngjarje, ai i pranon ato se vijnë prej Allahut, të caktuara prej Tij për diçka të mirë që muslimani ndoshta nuk mund ta kuptojë për momentin. Duke qenë se vijnë prej Allahut, muslimani asnjëherë nuk mposhtet prej tyre, sepse ai e di që Allahu, autori i tyre, do të jetë Mbrojtësi i tij më i mirë. Kështuqë ai i sheh ato si sprova prej Tij, për ta provuar atë, duke bërë thirrje për vendosmëri dhe durim të lartë si dhe për besim dhe optimizëm në rezultatin përfundimtar. Është tamam ky aspekt i besimit islam, ai për të cilin kanë nevojë njerëzit në raste tragjedish me qëllim që të punojnë dhe të përhapin të mirën në këtë botë për të fituar lumturinë e kësaj jete dhe të tjetrës që vjen pas.

Allahu i Lartësuar e ka krijuar këtë botë të atillë që shkaqet të ndiqen nga pasoja, ku shkaqet dalin prej çdo gjëje prej një qëllimi infinit, dhe ku pasojat mblidhen nga çdo ngjarje në po të njëjtin qëllim infinit, dhe ku të njëjtat lidhje infinite ekzistojnë dhe lidhin çdo gjë me njëra-tjetrën në një sistem qëllimesh, që përbëhet nga hierarkia organike dhe telike. Kjo në vetvete na siguron një teatër për jetesën njerëzore dhe aktualizimin e etikës. Teatri nuk paraqet fundin e tij; as nuk është pronë dhe fushë eskluzive e njeriut. Përderisa njeriu është krijuar për një jetë në shërbim të Krijuesit, bota është peshqeshi i Tij dhuruar njeriut dhe komunitetit. Nga kjo rrjedh se detyrë e njeriut është të zbuloje modelet hyjnore, por duke i mbrojtur nga shkatërrimi si dhe duke i përmirësuar.

Tashkir: Nënshtrimi i krijimit ndaj njeriut

Allahu ka bërë që kjo botë të jetë dhuratë dhe skenë e përkohshme për njeriun. Çdo gjë në të ia ka nënshtruar atij, pra të mundshme për t’u përdorur nga njeriu për ushqim, kënaqësi dhe rehati. Përdorim i tillë mund të jetë i menjëhershëm, si në rastin e ushqimit dhe kënaqësisë, apo i ndërmjetëm, kur forcat e natyrës veprojnë për të prodhuar të mira që i nevojiten njeriut. Mes objektit të krijimit dhe uzufruktit njerëzor ekziston një përshtatshmëri e brendshme. Krijimi përfshin brenda tij edhe nevojat e njerëzimit, objektet e tij kanë për qëllim t’u shërbejnë këtyre nevojave. Natyra në tërësi është në gjendje të pranojë efektshmërinë e njeriut, t’u nënshtrohet ndryshimeve kur ai merr një nismë të tillë, apo çdo lloji transformimi sipas modeleve që dëshiron njeriu vetë. Njerëzit mund të thajnë lumenjtë e të shfrytëzojnë diellin, të lëvizin malet dhe të mbjellin shkretëtirat, apo ta lënë mbarë botën djerrë. Njeriu mund ta hijeshojë këtë botë dhe të japë ndihmesën e tij në zhvillimin e çdo gjëje, apo ta shëmtojë dhe të shkatërrojë çdo gjë. Ky nënshtrim i krijimit njeriut nuk njeh kufij. Kështu dëshiroi Allahu i Gjithëditur.

Ndërlidhjet rastësore dhe të qëllimshme mes objekteve të krijimit janë substanca e këtij nënshtrimi, ku pa ta ai do të ishte bosh dhe i pakuptimtë. Njeriu shumë shpejt do ta humbiste interesin ndaj krijimit dhe do të dorëzohej para çdo lloj përpjekje për ta transformuar atë në modele të duhura,[paradigmat aksiologjike] të zbuluara nga Allahu, nëse nuk do të mund të kapej pas shkaqeve për të sjellë pasojat apo pas mjeteve të mira për arritjen e qëllimeve. E tillë bota do të ishte e mpirë, e palëvizshme, e pandryshueshme apo një botë për budallenj (megjithëse anomalitë dhe mrekullitë, si përjashtime për të miratuar ligjin, dëshmojnë urtësinë e lartë të Allahut dhe gjallërinë në substancën e Krijimit.)

Njësimi i së vërtetës dhe njësimi i diturisë

Arsyeja, pa dyshim mund të ketë iluzione, devijime dhe pasiguri. Kapaciteti i saj për vet-kritikë i siguron goxha mbrojtje; por saherë që përfshihen realiteti dhe e vërteta përfundimtare, dilema njerëzore e lë atë në nevojë për afirmim nga burimi i pagabueshëm i shpalljes.

Sapo pyetjet për parimet themelore apo bazë kanë zënë karar, arsyeja fillon të kërkojë një forcë të re motore, me të cilën kërkon të mposhtë problemet që has. Presupozimet bazë të saj mund të jenë apodialektikisht të sigurta (të drejtpërdrejta dhe një argument i qartë mund të tregojë të vërtetën dhe të caktojë zbatimet e saj më të gjera; nga e njëjta rrënjë si “paradigëm” që nëpërmjet krahasimit kërkon të shfaqë modelin). Disa janë kështu në sajë të vetdëshmisë; të tjera janë përvoja të zakonshme të njerëzve në përgjithësi. Megjithatë, ka të tjera që arrihen vetëm në sajë të një nevoje të domosdoshme; që do të thotë se mund të përceptohen vetëm nga ata që kanë një nivel të kërkuar urtësie, apo pjekurie në njohuri fetare dhe vizion etik, ku nga kjo shpresohet ta shohin realitetin ashtu siç është. Prandaj, njohja e këtyre vlerave dhe të vërtetave mund të mos jetë matematikisht universale, por gëzon një lloj të ndryshëm domosdoshmërie, një nevojë të domosdoshme apo sollensnotvendigkeit.

Atje ku arsyeja nuk e gëzon sigurinë apodialektike, me të mund të na pajisë drita e besimit, dhe në fakt mund dhe të hedhë dritë mbi të gjitha presupozimet e tjera, si dhe ta mbështesë me forcim sigurie, gjithë pikëpamjen që kemi mbi botën. Kjo dritë besimi është kategorikisht epistemologjike dhe vjen si kulmi i arsyetimit, dhe jo e kundërta. Mes dritës së besimit dhe disa presupozimeve apodialektike, ka afrimitet, harmoni, përputhshmëri dhe plotësim.

Në Islam besimi nuk është asnjëherë irracianal në rolin dhe kontributin e tij, ndryshe nga fetë e tjera që tentojnë të jenë dogmatike detaj më detaj. Ai nuk qëndron mbi arsyen ashtu siç asryeja nuk qëndron mbi besimin. Perceptimi që arsyen dhe besimin i sheh si diametrikisht të kundërta, dhe njeriun që i duhet të bëjë zgjedhje mes tyre, nuk është islam. Fut citim nga Bibla (shënimet nga bibla Korintasit 2:28)

Nëse kemi përplasje të arsyes me besimin, mund të kemi të bëjmë me Hebraizëm, Krishterim e Hinduizëm, por kurrësesi me Islam.

Përsa i përket teorisë së njohjes, qëndrimi islam ndaj kësaj mund të përshkruhet më së miri si njësimi i së vërtetës. Ky njësim kalon nga Njëshmëria absolute e Zotit dhe është i këmbyeshëm me të. Al-Hak apo e “Vërteta” është emër i Allahut. Poqese Allahu është vërtetë Allah, atëherë nuk mund të ketë shumë të vërteta. Allahu e di të vërtetën dhe dhe e shfaq siç është në shpalljen e Tij. Ajo çka përcjell Ai nëpërmjet shpalljes nuk mund të jetë e ndryshme nga realiteti, përderisa Ai është Krijuesi i gjithë realitetit dhe gjithë së vërtetës. E vërteta që është objekt  i arsyes, mishërohet në ligjet e natyrës. Këto janë modelet e krijimit të Allahut, ligjet e Tij, që janë konstante dhe të pandryshueshme, dhe kësisoi mund të zbulohen, të themelohen dhe të përdoren në dobi të njerëzimit. Përveç të dëshmuarit në ekzistencën e Allahut dhe të krijimit, shpallja na jep udhëzime rreth botës, na mëson po ato ligje të natyrës apo modele hyjnore, sipas të cilave universi vazhdon. Si duket, nuk mund të ketë shfaqje apo lexim më të vërtetë të këtyre ligjeve apo modeleve sesa nga Autori dhe Shpikësi i tyre. Kështuqë, teorikisht nuk mund të ketë mospërputhje. Kjo ekuivalencë logjike e arsyes, së vërtetës dhe realitetit me të vërtetën e shpalljes është parimi më kritik (ashtu siç e thotë dhe sheriati), që epistomologjia ka njohur ndonjëherë. Kjo ekuivalencë bazohet në tri parime që përbëjnë tabanin e gjithë dijes islame.

Së pari, njësimi i së vërtetës përshkruan se nuk mund të thuhet asnjë thënie në sajë të shpalljes që shkon në rjedhë të kundërt me realitetin. Presupozimet se shpallja supozohet të mësojë atë që është e vërtetë, nënkuptojnë se ato duhet të përputhen me realitetin dhe të pajtohen me të. Është e pakapërdijshme të mendohet se Allahu mund të jetë i paditur apo se Ai kërkon të mashtrojë apo të devijojë krijesën e Tij. Kështuqë, pohimet e tij, të dhëna për të udhëzuar dhe drejtuar, nuk mund të kundërshtojnë realitetin. Çfarëdo që ata mund të thonë duhet të përputhen me realitetin. Kurdoherë që kemi devijim nga realiteti, muslimani është i mirëndërgjegjësuar për doktrinën e njësimit të së vërtetës, për të rishikuar se si e ka kuptuar shpalljen.

Së dyti, njësimi i së vërtetës përshkruan se asnjë kundërshti, ndryshim apo variacion mes arsyes dhe shpalljes nuk është përfundimtar; dhe se nuk ka tejharkim të parimeve, fakteve dhe të të kuptuarit që të përmbajë, të ruajë dhe të largojë kundërshtinë. Në vëzhgim të natyrës dhe në përpjekjet për të zbuluar modelet e ligjeve të Krijuesit në univers, nuk ka dyshim që ekziston mundësia dhe për të gabuar, e të përfunduarit me iluzione apo e të menduarit që është qëlluar e vërteta, ndërkohë që përfundimet janë të gabuara. Kjo do të krijonte kundërthënie mes arsyes dhe Shpalljes. Njësimi i së vërtetës e largon këtë kundërthënie si iluzionare dhe kërkon që vëzhguesi t’i rishohë apo ristudiojë të dhënat. Shkak për kundërthënie mund të jenë fare mirë përfundimet logjike, ku zgjidhje do të ishte që vëzhguesi t’u kthehej dhe një herë të dhënave për rishikim. Por shkak për këto kundërthënie, mund të jenë dhe të kuptuarit e shpalljes, ku poashtu zgjidhje do të ishte riparja e saj.

Së treti, njësimi i së vërtetës apo përputhja dhe identiteti i ligjeve të natyrës me modelet hyjnore, përshkruan se asnjë vëzhgim i natyrës së krijimit apo ndonjë pjese të tij, mund të mbyllet apo të përfundojë. Modelet që Allahu ka krijuar janë të pafundme. Të qënit të hapur ndaj dëshmive të reja dhe vazhdimësia e kërkimit tonë, janë cilësi të domosdoshme të një mendje islame, që pranon njësimin e së vërtetës. Një qëndrim kritik ndaj gjithë pohimeve njerëzore, dhe një studim aktiv i ligjeve të natyrës, duke pranuar se asnjë studim nuk është kaherë përfundimtar, janë kushte të domosdoshme të Islamizmit dhe të shkencës së mirëfilltë. Nisur nga kjo pikëpamje, dhe përfundimi më i arrirë mbetet gjithmonë tentativë, i vlefshëm derisa të dhëna të reja ta kenë vënë në dyshim, ta kenë refuzuar apo ta kenë verifikuar. Sado urtësi të ketë një pohim, qoftë dhe dëshmia më e sigurt, duhet gjithmonë të ndiqet nga pohimi, Allahu e di më së miri apo vetëm Ai është që di vërtetësinë e kësaj.

Njësimi i jetës

E treti nga katër njësimet që rrjedhin nga njëshmëria e Allahut, si njësimi i krijimit, i së vërtetës dhe dijes, si dhe i njerëzimit, është njësimi i jetës. Ky mund të përmblidhet si pranim i njeriut dhe përkrahje e jetës, duke ndërtuar kulturën dhe qytetërimet që rrjedhin prej tij, të gjitha i përgjigjen amanetit hyjnor dhe kalifes që i është ngarkuar njeriut dhe njerëzimit në tërësi.

Amaneti hyjnor

Në Kuranin famëlartë Allahu thotë: “Dhe pastaj (pasi krijoi qiejt e tokën) Allau iu drejtua engjëjve se do të krijonte një zëvendës të Tij në tokë dhe engjëjt thanë: ‘A do të vendosësh në tokë atë që do të bëjë shkatërrime dhe do të derdhë gjaqe, e ne vazhdimisht të adhurojmë?” Allahu tha: “Unë di atë që ju nuk e dini.’” (Pasi e krijoi Ademin) Allahu i mësoi atij emrat e të gjitha sendeve, e solli para engjëjve dhe i pyeti ata të emërtonin sendet e natyrës. Ata nuk mundën dhe u përgjigjën: “Lavdërimet të takojnë vetëm Ty. Ne nuk dimë gjë tjetër veç asaj që na ke mësuar. Ty të përket Dija dhe Urtësia.’ Allahu iu drejtuar Ademit t’u tregonte atyre emrat e sendeve, që ai i tregoi. Më pas Allahu i urdhëroi engjëjt t’i binin në sexhde Ademit.” Bekare 30:34. Në vende të tjera në Kuran, ku flitet për krijimin e njeriut, Allahu thotë, “Ne ia ofruam amanetin qiejve, tokës dhe maleve. Por ata u frikesuan dhe nuk e pranuan. Ndërsa njeriu e mori përsipër amanetin.” Ahzab 33:72

“Nuk i krijova xhinët dhe njerëzit për tjetër vetëm që të më adhurojnë. …” Dharijat 51:56 “Allahu i krijoi qiejt e tokën që ju (njerëzimi) të provoheni se cili do të jetë më vepërmirë.” Hudë 11:7 “Falenderimet i takojnë Atij që krijoi jetën dhe vdekjen që t’ju provojë se kush prej jush do të jetë më vepërmirë.” Mulk 67:1-2

Ka shumë vende të tjera në Kuran që i përgjigjen njëherë e përgjithmonë pyetjes, nëse ka apo jo një qëllim që sqaron ekzistencën e njeriut. Islami pohon dhe thekson me të gjitha mënyrat se padyshim ekzistenca e njeriut ka një qëllim dhe ai është t’i shërbejë Allahut të Lartësuar.

Caktimi hyjnor është dy llojesh: njëri ndodh si rezultat i domosdoshmërisë, pra në bazë të të cilit vazhdojnë ecurinë e tyre modelet hyjnore. Ata janë të padiskutueshëm dhe funksioni i tyre është kozmik, ku logjika mund t’i kuptojë veç shpalljes. Allahu i caktoi njeriut si detyrë që t’i kërkojë, t’i kuptojë, të marë njohuri prej tyre dhe t’i përdorë për të mirën e tij.

Lloji i dytë i caktimit hyjnor arrihet vetëm nëpërmjet zgjedhjes së lirë, pra vetëm kur përmbushen në një kusht, ku përmbushja si dhe shkelja apo mospërmbushja, arrihen vetëm në një kontekst të sendeve, njerëzve dhe marëdhënieve në botën empirike. Ato janë apriori. Nëse hyjnë apo jo në situate të vërteta dhe vetpërmbushen, kjo varet në plotësimin e kërkesave të tyre të veçanta nga vetë situatat. Ligjet morale kërkojnë të ushtruarit e lirë të vullnetit njerëzor. Në mungesë të këtij vullneti, “qiejt, toka dhe malet” ishin të paaftë për të mbartur mbi supe vullnetin hyjnor. Vetëm njeriu arrin ta mbajë sepse vetëm ai gëzon këtë liri morale. Kjo aftësi e ngre atë madje edhe më lart nga engjëjt. Sepse ata nuk e gëzojnë këtë aftësi për t’u bindur apo për t’u mosbindur. Kjo është dhe arsyeja pse Allahu i urdhëroi t’i binin në sexhde njeriut. Ata janë të përsosur dhe në atë përsosmëri i nënshtrohen vetëm Allahut. Ata e lavdërojnë dhe i shërbejnë Atij dhe asnjëherë nuk e thyejnë këtë harmoni. Kësisoi bindja e njeriut qëndron më lart se bindja e engjëjve, pikërisht se kjo bindje buron nga njeriu (nga gjithë qeniet e ndërgjegjshme, përfshirë këtu njerëzit dhe shinët, madje përfshirë dhe Djallin) që janë po në gjendje të veprojnë të kundërtën.

Që një njeri i tillë t’i kthejë shpinën së keqes, shkallë më e ulët mirësie, forma e së mirës materiale, utilitare apo vetjake, dhe nëpërmjet zgjedhjes së lirë të veprojë sipas ligjeve morale, është të arrijë një vlerë vërtet të lartë. Të jetuarit moralshëm qëndron lartë. Një jetë e tillë është fisnike, vërtetë madhështore. Kulmi i Caktimit Hyjnor nuk hyn në histori dhe nuk bëhet i vërtetë, nëse njerëzit nuk arrijnë ta realizojnë këtë me vullnetin e tyre të lirë. Kështuqë, njeriu është një urë kozmike mes shkallëve të larta të caktimit hyjnor dhe realitetit historik. Pra shihet qartë se domethënia e ekzistencës së tij nuk mund të merret me mend.

Kalifati

Mbartja e amanetit hyjnor përbën kalifatin, të qënit zëvendës i Zotit në tokë. Kalifati qëndron mbi zbatimin e këtyre ligjeve morale. Këto dhe ligjet fetare janë një. Këto të fundit urdhërojnë disa rituale. Megjithatë këto kanë aspekte që nuk janë thjesht fetare por thuajse të një natyre të kësaj bote si në karakter ashtu dhe në ndikim. Gjithë pjesa tjetër e ligjeve fetare apo morale përbëhet nga praktika të jetës së përditshme, të qënies dhe të veprimtarisë.

Është e natyrshme që njerëzit të duan, të rriten, të kërkojnë e të zotërojnë, të dashurojnë, të martohen e të lënë pasardhës, të fitojnë e të zotërojnë pushtet, e kështu me radhë. Islami e dëshiron vazhdimësinë e këtyre aktiviteteve. Përkundër nga Krishterimi dhe Budizmi që dëshirojnë ndërprerjen e tyre. Gjithça ai kërkon është që njeriu t’i vërë në jetë këto veprimtari, por me një tjetër motivim, në një tjetër formë. Motivimi i ndryshëm është që të kryhen vetëm për hir të Zotit dhe forma tjetër, është që të përmbushen me drejtësi dhe mirësi, pra të arrihet përdorimi dhe objektivi moral i tyre pa patur ndonjë pasojë të pakëndshme, të padrejtë dhe amorale.

Njësimi i sipërpërmendur rrjedh nga fakti se Islami nuk e ndan të shenjtën apo fetaren nga materialja. Nisur nga ky këndvështrim, ka vetëm një realitet dhe jo dy, si në rastetin e atyre feve që e ndajnë jetën në dy sektorë, në të shenjtë dhe material. Kështu asgjë nuk është e shenjtë përveç Allahut; dhe asnjë vepër nuk është fetare. Islami e sheh çdo gjë si materiale dhe profane; pastaj është mënyra se si kryhet kjo vepër që plotëson apo nuk plotëson kërkesën fetare apo morale. Ngjarjet apo veprat njerëzore mund të jenë të mira ose të liga, virtyte ose vese duke u mbështetur në atë që buron prej tyre, si drejtësia, mirësia, bukuria e lumturia, apo e kundërta. Të jesh fetar nuk do të thotë të largohesh nga veprimtaritë e jetës së përditshme, as të bësh vepra pa pikë vlere dhe jasht natyrës tokësore. E gjithë me çka preokupohet feja, është cilësia e këtyre praktikave të jetës së përditshme.  Nisur nga kjo, Islami qëndron i palëkundur në të gjitha proceset e jetës dhe të historisë. Jashtë këtyre proceseve nuk ka as devotshmëri, as virtyt dhe s’do mend, as Islam.

Krishterimi dhe Budizmi, së paku në bazat e tyre, mund ta konsiderojnë fenë si një botë jashtë veprimtarive të përditshme dhe jashtë historisë, dhe mund të thërrasin për vet-ndëshkim, asketizm, monasketizm dhe ndrydhje, e madje dhe për shpallje luftë këtyre veprimtarive jetësore. Ata veprojnë kështu sepse në botëkuptimin e tyre, veprimtaritë jetësore dhe historia mbeten të liga, të ndëshkueshme dhe të humbura. Sepse Krishterimi beson se krijimi është ‘i mbaruar’ ‘i ligë’ dhe ‘i pashpresë’ dhe e sheh besimin dhe pranimin e Krishtit si shpëtimin e vetëm. Në të njëjtën mënyrë edhe Budizmi beson në ligësinë e krijimit, tanha, bashkësi asgjëje me dhimbje e vuajtje, dhe e përshkruan veten dhe mohimin e jetës si shpëtim nga veprimtaritë e përditshme dhe rrjedha historike.

Islami i mohon këto aksioma apriori që ndëshkojnë jetën dhe historinë. Për Islamin, krijimi është i mirë, prej Allahut për një qëllim të lartë, i cili mund të përdoret si mjet për t’u afruar më pranë Tij dhe për të vendosur drejtësi mes njerëve. Përfshirja në të qëndron në rrënjë të këndvështrimit islam ndaj njeirut. Allahu ka caktuar për njeriun arritjen e dy objektivave. Së pari, njerëzit duhet ta shndërrojnë krijimin sipas modeleve hyjnore, pra t’i risistemojnë materialet e tij për t’i vënë në shërbim të plotë ndaj nevojave njerëzore, përfshirë këtu nevojat materiale (ushqimi, strehimi, rehatia dhe mbrojtja) si dhe ato morale (intelektuale dhe estetike).  Së dyti, në fill të shndërrimit të krijimit, njerëzit duhet t’i bëjnë të lexueshme vlerat etike duke ndërhyrë në këtë veprimtari shndërruese me një formë tepër etike, pra në një mënyrë që plotëson standartet e përkushtimit ndaj Allahut dhe drejtësisë ndaj njerëzimit.

Qëllimi i amanetit hyjnor dhe rrjedhimisht i kalifatit, është ndërtimi dhe zhvillimi i kulturës dhe qytetërimit. Sigurimi i paqes dhe qetësisë për jetën dhe pronën, organizimi i njerëzve në një shoqëri të sistemuar, e aftë për të prodhuar ushqim dhe për ta mbajtur e për të bërë një shpërndarje cilësore e në sasi të mjaftueshme, strehimi, siguria dhe qetësia, komunikimi dhe lehtësimi, ndërtimi dhe prodhimi i mjeteve të vlefshme e të nevojshme për të arritur këto qëllime, sigurimi i mjeteve edukuese dhe vetformuese si dhe sigurimi i mundësive për çlodhje dhe kënaqësi estetike, qëndrojnë në zemër të kalifatit. Kjo është e barazvlefshme me ndërtimin e kulturës dhe qytetërimit, pranimin dhe përkrahjen e jetës dhe botës. Allahu urdhëron kryerjen e të gjitha këtyre veprimtarive dhe pohon se ato janë dhe qëllimi i krijimit të kësaj bote. Motivi i hershëm hyjnor i gjithë kësaj, është që njërëzit të dëshmojnë vlerën e tyre morale në këtë nismë.

Me të drejtë muslimanët e kuptojnë kalifatin si politikisht predominues. Kurani vazhdimisht e përmend kalifatin të shoqëruar me vendosjen e pushtetit politik (Araf 7:73), sigurimin e qetësisë dhe paqes (Nur 24:55), zhukjen e armiqve dhe zëvendësimin i regjimeve të tyre me atë të zëvendësit të Zotit në tokë (Araf 7:128 dhe Junus 10:14 dhe 73). Veprimtaria politike, d.m.th pjesëmarrja në proceset politike si në zgjedhjen e prijësit, dhënia e këshillave të vazhdueshme kryetarit të shtetit dhe ministrave të tij, monitorimi i veprimtarive të tyre, kritikat madje dhe akuzat ndaj tyre- të gjitha këto jo vetëm që janë të pëlqyeshme, por detyra parësore fetare dhe etike. Dështimi në zbatimin e tyre, ashtu siç ka thënë profeti (pqmt), kthim në injorancë. Në anën tjetër, të jesh pjesë e një trupi politiko-fetar islami, është pjesë e besimit. Ebu Bekri dhe sahabët i luftuan ata që dëshironin të largoheshin nga trupi për të ruajtur besimin, duke i etiketuar ata si apostuj që kishin mohuar Islamin në tërësi. Ndryshe nga krishterimi, ku një pjesë e konsiderueshme e kanë parë veprimtarinë politike si rrënjë të ligësive dhe që kanë bërë thirje për mospërfshirje në të, Islami atë e quan esencë dhe ndalon dorëheqjen prej saj. E njëjta, është e vërtetë a fortiori edhe për kulturën dhe qytetërimin. Ndërtimin e këtyre Islami e sheh si biznes të mirëfilltë të fesë. Ajo që bie në kundërshti me normat e Islamit është mospërfshirja e masës muslimane në veprimtaritë politike në periudhën e rënies, pre e së cilës vazhdojmë të jemi ende.

Gjithpërfshirja

Dëshira e Islamit për kulturë dhe qytetërim është gjithëpërfshirëse, apo kështu duhet të jetë nëse kjo punë merret seriozisht. Kjo githëpërfshirje qëndorn në themel të gjithëpërfshirjes së sheriatit. çdo fushë e jetës njerëzore është e çmuar dhe kjo dashamirësi është rëndësia që Islami tregon ndaj saj. Mirëpo ky qëdrim mund të jetë i qartë dhe i paqartë. Ai mund të jetë i ashpër, si në rastin e urdhëresave dhe ndalesave, e uaxhibateve dhe muharramateve, apo mund të jetë dhe i butë, si në rastin e kategorizimit të asaj që është mandub, mekruh dhe mubah (d.m.th gradimit në spektër, i huaj për ligjin perëndimor, mes së kërkuarës dhe të ndaluarës). Por asgjë nuk i shmanget rëndësisë islame.

Me të vërtetë hapësira e së lejuarës është tepër e gjerë. Por kjo gjerësi nuk është shenjë e mosvlerësimit të Islamit. Mubahja qëndron jashtë mbretësisë së detyrimit, qoftë kjo me mënyrë strikte apo koerse, si në rastin e uaxhibit dhe së ndaluarës, apo me autoritet moral si në rastin e së pëlqyeshmes dhe të papëlqyeshmes. Pas kësaj mbretërie qëndron mbretëria e kulturës dhe mënyrës së jetesës që është po aq e rëndësishme për Islamin sa ajo e detyrimeve. Në fakt, të shtrënguarit varet nga akulturimi i duhur, që është presupozimi i tij dhe që pa të është i paimagjinueshëm. Nuk ka gjë të shtrënguar me të cilën njerëzit tashmë nuk janë familiarizuar, për të cilën nuk janë të bindur dhe për të cilën nuk ekziston një marrëveshje në shkallë bashkësie.

Kësisoi, është detyrë e mendimtarit musliman që ta islamizojë çdo aspekt të jetës njerëzore, d.m.th të përcaktojë dhe zbatojë vlerën që Islami ka për të. Këtë ka bërë Kurani në një sërë fushash të veprimtarisë njerëzore duke shenjuar normalisht statusin e ‘detyrimit të butë’ apo neutralitetit përfshirë këtu disa praktika si përshëndjetjet e ndërsjellta, butësia në të folur, mos tejzgjatja e mikpritjes, respekti ndaj prindërve dhe të moshuarve, e kështu me radhë. Profeti (pqmt) bëri të pamundurën për ta mirëkanalizuar zbatimin e Islamit me anë të mësimeve dhe shembullit të tij në të gjitha fushat si të ngrënit dhe të pirët, mbajtja e pastërtisë, zbavitja, sjellja ndaj fqinjit, etj. Mënyra e jetesës që Islami ka përcaktuar në periudhën e hershme të përhapjes dhe zgjerimit të këtyre direktivave kuranore dhe profetike, sot ka nevojë të ripërcaktohet, rikristalizohet dhe të plotësohet, që të bëhet e mundur përhapja e këtyre direktiva të pazakonta dhe të panjohura për atë kohë apo zbatimi i të cilave të jetë me baza më të forta në ato fusha ku modernizmi është ngritur nga statusi i tij, është ngritur nga statusi i luksit dhe animit në atë të nevojës. Fushat e marëdhënieve shoqërore, dhe pa dyshim ato të çështjeve politiko-ekonomike dhe ndërkombëtare, janë mëse në nevojë për mendimin krijues me qëllim që të ruajnë rëndësinë e Islamit.

Njësimi i njerëzimit

Njëshmëria e Allahut dhe njësimi i domosdoshëm i manifestimit të krijimit të Tij nënkuptojnë se Krijuesi, parë nga perspektiva antologjike, duhet të qëndrojë absolutisht në të njëjtat marëdhënie prej krijuesi me të gjithë njerëzit. E anasjellta e kësaj është se të gjithë njerëzit duhet të qëndrojnë absolutisht në të njëjtat marëdhënie prej krijese me Krijuesin e tyre. Përsa kohë këtu përfshihet qënia e tyre, ata nuk mund të jenë shumës ontikisht, pa këtë shumësi që përfshin një shumësi të barabartë tek Krijuesi.

Patjetër, ata mund dhe gëzojnë karakteristika të ndryshme si raca, ngjyra, ndërtimi fizik, personaliteti, gjuha dhe kultura. Por asnjëri nuk mund të ketë vlerë antologjike, pra të përbëjë atë që e cilëson si një qenie të ndryshme. Asnjëri prej tyre nuk mund të ndikojë në statusin prej krijese të dikujt, para Allahut të Lartësuar. Të qënit e njeriut krijesë e Allahut mbetet një vlerë aksidentale.

Duke përcaktuar personalitetin dhe sojin e zotëruesit të tyre, karakterisktikat etnike mundet dhe shumë shpesh sjellin lehtësimin moral apo shkatërrimin. Por përcaktimi i tyre për fundin etik, nuk është asnjëherë përfundimtar. Sepse asnjëherë nuk është përfundimisht e pamudur që një person me tulifarësoji kombinimi imagjinar karakteristikash të tilla, të jetë moralisht i vlefshëm apo i pavlefshëm. Kështuqë bërthama e qënes së njeriut duhet të jetë e lirë prej tyre, e aftë për të pasuar fuqinë e tyre përcaktuese apo për të vepruar ndryshe, pra e aftë për të kanalizuar efektivitetin e tyre rastësor drejt fundeve të tjera.

Argumenti i sipërprmendur është arsyeja themelore e pohimit hyjnor në Kuran ku thuhet: “O ju njerëz, Neve ju krijuam juve prej një mashkulli dhe një femre, ju bëmë popuj e fise që të njiheni ndërmjet vete, e ska dyshim se tek Allahu me i ndershmi nga ju është ai që më tepër është ruajtur dhe Allahu është shumë i dijshëm dhe hollësisht i njohur për çdo gjë.” (Huxhurat 49:13) Të qënit i një gjinie apo i një tjetre, i një fisi apo i një kombi, i një etnie apo i një tjetre, është ndoshta karakteristika me e dukshme dhe dallimi parësor mes njerëzve. Më pas vijnë gjuha, fizionomia, zgjuarsia, zhdërvjelltësia, forca trupore, që janë më pak të fiksuara me lindjen dhe më të prira për t’iu nënshtruar ndryshimeve. Së triti, vijnë cilësitë e personalitetit të prira për ndryshim, që përbëjnë virtytet dhe veset: filluar nga urtësia dhe dija, devotshmëria dhe durimi, injoranca dhe budallëku, mosbesimi dhe rebelimi. Të gjitha këto përbëjnë personalitetin dhe mënyrën e jetesës së njeriut, së paku në bazën dhe themelin e saj. Pjesa tjetër e personalitetit dhe mënyrës së jetesës ndërtohet si zakon dhe gjykim, tendencë dhe temperament, emër, histori dhe traditë e atij personaliteti, nëpërmjet akumilimit të veprave të tij. Të gjitha këto janë pjesë përbërëse dhe përcaktuese të personit të njeriut. Ekziston një dallim i madh mes atyre që janë të përcaktuara para lindjes dhe si rjedhojë të pandryshueshme dhe atyre që fitohen në disa stade të jetës duke iu nënshtruar rritjes dhe zhvillimit, ndryshimit dhe rënies.

Njerëzit janë shumë të prirur për t’i ngatërruar vlerat e këtyre karakteristikave të ndryshueshme dhe të roleve që ata luajnë në jetën e një personi. Gjatë rjedhës historike, asnjë lloj fakti nuk ka përcaktuar gjykimin njerëzor për njerëz e grupe njerëzish më shumë se sa soji i parë i cilësive, si gjinia dhe etnia. Por, këto janë më të pafajshmet sepse më së paku ndikojnë në vendimet dhe veprat morale, dhe me më të paktat shpresa për të ndryshuar. Në të shumtën e rasteve, afërsia dhe qartësia e tyre i mashtron njerëzit që t’i pranojnë ato si ontike, duke bërë dallime dhe diskriminime në kriteret e tyre bazë. Kjo është dhe arsyeja pse Kurani i mori ato të parat dhe kërkoi të zhdukte të gjitha gjykimet ku ata mvareshin. Këto karakteristika janë vepër e Allahut, të nevojshme dhe të pandryshueshme, dhe të krijuara nga Ai thjesht për qëllim identifikimi. Ato duhen konsideruar thjesht ‘pasaportë’ apo ‘letërnjoftim’ që nuk kanë të bëjnë aspak me moralin dhe vlerat e mbartësit të tyre. Nëse termi ‘di’ shihet figurativisht, atëherë Kurani do të na thoshte si gjinia dhe karakteristikat etnike u krijuan nga Allahu që njerëzit të mund të gjenin në to bashkëmendim dhe bashkëpunim të ndërsjelltë.

Kësisoi, të gjithë njerëzit janë të barabartë. Mbi këto baza shtrihet universalizmi islam. Në shikimin e Allahut të gjithë janë të barabartë, por janë veprat që i dallojnë përsa i përket virtytit moral dhe arritjeve kulturore e qytetare. Nëse qëndrimet dhe veprat e dikujt varen kundrejt të tjerëve, varen në grupin pjesë e të cilit jemi apo në cilësitë vetjake, atëherë bie detyrë mbi ne që të rritemi, ndryshojmë apo t’i shndërrojmë rrënjësisht ato cilësi. Në anën tjetër, atje ku gjykimi bazohet në këto cilësi të pandryshueshme të njeriut, shkaktohet krim moral apo i ashtuquajturi etnocentrizëm.

Prania e një krimi të tillë është kërcënuese: këtu dhunohet njësimi i njerëzimit dhe Njëshmëria Hyjnore në të njëjtën kohë. Asgjë nuk është më e urryer tek Allahu sesa shirku, të adhuruarit e diçkaje tjetër përveç Allahut, siç njihet ndryshe dhe me emrin politeizëm; ndërsa prania e etnocentrizmit nuk qëndron më poshtë nga shirku sepse mohon njësimin e krijimit dhe rrjedhimisht Njëshmërinë e Allahut. Asgjë nuk ka qenë më pjellore për ashpërsitë, luftrat dhe derdhjet e gjaqeve mes njerëzve se sa etnocentrizmi. Në të vërtetë shkaku i thuajse gjithë këtyre acarime mes grupeve të ndryshme, janë vendimet etnocentrike, bazuar në karakteristikat e pandryshueshme të të ashtuquajturit ‘armik’.

Me etnocentrizmin, manifestimet më të zakonshme të të cilit janë racizmi dhe nacionalizmi, Islami nuk mund të bëjë kurfarë marrëveshje. Ky konflikt që ekzoston mes tyre, asesi nuk mund të arrijë një pikë të përbashkët, sepse dëmi që etnocentrizmi i shkakton shpirtit njerëzor- qoftë ky deskriminim objekti apo subjekti- është krejt i pandreqshëm.

Të dënosh etnocentrizmin ashtu siç e kërkon Islami, nuk do të thotë të jesh jopatriot. Ky i fundit nënkupton dashurinë, mirësinë si dhe vlerësimin e jetës dhe vlerës së grupit, vetpërgatitjen për të qenë i gatshëm për çdo lloj sacrifice, madje dhe me jetë kur e do puna, në mbrojtje të komunitetit. Si i tillë, Islami jo vetëm që nuk e sheh pratriotizmin si një vepër të ligë, por përkundrazi si diçka të mirë dhe nxit tej mase për të. Patriotizmi është detyrë fetare dhe etike për dashuri, shërbim dhe mbrojtje të të drejtave morale të komunitetit në vendin e tyre ndaj çdo lloj shtypjeje dhe padrejtësie.

Etnocentrizmi me patriotizmin janë si nata me ditën. Në thelb të tij (etnocentrizmit), qëndorn pranimi si i vërtetë, i përparësisë etnike si një kriter përfundimtar ndaj së mirës dhe së keqes; dhe manifestimi më i shpesh hasur i tij është të mbajturit e këtij entiteti etnik superior mbi të tjerët për shkak të tipareve të lindura të anëtarëve të tij si dhe të konsideruarit dhe bindja se vetëm në kurriz të të tjerëve mund të ecet përpara. Në sajë të supozimeve të tilla të hedhura nga etnocentrizmi, mundësohet depërtimi i tij në drejtësinë absolute të anëtarëve të tij. Pohimi i tij është pohim i realitetit përfundimtar.

Etnocentristi i përbetuar, qoftë ai hebre, gjerman, frances apo rus, palëkundshëm beson se hebrenjtë, Gjermania, Franca apo Rusia, janë realitete bazë që përbëjnë kriteret përfundimtare të së mirës dhe së keqes. Ajo që cionizmi ndërtoi në psikikën e hebrenjve, apo Hegeli, Fishte e Niçe si dhe ajo që  ndërtuan mendimtarët romantikë në mendjen e gjermanëve për ‘Gjermaninë’, dhe ajo që Rusoja, Fustel de Kulonzh e të tjerë ndërtuan në mendjet e francezëve për Francën, s’ishte më pak se një atmosferë që fryu popullin hebre, Gjermaninë dhe Francën drejt diçkaje që përpiqej t’i ngjante realitetit përfundimtar të besimit fetar. Krenaria dhe frymëzimi të urdhëruara nga këto entiti etnike dhe ndikimi i vazhdueshëm që ata ushtrojnë në zemrat dhe imagjinatën e pasuesve të tyre, janë vërtet të një realiteti të vet-stiluar që është misterioz, marramendës, mahnitës, transhendent dhe përfundimtar.

Musliman është ai që beson krejtësisht të kundërtën e këtyre, sepse Zoti i tij është absolutisht i vetmi Zot i të gjithëve. Kjo është premisa prej nga rjedh supozimi i tij për të gjitha njësimet që kemi përmednur deri tani. Një musliman racist apo nacionalist është në kundërshtim me termat; dhe një musliman që pohon përfshirjen e tij në nacionalizëm është ose zindik (një jomusliman që pretendon se është i tillë), ose hipokrit, ose dikush besimi i të cilit është aq sipërfaqësor, sa nuk mund t’i rezistojë tundimit ndaj ryshfetit dhe interesit personal. Kjo është dhe arsyeja, pse karierat e shumicës dërrmuese të të ashtuquajturve udhëheqës nacionalistë muslimanë, lënë shumë për të dëshiruar përsa i përket afrimitetit të ndërsjelltë dhe mirëbesimit.

Në kohët moderne, thuajse e gjithë dija njerëzore bazohet mbi entitetin etnik si përcaktues themelor për njerëzimin; dhe njohuritë shoqërore kanë qëndruar mbi entitinë etnike si i pari dhe i fundit terren për rendin dhe organizimin shoqëror. Universalizmi i iluminizmit asnjëherë nuk gjeti terren derisa doli në favor të qasjes etnocentrike të romantizmit. Në të vërtetë, universalizmi i iluminizmit ishte teorik dhe i dyshimtë, duke marrë parasysh se dhe në duart e princit të lëvizjes, Imanuel Kant, një sërë popujsh u graduan si superiorë dhe inferiorë në sajë të paragjykimeve tradicionale evropiane për tiparet e lindura të aziatikëve, afrikanëve dhe evropianëve. Romanticizmi kaploi gjithë perëndimin, fshiu çdo lloj gjurme të universalizmit racionalist apo të krishterë dhe qe një shtysë e fuqishme për artin, shkencat humane dhe ato shoqërore. Nga mendimtarët njeriu u përcaktua si një funksion faktesh, aftësish dhe forcash që çelin dhe ushqejnë njëra-tjetrën, nga një tokë e perceptuar mistikisht, nga një racë, popull apo gjak që qëndrojnë në mënyrë misterioze në një dimension infinit kohor, dhe nga një traditë rrënjët e së cilës thellohen dhe përhapen pafundësisht në kohë dhe hapësirë. Për më tepër, ato nuk mund të kuptohen nga arsyeja, nuk mund të përfshihen nga ndjenja, përvoja dhe intuita. Manifestimi i tyre më i qartë dhe elokuent gjendet në arte, veçanërisht në muzikë, pikëturë dhe letërsi. Madje dhe feja prej këtyre medimtarëve romantikë, veçanërisht Shlaiermaker, shihet si e themeluar thjesht nga një përvojë e paperceptueshme prej një anëtari, pra thjesht nga një ndjenjë personale, duke ju hapur kështu gojë armiqve të fesë se ajo nuk është tjetër veçse diçka irracionale dhe arbitrare, që nuk ndryshon shumë nga ‘iluzioni’ dhe ‘opiumi’.

Shkencat humane perëndimore vazhdouan të flasin më tej për ‘njeriun’ dhe ‘humanizmin’. Por në të kuptuarit e tyre të romantizuar, këto terma i drejtodheshin njeriut dhe humanizmit perëndomor. Poqese ata nuk përjashtonin miliarda ‘të zinsh’, miliarda “kafenjsh” dhe miliarda ‘verdhacakësh’ të Afrikës, Amerikës Latine dhe Amerikës, u shërbeu thjesht si një përafërsim me një humanizëm që do kolonizuar, shfrytëzuar dhe përdorur për mbarëvajtjen e humanizmit perëndimor. S’kishte dyshim se ata duhej të përshtateshin; për duhet t’i nënshtroheshin kësaj përshtatjeje si qenie të një periudhe të kaluar për të kuptuarit historik evolucionar që perëndimori kish ndaj vetes.

Etnocentrizmi mbetet gjithmonë mollë sherri, sepse gjithmonë ekziston mundësia për të gjetur brenda një grupi disa nëngrupe që shfaqin interes më të madh për tiparet e lindura sesa vetë bashkësia e madhe. Një ‘fakt’ i tillë, do të shtronte dyshemenë për krijimin e një grupi më të vogël që do të vetquhej një entity etnike e pajisur me disa veçori më të spikatura. Kështu, përveç veçimit që u bëri perëndimorëve nga bota me të cilët ata do t’i forconin akoma më tej lidhjet në sajë të industrisë dhe transportit, romantizmi e ndau perëndimin në kombe konkurrues, secili duke parë në vrimën e interesit të vet sikur ai të ishte kriteri i vetëm për të mirën dhe të keqen. Kombet perëndimore mësuan dhe i morën të gatshmë zbulimet e njëri-tjetrit. Vëzhgimet, analizat dhe shprehitë romantike të një kombi përqafoheshin shpejt si të vërteta nga të tjerët e më tej përshtateshin e zbatoheshin si të ishin të tyret.

Shkencat shoqërore perëndimore- historia, gjeografia, ekonomia, shkencat politike, sociologjia dhe antropologjia- të gjitha u zhvilluan nën ndikimin e romanticizmit. Të gjitha dhe secila në mënyrën e vet, këto shkenca u zhvilluan nën ndikimim e një pikëpamje etnocentrike për kombin, entitinë etnike me gjeografinë dhe demografinë e tij të mirëpërcaktuar, por historia e pafund dhe e paqëndrueshme është njësia bazë e vlerave dhe analizave. Kur flasin për ‘shoqëri’ dhe ‘rend shoqëror’ nënkuptojnë thjesht rendin apo entitetin e tyre kombëar. Disa prej tyre e thonë hapur madje dhe në faqet e para; disa e lënë këtë punë në heshtje si pohimi apo premtimi më bazë që nuk ia vlen të përmendet. Sociologjia pranon me krenari tezat mbi etnocentrizmin sepse ajo merret drejtpërsëdrejti me shoqërinë dhe rendin shoqëror. Këtë e pason shkenca politike. Gjeografia perëndimore mund ta përceptojë botën thjesht si një satelit i perëndimit, një bosht që sillet vetëm rreth Anglisë, Amerikës, Francës, Gjermanisë dhe Italisë, sikur vetëm këto janë zemra dhe përthama e saj, varur nga autori dhe vendi i botimit. Në hapat e saj të parë ekonomia perendimore ishte aq e pacipë, sa të pohonte se statusi i shkencës universale i përkiste asaj. Por kjo si një analizë perëndimore e një kombi perëndimor u tërhoq dhe u soll në pikën e nisjes nga kryeromantikët dhe etnocentristët e Evropës, nazistët. Të njëjtat pohime bombastike të hedhura në emër të disiplinës nga Karl Marksi, e mohuan në praktikë nga Lenini dhe Krushev. Megjithatë regjimi i tyre, asnjëherë nuk lejoi që pohime të tilla të shihnin dritën e botimit; por lejoi një njësi matëse të drejtë për përfshirjen e deklaratave etnocentrike në kushtetutën e re USSR të vitit 1978.

Dhe së fundmi, antropologjia qëndron më krenare nga të gjitha. Nisur nga këndvështrimi i saj, ‘humanizmi’ nënkupton etnicitet dhe logjikisht është i babarartë dhe i konvertueshëm me të. Në dy shekujt e fundit, ndikimi i saj ka qenë një provokim ndjenjash armiqësore etnocentrike, duke e veçuar një nëngrup nga një tjetër, dhe duke ndërtuar për të një ideologji apo oksiologji nga tiparet e lindura të grupit apo nga ajo që përkrahësit e tij i kanë shpallur si të lindura dhe të veçanta për një grup etnik. Në vend që të identifikojnë dhe theksojnë se ç‘është përgjithësisht humane, i tërë shqetësimi i saj është të identifikojë të veçantën, dhe ta zhvillojë e ta flakë tej nga e tëra.

Islami e vlerëson familjen si njësia bazë që vendos rendin shoqëror, dhe mbron zgjerimin e saj me ligj përsa i përket trashëgimisë dhe mvarësisë më qëllim që t’i mundësojë familjes më të madhe të mundshme të ngrënit në të njëjtën kuzhinë, dhe rjedhimisht të sigurojë ekonomikisht dhe në mënyrë të ndërsjelltë shëndetin shoqëror, emocional dhe mendor, si dhe ecjen përpara të anëtarëve të saj. Më tej, Islami njeh shumë nivele të tjera të komunitetit në humanizëm ku më së fundmi njeh rendin shoqëror universal të komunitetit më të madh, njerëzimit. Anëtarësimi i njeriut në këtë rënd sjell më pas shkencat shoqërore apo thënë më saktë kështu duhet të ndodhë. Grupimet njerëzore pa një taban moral mes familjes dhe njerëzimit, siç janë shteti, feja, ‘popujt’ apo ‘shteti-komb’, Islami i konsideron thjesht njësi administrative që nuk ndikojnë në mënyrë absolute në konceptin e së mirës dhe së keqes apo për interpretimin dhe zbatimin e sheriatit. Artet, shkencat humane dhe shkencat shoqërore të perëndimit duhen riparë këmbë e krye. Atyre duhet t’u ofrohet një taban i ri i parimeve bazë në përputhje me universalizmin islam. Dhe prej mendimtarit musliman ata duhet të thithin një oksiologji të re- vlerat dhe qëllimet islame- si objektiva përfundimtare për orientimin e të menduarit dhe të vepruarit.

Përktheu: Ermira Dani