Xhihadi nuk është luftë e pandërprerë

Zaid Shakir

Ky është një version i modifikuar dhe i përditësuar i një artikulli që është shfaqur në “The Empire and the Crescent” (Ed. Aftab Malik, Bristol, England: Amal Press, 2003).

Një nga idetë kryesore që qëndron në themel të argumenteve të atyre që mbrojnë idenë e përplasjes së qytetërimeve midis Islamit dhe Perëndimit[1] është teza se Islami është një fe që përkrah idenë e xhihadit të pandërprerë. Sipas shtjellimeve të tyre, kjo luftë është ajo që myslimanët e njohin si “xhihad”. Në librin e tij provokues “Islam Unveiled” (Islami i zbuluar), Robert Spencer pohon në mënyrë të qartë:

“Xhihadi që synon të rrisë përmasat e dar el-Islam-it (territorit islam) në kurriz të dar el-harb-it (territorit të luftës) nuk është një luftë konvencionale që fillon në një moment të caktuar dhe mbaron në tjetrin. Xhihadi është “një luftë e pandërprerë” që përjashton idenë e paqes, por autorizon armëpushimin e përkohshëm që lidhet me situatën politike (muhadene)”[2]

Shkrimtarë dhe ideologë të tjerë perëndimorë shkojnë më tej duke e lidhur idenë e xhihadit me një përpjekje të myslimanëve që të arrijnë mbizotërimin global. Për shembull, Daniel Pipes, duke shkruar në botimin e Nëntorit të vitit 2002 të “Commentary”, pohon:

“Në periudhën paramoderne, ndërmjet myslimanëve suni (që përbëjnë shumicën historike të botës myslimane), xhihadi nënkuptonte kryesisht vetëm një gjë. Ai nënkuptonte përpjekjen ligjore, detyruese, komunitare për t’i zgjeruar territoret e sunduara nga myslimanët (të njohura në arabisht si “dar el-Islam”) në kurriz të territoreve të sunduara nga jomyslimanët (dar el-harb). Në këtë koncept mbizotërues, qëllimi i xhihadit nuk është fetar, por politik. Ai përpiqet më shumë të zgjeroj pushtetin sovran mysliman se sa të përhap besimin mysliman (ndonëse ky i fundit shpesh ka ndjekur të parin). Synimi është qartësisht ai sulmues dhe qëllimi i tij përfundimtar nuk është asgjë më pak se sa dominimi mysliman mbi tërë botën”.[3]

Sipas formulimit të dhënë nga Pipes, duke qenë se bota paramoderne nuk u vendos dot asnjëherë nën ndikimin e Islamit, atëherë xhihadi do të thotë luftë e pandërprerë. Pipes nuk mendon se moderniteti e ka zbutur këtë tendencë paramoderne të xhihadit. Ai vazhdon duke thënë:

“Shkurtimisht, xhihadi mbetet në thelb një forcë e gjithëfuqishme në botën myslimane dhe kjo shpjegon joshjen e madhe ndaj një figure të tillë si Osama bin Laden, menjëherë pas 11 Shtatorit të vitit 2001″.[4]

Është e rëndësishme të vërehet se Spencer-i, Pipes-i, e të tjerë përveç tyre, i mbështesin argumentet e tyre me formulime dhe koncepte që shoqërohen me teorinë politike klasike islame. Megjithatë, kuptimi i tyre presupozon një lexim të vetëm dhe të ngushtë të traditës islame, bazuar mbi disa paramentra ideologjikisht të përcaktuara, që i kufizojnë aftësitë e tyre për të akomoduar një lexim alternativ. Për shembull, ndarja kaq shpesh e cituar e botës në dar el-harb dhe dar el-islam përshtatet mirë me përpjekjet për të shpjeguar pashmangshmërinë e përplasjes midis Islamit dhe Perëndimit. Megjithatë, kjo nuk na jep realisht një ide të nuancave dhe ndërlikueshmërisë të këtyre termave dhe as të rrugëve përmes së cilave mendimtarët myslimanë, gjatë një periudhe të gjatë kohore, i kanë përcaktuar dhe aplikuar ato.

Për shembull, Ebu Jusufi dhe Muhamed b.[5] el-Hasan el-Shejbani, dy dishepujt e Ebu Hanifes, e konsideronin një tokë të qeverisur nga ligjet e jobesimtarëve si një tokë mosbesimi edhe nëse ishte e populluar nga myslimanë.[6] Imam Shafiu nuk e konsideronte si dar el-harb një tokë të populluar nga jobesimtarë, të cilët nuk ishin në luftë me myslimanët.[7] Kështu që, sipas këtyre përkufizimeve, shumica e vendeve të sotme myslimane, të cilat qeverisen nga kode ligjore shekullariste, nuk janë dar el-islam. Anasjelltas, shumica e kombeve jomyslimane, të cilat janë në paqe me botën myslimane, nuk janë dar el-harb. Nuanca të tilla peshojnë qartësisht kundër argumenteve simpliciste që ofrohen nga një valë gjithnjë e në rritje e polemistëve dhe ekspertëve anti-islamik dhe ekuivalentët e tyre ideologjik myslimanë.

Qëllimi i këtij artikulli është të tregoj se ndonëse xhihadi, në një prej klasifikimeve të tij klasike, mund të interpretohet si në mbështetje të luftës së pandërprerë, gjithsesi ekziston një tjetër lexim që është kundër këtij interpretimi. Gjatë diskutimit të bazave tekstuale të këtij leximi alternativ, unë do të fokusohem tek pasazhi kuranor 9:5[8]. Kjo, për shkak të postit qendror që ky pasazh luan në argumentet e atyre, qofshin myslimanë ose jo, që përqafojnë tezën e luftës së pandërprerë. Po ashtu, do të fokusohem edhe tek pasazhi 9:29[9], për shkak të implikimeve të tij për marrëdhëniet myslimano-të krishtera.

Unë do të argumentoj se me përjashtim të “shtetit xhihador” të emevitëve, interpretimi i mëvonshëm rreth kësaj çështjeje ka qenë më i rëndësishëm në modelimin e politikës së jashtme të shteteve myslimane, veçanërisht në periudhën moderne. Gjatë vërtetimit të kësaj pike, do të hedh një vështrim të shkurtër mbi “shtetin e xhihadit” dhe do të prezantoj një tezë që do të shpjegojë kolapsin e pashmangshëm të tij.

Një dështim, nga ana e ideologëve dhe politikëbërësve perëndimorë, për të pranuar parësinë e këtij “leximi që e sheh xhihadin si jo të pandërprerë” do të dërgonte në keqkuptime tragjike. Këto keqkuptime nuk do të bëjnë gjë tjetër vetëm se do të thellojnë pakënaqësinë dhe mosbesimin në rritje që po zhvillohet ndërmjet Amerikës dhe botës myslimane dhe do të krijojnë një klimë politike që mund të dërgojë në luftra katastrofike që mund ti shndërrojnë tokat myslimane në një shkretëtirë të pabanueshme dhe mund të shtojnë së shumti mundësinë e sulmeve kundër Shteteve të Bashkuara të Amerikës si dhe do të cënojnë interesat Amerikane jashtë vendit.

“Shteti i xhihadit” dhe kolapsi i tij

Në librin e tij mjeshtëror me titull “The End of the Xhihad State” (Fundi i shtetit të xhihadit)[10], Dr. Khalid Blankship argumenton se në historinë e Islamit i vetmi shtet që e ka bazuar politikën e tij të jashtme mbi luftën e vazhdueshme kundër jobesimtarëve ishte dinastia emevite, e themeluar nga Muavijeh b. Ebi Sufjan. Megjithatë, kjo luftë e pandërprerë ishte e papërballueshme dhe, gjatë sundimit të Hisham b. Abdulmalik, dërgoi eventualisht në kolapsin e shtetit emevit. Arsyet e këtij kolapsi mund të përmblidhen si më poshtë:

1. Sistemi fiskal i regjimit, që bazohej mbi plaçkën e luftë, pësoi kolaps.
2. Pas një zmbrapsjeje fillestare, ushtritë jomyslimane u rigrupuan dhe nganjëherë i shkaktonin forcave myslimane humbje shumë të mëdha.
3. Morali i ushtrive myslimane u lëkund, madje pati edhe raste kur myslimanët refuzuan të luftojnë.
4. Një vakum pushteti u krijua në tokat siriano-irakene të perandorisë. Kjo dërgoi në një ndryshim të balancës së pushtetit ndërmjet emevitëve dhe armiqve të tyre të brendshëm dhe në përmbysjen eventuale, nga ana e abasitëve, të perandorisë emevite.[11]

Arsyet strategjike dhe ekonomike që dërguan në kolapsin e “shtetit të xhihadit” janë tërësisht në harmoni me atë që historiani nga Yale University, Paul Kennedy, e ka përshkruar si një fenomen që ndodh gjatë periudhave të “tejshtrirjeve perandorake”. Në lidhje me këtë Kennedy pohon: “Triumfi i çdo Fuqie të Madhe në këtë periudhë, ose kolapsi i një tjetre, zakonisht ka qenë si pasojë e luftimeve të stërzgjatura nga forcat e armatosura të saj…”[12] Ai vëren gjithashtu se:

“Në mënyrë të ngjashme, të dhënat historike sugjerojnë se në një periudhë afatgjate ekziston një lidhje e qartë midis një ngritjeje dhe rënieje ekonomike të një fuqie të madhe dhe ngritjes dhe rënies së saj si një fuqi ushtarake (apo perandori botërore)“.[13]

Megjithëse, studimi i Kennedy fokusohet mbi botën moderne, observimet e tij së paku na ofrojnë një çelës për të hyrë në dinamikat strategjike dhe ekonomikee që aludonin rreth kolapsit eventual të shtetit emevit. Këto dinamika u vërejtën edhe nga trashëgimtarët politik dhe intelektual të “Shtetit të xhihadit” dhe dërguan në reformimin e politikave të jashtme të shteteve pasuese myslimane. Përfundimi që e mandatoi këtë reformim ishte se “shteti i xhihadit” ishte i papërballueshëm.

Ky përfundim është nxjerrë nga fati i Perandorisë Osmane, një fuqi ekspansioniste myslimane që rezistoi deri në kohërat moderne. Në lidhje me rënien e Perandorisë Osmane, Kennedy komenton:

“Sidoqoftë, edhe turqit osman ishin tejet të dobësuar për t’u kthyer së brendshmi dhe për të humbur shansin e dominimit botëror…Në një farë mase, mund të argumentohet se ky proces ishte një pasojë e natyrshme e sukseseve të hershme turke: Ushtria osmane, ndonëse ishte e miradministruar, mund të ishte e aftë të mbante kufijtë e gjatë, por vështirë se mund të shtrihej më tej pa kosto të mëdha njerëzish dhe parash. Imperializmi osman, ndryshe nga ai spanjoll, holandez, e më pas edhe anglez, nuk solli shumë përfitime nga ana ekonomike. Duke nisur nga gjysma e dytë e shekullit të XVI, perandoria osmane po tregonte shenjat e tejshtrirjes strategjike…”[14]

Sidoqoftë, vdekja e “shtetit të xhihadit” dërgoi në një ristrukturim të përhershëm të praktikës politike myslimane, larg skemës së luftës së pandërprerë kundër jomyslimanëve drejt një skeme e cila me kalimin e kohës filloi të përfshinte armëpushime të zgjatura, marrëdhënie diplomatike formale dhe, në kohët moderne, anëtarësim në bashkësinë ndërkombëtare të shteteve-kombe. Akoma më e rëndësishme është se, në botën moderne, ky ristrukturim i praktikës politike myslimane ka dërguar në njohjen implicite dhe eksplicite të institucioneve dhe regjimeve, të cilat punojnë së bashku për ta bërë paqen, jo luftën, realitetin mbizotërues që udhëheq marrëdhëniet midis shteteve sovrane. Duhet vërejtur se kjo praktikë e re ndonjëherë është në konflikt me konceptimin e “xhihadit si një luftë e pandërprerë”. Një teori kjo që ka mbetur në shumë shkrime ligjore dhe ekzegjetike, ndonëse në botën moderne ajo është një teori që nuk udhëheq politikën e jashtme, madje as të shtetit më radikal islam.

Teza e luftës së pandërprerë: Baza tekstuale

Pretendimi ynë se ekziston një interpretim i xhihadit që shkon kundër luftës së pandërprerë nuk është diçka e re. Ndonëse pikëpamjet e tyre nuk përfaqësojnë rrymën kryesore, gjithsesi kanë ekzistuar shumë dijetarë të spikatur, nga gjeneratat e hershme të myslimanëve, që e kanë konsideruar xhihadin si një obligim i detyrueshëm vetëm në rast mbrojtjeje ose e kanë konsideruar përgjithësisht si obligim jo të detyrueshëm. Në të dyja rastet, ideja e xhihadit si një përpjekje e pandërprerë për dominim global shihet si diçka e refuzuar.

Ndërmjet shokëve të Profetit (a.s.), Ibn Umeri është njohur për përkrahjen e idesë së xhihadit si një obligim jo të detyrueshëm. Kur ai dëgjoi Abdullah b. Amr b. El-As-in të përmendte pesë shtyllat e Islamit dhe të shtonte xhihadin si një shtyllë të gjashtë, ai e kundërshtoi ashpër atë.[15] Ndërmjet gjeneratës së tabiinëve dhe të atyre që i ndoqën ato, Ata-i, Amr b. Dinar-i, Ibn Shibrama dhe Sufjan el-Theuri-u, ishin të gjithë të mendimit se xhihadi ishte fakultativ[16].

Ndërmjet dijetarëve Maliki, është përmendur se Suhnun-i/Sahanun-i ka thënë: “Pas pushtimit të Mekës xhihadi është bërë fakultativ”[17] Ibn Abulberr-i është cituar të ketë thënë: “[Xhihadi] është një obligim kur dikush është në një gjendje pasigurie dhe është fakultativ kur dikush gëzon siguri”[18]

Ndërmjet teksteve provë, të renditura nga ata që përkrahin këto opinione, janë:

1. Forma kushtore që gjendet në versetin “…e nëse ju sulmojnë, atëherë sulmoni edhe ju ata”[19]
2. Përmendja e fillimit të armiqësisë nga jobesimtarët: “Luftoni të gjithë idhujtarët pa dallim, siç ju luftojnë ata juve pa dallim” Kuran 9:35
3. Urdhri për të luftuar që gjendet në versetin “Juve u është bërë obligim lufta, ndonëse ju e urreni atë” (Kuran 2:216) përgjithësisht nuk është marrë si një obligim detyrues, por si një veprim fakultativ.

Të gjitha këto prova janë të hapura ndaj kritikës, por synimi ynë ishte të tregonim se ideja e xhihadit, si një fenomen fakultativ dhe jo ekspansionist, ka ekzistuar që në ditët e para të Islamit.

Një nga argumentet që përkrah çështjen e atyre myslimanëve[20] dhe jomyslimanëve që pohojnë se Islami mbështet teorinë e një xhihadi të pandërprerë është pasazhi kuranor 9:5, një verset ky që ndonjëherë është quajtur me emrin “verseti i shpatës”. Është thënë se ky verset ka abroguar të gjitha versetet e tjera që mbështesin, vetëpërmbajtjen, mëshirën, predikimin paqësor, respektin e ndërsjellë dhe bashkëjetesën midis myslimanëve dhe jomyslimanëve. Kështu që, shumë shkrimtarë perëndimorë e citojnë këtë verset për të justifikuar një gjendje të përhershme lufte midis myslimanëve dhe jomyslimanëve. Po ashtu, ekzistojnë edhe shumë ekzegjetë klasikë myslimanë që e kanë shpjeguar këtë verset në një mënyrë të tillë që mbështet tezën e luftës së pandërprerë.[21] Megjithatë, një shqyrtim më nga afër i këtij verseti tregon se kjo nuk është mënyra se si e kanë parë shumica e ekzegjetëve myslimanë.

Për ta kuptuar sa më mirë të ashtuquajturin “verset të shpatës” duhet që, pikësëpari, ai të vendoset në kontekst. Ky verset është pjesë e një grupi versetesh të vendosura në fillim të kapitullit të nëntë të Kuranit, i cili trajton çështjen e politeistëve. Verseti i parë, i këtij grupi versetesh, fillon me pohimin: “Lirim (i deklaruar) nga ana e Allahut dhe të Dërguarit të Tij prej çdo detyrimi ndaj idhujtarëve me të cilët kishit bërë marrëveshje”(Kuran 9:1). Në diskutimin vijues mbi këtë deklaratë do të përmendim shumë kushte zbutëse, të cilat argumentojnë kundër idesë së luftës së pandërprerë dhe të pazbutur kundër jomyslimanëve.

Së pari, shumë prej ekzegjetëve klasikë kanë shpjeguar se këto versete nuk i aplikohen hebrenjve dhe të krishterëve. Diskutimi që ata i kanë bërë verseteve në fjalë përqendrohet mbi marrëdhëniet me politeistët, duke përjashtuar “Ithtarët e librit” (Ehli Kitab). Për shembull, në lidhje me këtë verset Imam el-Kurtubiu (vd. 671h[22]/1272 e.r.s.), i mirënjohur për parashtrimin e implikimeve ligjore të tekstit kuranor, pohon: “…është e lejuar që [të kuptojmë] se shprehja “politeistë” nuk ka të bëjë me hebrenjtë dhe të krishterët (Ehl el-Kitab)”[23] Ky opinion përforcohet nga interpretimi i një tradite profetike që lidhet me këtë çështje “Jam urdhëruar t’i luftoj njerëzit derisa të dëshmojnë se nuk ka zot tjetër përveç Allahut…”[24]. Imam Neveviu (vd. 676h/1277 e.r.s) në komentin që i ka bërë këtij hadithi, në komentarin e tij të famshëm, ka shkruar: “El-Khatabi ka thënë ‘Është i mirënjohur fakti se ata që synohen në këtë verset janë politeistët dhe jo ithtarët e librit (hebrenjtë dhe të krishterët).’”[25] Midis ekzegjetëve bashkëkohorë, Dr. Mustafa el-Bugha, gjatë komentit që i ka bërë termin “nas” (njerëz), që gjendet në këtë traditë profetike, ka pohuar: “Ata janë adhuruesit e idhujve dhe politeistët”.[26] Imam Ebu Hanifja, Imam Ahmedi dhe shumica e dijetarëve bashkëkohorë myslimanë janë të mendimit se politeistët, që duheshin luftuar në mënyrë të padallimtë, janë ata që jetonin në Gadishullin Arabik.[27] Sipas tyre, duke qenë se kjo zonë ka qenë e shlirët nga politeizmi që nga ditët e para të Islamit, atëherë në ditët tona ky urdhër është një ligj që nuk gjen më zbatim.

Ashtu siç mund të argumentojmë, duke u bazuar tek kuptimi klasik i “versetit të shpatës”, se njerëzit që duhen luftuar nuk i përkasin një kategorie të kufizuar, ekzistojnë, gjithashtu, konsiderata që rregullojnë rastet kur luftohen kategoritë e kufizuara. Në versetin që i paraprin “versetit të shpatës” lexojmë:

“Përjashtim bëjnë ata idhujtarë, me të cilët keni lidhur marrëveshje e që nuk ju kanë shkelur asgjë pre saj dhe që nuk kanë ndihmuar askënd kundër jush. Respektoni marrëveshjen me ta deri në fund”. (Kuran 9:4)

Në lidhje me këtë verset, Imam Kurtubiu ka pohuar: “Edhe në rastet kur kushtet e marrëveshjes janë për më shumë se katër muaj”[28] Ky kusht dhe të tjerë të përmendura në versetet që shoqërojnë “versetin e shpatës”, e kanë dërguar Ebu Bekër b. El-Arabiun (vd. 543h/1148 e.r.s.), ekzegjetin dhe juristin e madh maliki, në përfundimin se: “Është e qartë se kuptimi i synuar i versetit është të vriten ata politeistë që kanë shpallur luftë kundër jush”[29]. Me fjalë të tjera, luftimi i tyre është i kushtëzuar nga sulmi që ata kanë kryer kundër bashkësisë myslimane. Ky qëndrim, leja për të luftuar në mënyrë që të zmbrapset agresioni, është pikëpamja e shumicës së shkollave ligjore sunite myslimane, siç është shpjeguar në detaje nga Said Ramadan el-Buti, në diskutimin e tij të vlefshëm rreth shkakut themelor për (sanksionimin) e xhihadit.[30]

Një tjetër argument kundër aplikimit të padallimtë të “versetit të shpatës” gjendet në pikëpamjen e shumë ekzegjetëve dhe juristëve klasikë, sipas së cilëve ky verset është i abroguar nga verseti “Kur të përballeni në luftë me mohuesit, goditni në qafë, derisa t’i rraskapitni e t’i shkatërroni ata dhe pastaj lidhini (të burgosurit) fort. Mandej ose i lironi me zemërgjerësi, ose me shpërblim….”[31] Nëse do të ishte dhënë një urdhër i padallimtë dhe i pakushtëzuar për të vrarë jomyslimanët, si ka mundësi që në verset thuhet se ekziston mundësia e lirimit me zemërgjerësi, ose me shpërblim?

Imam Kurtubiu përmend se El-Dahak-u, Ata-i, etj., kanë qenë të mendimit se verseti i lartpërmendur (47:4) e ka aborguar “versetin e shpatës”. El-Theuri transmeton nga Xhubejri se El-Dahak-u kishte thënë: “[Verseti] ‘Vritini politeistët kudo që t’i gjeni…’ (9:5) është abroguar nga verseti “Mandej ose i lironi me zemërgjerësi, ose me shpërblim….”[32] Në lidhje me këtë verset të fundit, Imam Taberiu (vd. 310h/922 e.r.s.), shehu i të gjithë ekzegjetëve (mufesirëve) klasikë të Kuranit, pasi ka përmendur argumentet e atyre që mendonin se ky verset abrogonte “versetin e shpatës”, ka arritur në përfundimin vijues:

“Për sa na përket neve, në këtë diskutim opinioni i saktë është se ky verset (47:4) është në fuqi. Ai nuk është abroguar. Kjo sepse përshkrimi i asaj që përbën një [verset] abrogues ose të abroguar, i cili është përmendur në më shumë se një vend në këtë libër tonin, ndodh atëherë kur nuk është  e mundur të harmonizohen dy gjykimet kontradiktore të përkrahura nga versetet, ose në rastin kur ekzistojnë prova bindëse se një gjykim ka abroguar tjetrin. [Në këtë rast] nuk është e sforcuar të thuhet se të Dërguarit të Zotit (a.s.) dhe atyre, pas tij, që janë të ngarkuar me çështjet bashkësisë, i është dhënë një zgjedhje midis lirimit, lirimit me shpërblesë, ose ekzekutimit [të jomyslimanëve luftëtarë]”[33] 

Kështu që, Imam Taberiu ka qenë i mendimit se opinioni më i saktë është harmonizimi ndërmjet dy verseteve. Ky opinion shërben si baza për atë lloj fleksibiliteti dhe modelimi që ka udhëhequr politikën e bashkësisë myslimane kundrejt jomyslimanëve përgjatë pjesës më të madhe të historisë së tyre. Ky qëndrim mbështetet nga versete të tjera në Kuran, të cilat sjellin prova kundër idesë së luftës së pandërprerë dhe të padallimtë kundër jomyslimanëve. Ndërmjet tyre mund të përmendim:

“Allahu nuk ju ndalon të silleni mirë dhe të jeni të drejtë ndaj atyre që nuk luftojnë kundër jush për shkak të fesë dhe që nuk ju dëbojnë prej shtëpive tuaja. Me të vërtetë, Allahu i do të drejtët.” Kuran 60:8

“Nëse ata shfaqin prirje për paqe, atëherë edhe ti ano nga ajo dhe mbështetu tek Allahu, sepse, vërtet, Ai dëgjon dhe di gjithçka”. Kuran 8:61.

“Luftoni në rrugën e Allahut ndaj atyre që luftojnë kundër jush, por mos e kaloni kufirin, se Allahu i do ata që e kalojnë kufirin”.Kuran 2:190.

Në këtë pikë, diskutimi ynë është fokusuar mbi pasazhin kuranor 9:5, për shkak të centralitetit të tij në argumentimin e atyre që mbështesin tezën e luftës së pandërprerë. Këtu, dëshirojmë të diskutojmë edhe disa çështje që dalin në pah nga pasazhi kuranor 9:29. Ky verset është vendimtar për myslimanët në përcaktimin e parametrave të marrëdhënies sonë me hebrenjtë dhe të krishterët. Fatkeqësisht, ky verset është keqkuptuar nga disa myslimanë dhe është përdorur për të paraqitur teorinë e një lufte të vazhdueshme ndërmjet myslimanëve dhe ithtarëve të librit (hebrenjve dhe të krishterëve). Sejid Kutubi, në komentin që i ka bërë këtij verseti përkrah një tezë të tillë.[34] Në artikullin e tij të vlefshëm me titull “Jihad in the Modern World” (Xhihadi në botën moderne), Dr. Sherman Jackson ka analizuar disa nga të metat metodologjike të argumentimit të Sejid Kutubit.[35] Jackson-i ka ngritur çështjen e lidhjes së verseteve të tjera alternative kuranore, të cilat zbusin tonin e ashpër të pasazhit kuranor 9:29, si edhe zhvillimet historike të cilat i detyrojnë myslimanët që të rikonsiderojnë implikimet mbizotëruese ligjore të këtij verseti. Këto zhvillime përqendrohen në evolucionin e një regjimi politik ndërkombëtar, i cili e ka bërë paqen normën udhëheqëse të marrëdhënieve ndërkombëtare. Kjo situatë është në kundërshtim me kohët paramoderne ku mbizotëronte lufta.

Madje, edhe një lexim sipërfaqësor i Kuranit 9:29 sugjeron se ai nuk mund të jetë baza për një skemë që mbështet idenë e luftës së pandërprerë. Një lexim i tillë tregon qartësisht se luftimi i ithtarëve të librit është i kushtëzuar nga refuzimi i tyre për të paguar xhizjen (një haraç formal) në shkëmbim të mbrojtjes së tyre nga autoritetet myslimane dhe përjashtimin nga shërbimi ushtarak. Pavarësisht nga natyra formale e haraçit në fjalë, ka prej atyre myslimanëve dhe jomyslimanëve që kërkojnë ta përdorin këtë verset si bazë për një skemë e cila poshtëron tërësisht hebrenjtë dhe të krishterët që jetojnë në tokat myslimane. Përpjekje të tilla bazohen mbi interpretimin e termit “ue hum saghirun”, duke e përkthyer si “tërësisht të nënshtruar”[36] Megjithatë, ekzegjetët myslimanë klasikë kanë pasur mendime të ndryshme rreth kuptimit të këtij termi. Imam Taberiu ka përmendur disa interpretime, përfshi edhe:

“Interpretuesit e pranuar dallojnë për sa i përket kuptimit të fjalës “el-sighar”, të cilën Zoti i Plotëfuqishëm e ka përdorur në këtë pikë [“ue hum saghirun”]. Disa prej tyre kanë thënë se [hebrenjtë dhe të krishterët] e paguajnë xhizjen në këmbë, ndërkohë që marrësi qëndron ulur”.

Gjithashtu, Imam Taberiu pohon se “Të tjerët kanë thënë se [kjo fjalë do të thotë] që ata e sjellin vetë xhizjen, duke ecur, edhe nëse e nuk e pëlqejnë këtë”. Veç kësaj, ai ka përmendur se “Disa kanë thënë se pagesa në vetvete përben përulje”[37] Të gjitha këto interpretime të përmendura nga Taberiu dhe të tjetër përveç tij[38], demaskojnë idenë se xhizja është një taksë e përcaktuar për të “nënshtruar plotësisht”, apo poshtëruar plotësisht hebrenjtë dhe të krishterët që jetojnë në tokat islame. Përkundrazi, përulësia duhet manifestuar në kohën e dhënies së taksës dhe jo në poshtërimin apo trajtimin degradues pas kësaj. Saktësia e këtij përfundimi ka lindur nga fakti se shprehja “ue hum saghirun” është një fjali e thjeshtë ndajfoljore që përshkruan gjendjen e atyre që paguajnë taksën në çastin kur e japin atë. Për këtë arsye, unë e kam përkthyer këtë verset kuranor si “…derisa të paguajnë xhizjen aty për aty, me gjithë përunjësinë e duhur”.[39]

Këto kuptime ekzegjetike reflektohen në shkrimet e juristëve. Për shembull, dijetarët myslimanë janë njëzëri në pohimin se çdo gjë e cila do të konsiderohej fyese për një mysliman është e ndaluar të zbatohet kundrejt një hebreu apo të krishteri të mbrojtur. Çdo gjë që do të poshtëronte, nënvlerësonte ose shtypte një jomysliman të mbrojtur është rreptësisht e ndaluar.[40] Kjo ndalesë buron nga tradita profetike “Sa i përket atij që shtyp një jomysliman të mbrojtur apo e poshtëron, apo e ngarkon atë përtej kapaciteteve të tij [nëse e punëson atë], apo merr gjësend prej tij pa lejen e tij, unë do të jem armiku i tij në Ditën e Ringjalljes”.[41] Madje është e ndaluar ti adresohesh atij me terma të tillë si “o jobesimtarë!”[42]

Për më tepër, xhizja nuk është universalisht e aplikueshme. Për shembull, ajo nuk duhet paguar nga gratë, fëmijët, burrat e papunë, ata që kujdesen për ata që vuajnë nga sëmundje të gjata apo terminale, të verbrit, pleqtë ose bujkrobërit. Në kohët moderne, juristët janë njëzëri në pohimin se xhizja e përmendur në Kuran 9:29, mund të aplikohet formalisht si lloji i taksave që shtetet moderne vendosin mbi qytetarët e tyre. Ky mendim bazohet mbi precedentin e Umer b. Hatabit në marrëdhënien që vendosi me Beni Teghlib b. Uail. Kur fisi i krishterë arab protestoi kundër xhizjes, duke e konsideruar përulëse, Umeri e pranoi këtë prej tyre taksën, formalisht, në të njëjtën mënyrë zekati merrej prej myslimanëve.[43]

Një parashtrim i plotë i kësaj teme do të ishte tepër i gjatë, meqenëse ka shumë aspekte të kësaj çështjeje të cilat unë nuk i kam eksploruar. Para se të lëvizim në pjesën e tretë të këtij artikulli dëshiroj të shqyrtoj një çështje të fundit, duke qenë se ajo ka një lidhje të drejtpërdrejt me situatën me të cilën përballen myslimanët në ditët tona. Kjo çështje paraqet, gjithashtu, një mësim islam që zbut përhershmërinë e luftës në Islam. Kjo çështje asociohet me një prej parimeve ligjore islame themelore: “Dëmi duhet larguar”[44]. Ky parim bazohet në traditën profetike “Nuk ka lehtësim apo reciprokim të dëmit”[45] Një prej nënkuptimeve të këtij parimi është dhënia preferencë e mënjanimit të dëmit mbi sigurimin e një dobie. Kështu që, ndonëse xhihadi është sanksionuar për myslimanet, në rrethanat kur kryerja e tij kërcënon përhapjen e dëmit në bashkësinë myslimane, atëherë ai duhet lënë.

El-Khatib el-Shirbini pohon në Mughni el-Muhtaxh:

“Nëse forcat jomyslimane janë së paku sa dyfishi i atyre myslimane…dhe ne ndjejmë se do të asgjësohemi pa pasur asnjë shans për fitore, atëherë mbi ne bie si detyrë që të largohemi nga lufta”[46]

Gjendja e sotme e myslimanëve tregon qartësisht se në këtë pikë kritike të historisë sonë ne duhet të mendojmë thellësisht rreth implikimeve të luftës nën dritën e këtij parimi juridik. Shtimi i fuqisë shkatërruese të teknologjisë moderne ushtarake dhe rritja e boshllëkut midis Perëndimit dhe botës myslimane janë duke krijuar një situatë ku po bëhet gjithnjë e më e vështirë për të arritur përmes luftës së armatosur ndonjë prej objektivave që qendrojnë në bazë të ligjit islamit. Ndërkohë që kombet myslimane mund të jenë të afta t’i rezistojnë dhe ndoshta edhe zmbrapsin sulmin e armatosur nga ana e Perëndimit, gjithsesi kostoja që do të shoqëronte një rezistencë të tillë duhet vlerësuar në mënyrë të kujdesshme dhe strategjitë alternative të rezistencën duhen marrë në konsideratë. Ne do t’i kthehemi kësaj çështjeje në pjesën e dytë të këtij artikulli.

Nënkuptimet e tezës së luftës së pandërprerë

Diskutimi i lartpërmendur duhet të ketë treguar qartë se në traditën islame ekziston një interpretim që argumenton kundër idesë së xhihadit si një luftë e pandërprerë dhe e padallimtë. Përpjekjet për ta paraqitur islamin si një komunizëm i ri, një sistem i kyçur në një përpjekje për jetë a vdekje, janë thelbësisht të meta dhe mund të dërgojnë në pasoja shkatërrimtarë si për Shtetet e Bashkuara të Amerikës ashtu edhe për Botën myslimane. Në përfundim të Luftës së Ftohtë, elementë të establishmentit të politikës së jashtme amerikane janë orvatur që të gjejnë një armik mjaftueshmërisht të rrezikshëm për të justifikuar një buxhet ushtarak të majmë deri ne shpërdorim. Gjatë viteve 90, rogue states[47] dhe terrorizmi ndërkombëtarë filloi të shfaqej si kërcënimi më i ngutshëm ndaj interesave globale të Shteteve të Bashkuara të Amerikës. Këto dy kërcënime mishëroheshin nga Afganistani i dominuar nga talebanët (the rogue state) dhe Usama b. Laden, terroristi par exellence.

Megjithatë, asnjë prej këtyre dy kërcënimeve nuk konsiderohej një kërcënim kaq sistematik sa të arsyetonte një buxhet vjetor për mbrojtjen që i tejkalonte 300 miliard dollarët. Kina ishte i vetmi aktor ndërkomëbtarë që do të justifikonte një shpenzim të tillë. Duke qenë kështu, në institucionet e mbrojtjes mbizotëronte një përshtjellim, ku të gjithë departamentet po përgatiteshin për shkurtimet dhe ristrukturimet e pashmangshme në buxhet. Kur Osama Bin Laden u implikua në sulmet mbi kullat binjake, një stimul i fuqishëm iu paraqit një grupi të vogël ideologësh konservaorë më influencë për të gjetur motivin themelor që mund të shpjegonte shfaqjen e pashmangshme të Bin Ladenëve të ardhshëm. Në këtë mënyrë, doli në dritë “teza e xhihadit si një luftë e pandërprerë”. Një kërcënim i vazhdueshëm ndaj Amerikës do të thoshte përgatitje të vazhdueshme dhe buxhete të mëdha të vazhdueshme për mbrojtjen, për të luftuar luftën e Bushit “që do të zgjaste tërë jetës”.

“Quadrennial Defense Revieë Report” i Pentagonit, i cili ishte përgatitur për të përshkruar Kinën si kërcënimi më i madh ndaj interesave ndërkombëtarë të Amerikës, para 11 Shtatorit të vitit 2001, u ndryshua nga administrata e tanishme për të paraqitur “…një bandë të lërosur terroristësh – fanatikësh të dëshpëruar, të cilët ekzistojnë në numër të vogël dhe në shumë vende – si armikun e tyre kryesor për të ardhmen e papërcaktuar”[48]

Gabriel Kolko dhe të tjerë përveç tij e hedhin poshtë idenë e kërcënimit që grupet radikale islamike përbëjnë për interesat amerikane”[49] Dobësia e qenësishme e këtyre grupeve ilustrohet nga lehtësia me të cilën regjimi saudit dhe egjiptian, gjatë mesit të viteve 90, i zmbrapsi sfidat e Al-Kaedës së Bin Ladenit dhe Xhihad Islami të Ejmen el-Dhauahirit.[50] Pavarësisht dobësisë të qenësishme të këtyre grupeve, duke pasur parasysh natyrën e tyre të shpërndarë, Amerika vështirë se do t’i shkatërroj ato. Aparati i saj ushtarak është projektuar  për tu përballur me ushtrinë e madhe, stabile të ish bashkimit sovjetik. Ajo që ajo mund të bëjë është të angazhohet në fushata nacionaliste, si ato të luftës së Afganistanit dhe pushtimi i kohëve të fundit të Irakut. Këto fushata, ndonëse gjoja të ndërmarra për tu përballur me të ligën e “terrorizmit”, avancojnë aspekte të tjera të axhendës gjithnjë e me keq të këshilluar të Amerikës në botën myslimane dhe vetëm sa shton në dëshpërimin dhe vuajtjen e myslimanëve të zakonshme.

Këto fushata me shumë mundësi do të dërgojnë në fitore të menjëhershme, por do të shkaktojnë edhe katastrofa afatgjata politike. Ato do të ndihmojnë në krijimin e kushteve që do të fryjnë rradhët e grupeve radikale islamike dhe do të shkaktojnë lindjen e një antiamerikanizmi të thellë përgjatë botës myslimane, duke e bërë realizimin e interesave amerikane në rajon, pa përdorimin e forcës së drejtpërdrejtë ose të regjimeve të ndërmjetme (proxy regimes) gjithnjë e më shumë të korruptuara dhe të pamëshirshme, praktikisht të pamundur. Të paaftë për të rezistuar përmes mjeteve konvencionale, ka mundësi që radikalët t’i drejtohen sulmeve terroriste gjithnjë e më shumë irracionale, të cilat janë pothuajse të pamundura për tu parashikuar apo luftuar në mënyrë efektive.

Siç ka treguar edhe levizja antiluftë para pushtimit të Irakut, publiku amerikan nuk i dëshiron këto luftra. Për më tepër, masat drakoniane të ndërmarra nga qeveria jonë në emër të luftës kundër terrorizmit po dërgojnë në shtimin e kriticizmit ndaj qëndrimit amerikan të pas 11 Shtatorit. Së brendshmi, ky trend ilustrohet nga skepticizmi në rritje që shpjegojnë përpjekjet e administratës së Bushit për të shpjeguar pohimet e dyshimta të bëra nga ajo për të justifikuar luftën në Irak.

Luftra të tilla janë të padëshirueshme për myslimanët e zakonshëm. Për sa i përket elementëve ekstrem brenda rradhëve myslimane, ka ardhur koha që ato të kuptojnë se retorika e zjarrtë, terrorizmi i papërgjegjshëm, vizionet deluzioniste, nuk mund të jenë një zëvendësim për një strategji fuqizimi realiste dhe pragmatiste. Njësoj siç grupet radikale islame nuk kanë asnjë pengesë të qendrueshme kundrejt fuqisë ajrore amerikane në Afganistan, po ashu ato nuk zotërojnë asnjë pengesë të besueshme ndaj raketave nukleare që janë kthyer nga shënjestra fillestare në Bashkimin Sovjetik drejt qendrave me popullsi më të madhe të botës myslimane. Për më tepër, në kohët tona është duke u zhvilluar një gjeneratë e re raketash taktike nukleare për t’u përdorur në betejat që në fund të fundit do të luftohen në zemër të tokave islame së bashkue me pajisjet konvencionale efekti shkatërrues i të cilave mbetet ende i paprovuar, të tilla si  drektetet për massive duel-air explosive ordinances, armëve elektromagnetike, particle-beam devices, gazra trullosëse, të cilat mund të bëjnë të paaftë përkohësisht popullatëne qyteteve të tëra.[51]

Ne i kemi parë efektet shkatërruese të pothuajse 200 tonëve të uraniumit të varfëruar (DU) përdorur në predhat blindshpuese, gjatë luftës së gjirit të vitit 1991.[52] Shumë fusha të ekosistemit iraken janë ndotur për gjenerata të tëra. Efektet e tonelatave të uraniumit të varfëruar, të patreguara para përdorimit, të përdorura në fushatën më të fundit kundër Irakut do të dërgojnë padyshim drejt një dëmi njerëzor dhe ekologjik më të madh.

Dëme të ngjashme ekologjike janë shkaktuar edhe nga tonelata kimikatesh të djegura dhe agjentesh biologjik, si edhe nga derdhja dhe djegja e naftës bruto dhe derivateve petrokimike.

Për sa kohë nuk do të përmbyset klima e përballjes irracionale ne mund t’i paraprimë në mënyrë racionale katastrofave të ngjashme ekologjike, kostove të tyre njerëzore, si edhe mundësisë për një sulm të drejtpërdrejt nuklear kundër popullatës së pambrojtur të botës myslimane. Zoti Bush ka kërcënuar për një sulm të tillë.

Ndryshimi i klimës së tanishme politike do të kërkoj një rivlerësim të tërësishëm të të gjitha premisave ideologjike të saj. Refuzimi i idesë së “Islamit si një luftë e përhershme” është një hap i madh në drejtimin e duhur. Një hap tjetër do të përfshinte një rimendim të plotë të paradigmës sonë bashkëkohore rreth sigurisë. Politika e tanishme amerikane e përballjes së dhunshme, e shpifjes dhe e izolimit mund të dërgoj vetëm në polarizimin socio-ekonomik, shkatërrimin mjedisor dhe militarizimin. E cila do të ndërthuret për të prodhuar një mungesë stabiliteti të mëtejshme dhe dhunë në sistemin global, veçanërisht në botën myslimane. Taktika të tilla janë pjesë e një paradigme të dështuar, siç e ka treguar qartë tragjedia e 11 Shtatorit 2001. Nëse Amerika vepron me kurajo, urtësia dhe vizion, ajo mund të filloj ristrukturimin e sistemit ndërkombëtar në mënyra të tilla që të rrisin vërtet sigurinë tonë kolektive. Dështimi i bërjes së një veprimi të tillë mund të dërgoj në një seri lufërash gjithnjë e më vdekjeprurëse të cilat nuk do të kenë asnjëherë një fitues të vërtetë.[53]

Përktheu: Rezart Beka

Copyright: Erasmus

[1] Një tezë e tillë e “përplasjes së qytetërimeve” është popullarizuar nga Samuel Huntington, në esenë e tij të vitit 1993 dhe nga libri i mëpasshëm “The Clash of Civilizations”. Shih, Samuel Huntington, “The Clash of Civilizations?” Foreign Affairs, vol. 72, nr. 3 (Verë 1993)

[2] Robert Spencer, “Islam Unveiled: Disturbing Questions about the Ëorld’s Fastest Groëing Faith” (San Francisco: Encounter Books, 2002), f. 145.

[3] Daniel Pipes, “Jihad and the Professors”, Commentary, vol. 114, nr. 4, (November 2002), f. 19.

[4] Pipes, f. 20.

[5] “b”: është një shkurtim i fjalës arabe “bin”, që do të thotë “biri i”.

[6] Muhamed Khajr Hejkal, “El-Xhihad ue el-Kital fi el-Islam” (Bejrut: Dar el-Bejarik, 1996), vol. 1, f. 662-663,

[7] Sadi Ebu Xhejb, “El-Kamus el-Fikhi” (Damascus, Syria: Dar el-Fikr, 1988), f. 84.

[8] Ky verset thotë: Kur të kalojnë muajt e shenjtë (në të cilët ndalohet lufta), atëherë I vritni idhujtarët kudo që t’i ndeshni, i zini robër, i rrethoni dhe u bëni pusi kudo!”

[9] Ky verset thotë: “Luftoni kundër atyre që nuk besojnë në Allahun, as në Ditën e Kiametit, që nuk e marrin për të ndaluar atë që e ka ndaluar Allahu dhe i Dërguari i Tij, dhe që nuk e pranojnë fenë e vërtetë, prej atyre që u është dhënë Libri, derisa të japin xhizjen (taksën) me dorën e tyre, me përulësinë e duhur.

[10] Khalid Yahya Blankinship, “The End of the Jihad State: The Reign of Hisham b. ‘Abd al-Malik and the Collapse of the Umayyads”, (Albany, Neë York: State University of Neë York Press, 1994).

[11] Për një përmbledhje të plotë të gjithë këtyre shkaqeve shih Blankeship, f. 6-9.

[12] Paul Kennedy, “The Rise and Fall of the Great Poëers” (Neë York: Random House, 1987), f. xxii.

[13]Kennedy, f. xxii.

[14] Kennedy, f. 10.

[15] Cituar në Haykal, f. 898.

[16] Shih Ebu Zekerija Muhjidin el-Nevevi, “El-Mexhmu Shehr el-Muhadhdhab” (Bejrut: Dar el-Fikr, n.d.), vol. 10, f. 268-269.

[17] Cituar në Haykal, f. 893.

[18] Haykal, f. 893

[19] Kuran 2:191.

[20] Në kohët modern janë të rrallë ata myslimanë që mbrojnë idënë se xhihadi trupëzon një skemë të luftës së pandërprerë dhe të padallimtë. Një shembull I tillë shtë fetvaja famëkeqe e Bin Ladenit, e vitit 1998, e cila përkrah idenë e vrasjes së padallimtë të amerikanëve dhe aleatëve të tyre dhe jo e të gjithë “jobesimtarëve”. Për një përkthim të pasazheve më të helmatisura të asaj fetvaja shih Bernard Leëis, “Licence to Kill: Usama bin Ladin’s Declaration of Jihad”, Foreing Affairs, vol. 77, nr. 6 (Nëntor-Dhjetor 1998), f. 14-19. Një interpretim mysliman i xhihadit i ditëve tona, ndonëse i shtrembëruar në përmbajtje, një interpretim që i afrohet shumë idesë së luftës së përhershme është ai I Abduselam Feraxh-it, që gjendet tek “El-Feraida el-Ghaiba”, përkth. Nga Johannes J. G. Jansen, “The Negleced Duty: The Creed of Sadat’s Assassins and Islamic Resurgence in the Middle East” (Neë York: Macmillan, 1986). Si Feraxhi ashtu edhe Bin Ladeni janë ndikuar nga shkrimet e Sejid Kutubit, mendimtarit egjiptian  vepra  kryesore e të cilit mbi xhihadin dhe marrëdhëniet midis myslimanëve dhe jomyslimanëve ka ndikuar shumë islamik radikal bashkëkohor. Interpretimi radikal i doktrinës islame, nga ana e Sejid Kutubit,  mund të gjendet në komentin e tij të Kuranit “Fi Dhilal el-Kuran” (Kajro, Egjipt: Dar el-Shuruk, 1996). Pikëpamjet e tij mbi xhihadin janë shprehur më së miri në “Mealem fi el-Tarik”, përkthyer si “Milestones” (Dehli, India: Markazi Mektebe Islami, 1988). Ky traktat i vogël  paraqet pohimin më të qartë modern mysliman të xhihadit si teza e “luftës së pandërprerë”. Shkrimet e Sejid Kutubit kanë ushtruar një ndikim të fuqishëm mbi një gjeneratë të mendimtarëve dhe aktivistëve islamik në vitet 80-90 të shekullit të XX. Kështu që, rëndësia e tyre nuk duhet minimizuar. Megjithatë, me ringjalljen e mësimit tradicional në shumë vende myslimane, si edhe në përhapjen e këtij mësimi midis të konvertuarve në Islam, gjatë viteve 90, dhe fuqizimi I degës politikës antixhihadore të lëvizjes selefite – ndjekësit e Nasuridin Albanit – ndikimi i Kutubit është qartësisht në rënie midis rinisë myslimane të ditëve tona.  

[21] Për një paraqitje të hapur të kësaj ideje shih, p.sh., Ibn Xhuzej el-Kelbi, “El-Teshil li Ulum el-Tenzil”, (Bejrut, Lebanon: Dar el-Arkam, pa datë), vol. 1, f. 21-22.

[22] “h”: “Pas hixhretit”. Hixhreti është emigrimi i Profetit Muhamed  nga Meka në Medine, i cili ndodhi në vitin 622 e.r.s.. Kjo ngjarje shënon fillimin e kalendarit islam.

[23] Muhamed b. Ahmed el-Kurtubi, “El-Xhami li Ahkam el-Kuran”, (Bejrut, Lebanon: Dar el-Fikr, 1987), vol. 8, f. 72.

[24] Versione të këtij hadithi transmetohen nga Buhariu: 1399, 1457, 2946; Muslimi: 124-28; Ebu Davudi: 1556, 1557; Tirmidhiu: 2607 dhe Nesaiu 2442, 3091-3093.

[25] El-Imam Muhjidin el-Neveviu, “El-Minhaxh: Shehr Sahih Muslim”, (Bejrut, Lebanon: Dar el-Marifeh, 1998), vol. 1, f. 15.

[26] Dr. Mustafa el-Bugha dhe Muhjidin Mistu, “El-Uafi: Fi Sherh el-Arbiin el-Nevevijeh”, (Damask, Siri: Dar el-Ulum el-Insanijeh, pa datë), f. 47.

[27] Për një përmbledhje të pikëpamjeve të juristëve në lidhje me lejueshmërinë luftës së pakufizuar kundër idhujtarëve të Gadishullit Arabik, shih Dr. Muhamed Khajr Hajkal, “El-Xhihad ue el-Kital fi el-Sijase el-Sharija” (Bejrut, Lebanon: Dar el-Bajadir, 1996), f. 1456-1457.

[28] Kurtubiu, vol. 8, f. 71.

[29] Shih Bekr Muhamed  b. el-Arabi, “Ahkam el-Kuran” (Bejrut, Lebanon: Dar el-Fikr, pa datë), vol. 3, f. 406.

[30] Për një diskutim mendjehollë të gjykimeve dhe arsyes për luftë në Islam shih Muhamed Said Ramadan el-Buti, “El-Xhihad fi el-Islam”, (Bejrut, Lebanon: Dar el-Fikr, 1997). Fatkeqësisht ky libër nuk është përkthyer ende në gjuhën angleze.

[31] Kuran 47:4.

[32] Kurtubiu, vol. 16, f. 227.

[33] Ibn Xherir el-Taberi, “Tefsir el-Taberi” (Bejrut, Lebanon: Dar el-Kutub el-Ilmijeh, 1997), vol. 11, f. 307.

[34] Shih Kutb, “Fi Dhilal el-Kuran”, vol. 3, f. 1619-1650.

[35] Në lidhje me këtë shih Sherman A. Jackson, “Jidah in the Moderne Ëorld”, The Journal of Islamic Laë and Culture”, vol. 7, nr. 1 (Pranverë/Verë 2002), f. 22-24.

[36] Ky përkthim i termit “ue hum saghirun” gjendet në The Holy Qur’an: Ëith English Translation” (Instanbul, Turkey: Ilmi Nesrijat, 1996), f. 190.

[37] Taberiu, vol. 6, f. 350.

[38] Shih, p.sh., Ibn Al-Arabi, vol. 2. f. 479-480.

[39] Shih përkthimin e plotë të këtij verseti në fusnotën nr. 6.

[40] Për një diskutim të mëtejshm të kësaj çështjeje shih Haykal, f. 1467-1470.

[41] Ebu Davud el-Saxhistani, “Sunen Ebu Davud” (Rijad, Arabi Saudite: Dar el-Selam, 1999), f. 447, 3052.

[42] Hejkal, f. 1469.

[43] Ebu Bekr el-Bejheki, “El-Sunen el-Kubra” (Bejrut, Lebanon: Dar el-Kutub el-Ilmijeh, 1994), f. 315, 18, 645.

[44] Për një diskutim rreth kuptimin, themelit tekstual dhe aplikimit të këtij parimi, shih Ali Ahmed el-Nedaui, “el-Kauaid el-Fikhija” (Damask, Siri: Dar el-Kalem, 2000), f. 287-293.

[45] Ky hadith është përfshirë nga Imam Neveviu tek libri i tij “El-Erbain”, shih el-Bugha, El-Uafi”, f. 239.

[46] El-Khatib el-Shirbini, “Mughni el-Muhtaxh” (Bejrut, Liban: Dar el-Mearifa, 1997), vol. 4, f. 226.

[47] Rogue States është një term që ka gjetur përdorim në fushën e marrëdhënieve ndërkombëtare dhe i referohet atyre regjimeve të cilat udhëhiqen nga lider autoritar dhe në të cilat ekzistojnë limitime të mëdha të të drejtave të njeriut, sponsorizohet terrorizmi dhe kultivohen projekte për zhvillimin e armëve të shkatërrimit në masë.

[48] Gabriel Kolko, “Another Century of War”, (New York, NY: The Neë Press, 2002), f. 127.

[49] Për një vlerësim shumë të dobishëm të kërcënimit që përbëjnë terroristët dhe grupet e tjera islamike, shih John L. Esposito, “The Islamic Threat: Myth or Reality”, (Neë York, Oxford: Oxford University Press, 1992). Veçanërsht i dobishëm është kapitulli përfundimtar, “’Islamic Fundamentalism’ and the West”.

[50] Për një vlerësim të mprehtë dhe të ekuilibruar të kërcënimit që përbëjnë grupet islame apo grupe të tjera radicale shih John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality, (New York, Oxford: Oxford University Press, 1992). Veçanërisht i dobishëm është kapitulli përmbyllës, “Islamic Fundamentalism’ and the West.”

[51]Përpjekjet ëpr të ekzagjeruar kërcënim stratgjik që al-Kaeda përbën kundrejt Amerikës janë të pasinqerta dhe të rrezikshme. Ndonëse kërcënimi i akteve rastësore të terrorizmit është tejet real, një kërcënim i tillë ekzistonte edhe para 11 Shatatorit, siç dëshmohet edhe nga vënia e bombave në ambasadat amerikane në Afrikë dhe kundrejt USS COLE. Gjithsesi, si rezultat i vigjilencës në rritje të Amerikës akte të tilla janë tejet të pagjasa për të ndodhur në kohët tona. Qartësisht, agresioni ushtarak nuk është zgjidhja e duhur për të luftuar grupe të vogla terrorizmi. Duhet vërejtur se ishte agresioni ushtarak, veçanërisht lufta e Gjirit Persik e vitit 1991, ajo që e ktheu Bin Ladenin nga një bashkëpunëtor i Shteteve të bashkuara të Amerikës kundër Bashkimit Sovjetik në një armik të saj. Pothuajse të gjitha biografitë rreth Bin Ladenit përmendin faktin se lufta e Gjirit persik ishte një pikë kthese në armiqësinë e tij ndaj Amerikës.. Për një trajtesë të thukët dhe tejet objektive të evoluimit të luftës së Bin Ladenit kundër Amerikës, shih Gilles Kepel, Jihad: The Trail of Political Islam (Cambridge, Massachusetts: Belknap/The Harvard University Press, 2002), 313-322.

[52] Një variant i këtyre gazrave paralizuese u përdor nga Rusët për ti dhënë fund marrjes peng të teatrit të Moskës nga separatistët çeçenë në vitin 2002. Rezultat e përdorimit të një gazi të tillë solli pasoja katastrofale.

[53] Për një parashtrim të detajuar dhe të frikshëm të përdorimit të përdorimit të armëve me uranium të varfërur, përfshi edhe lidhjet e këtyre armëve me atë që quhet sindroma e Luftës së Gjirit Persik shih International Action Center, Metal of Dishonor, Depleted Uranium: Hoë the Pentagon Radiates Soldiers and Civilians with DU Weapons (New York, NY: Depleted Uranium Project International Action Center, 1997).