Procesi i degjenerimit që duket se është parashikuar nga të gjithë fetë botërore shenjohet si nga realitetet që na zemërojnë, ashtu edhe nga keqpërdorimi sistematik i zemërimit si një emocion.[1] Kur shfaqet Babilonia e Madhe, nëna e të gjitha lavireve dhe neverive të tokës, si mundet një njeri i moralshëm të mos mbushet me zemërim të thellë? Vërtet, fundi i kohës do të jetë domosdoshmërisht koha e zemërimit moral? Feja e vërtetë duhet të lejojë gjithmonë, jo vetëm në atë pikë ekstreme të historisë, zemërimin për mosbindjen ndaj Qiellit dhe sundimin e kryelartësisë, kur të dyja syresh do të shtohen me kalimin e kohës. Sakaq, ajo duhet të jetë syçelë ndaj zemërimit që lind nga dëshpërimi dhe ndjenja e rrethimit, që janë poaq të zakonshme në kushte ekstreme shoqërore dhe politike, dhe që shpeshherë është një zemërim i maskuar ndaj Allahut dhe rregullimit të Tij të historisë. Suksesi në ‘kohën e braktisjes’ vjen nga qëndresa dhe vetëdisiplina, të shtyra nga dija e sigurtë se ‘vërtet me vështirësinë vjen lehtësia’ (94:6) dhe se pas Ditës së Zemërimit vetë, të gjitha padrejtësitë do të shërohen. Për të arritur këtë drejtpeshim, tëhuajësimi nga kohët nuk duhet ndarë nga tëhuajësim nga natyra materialiste; në të kundërt, duhet të jetë mbështetja e shumëpritur e tij, që të mos bëhemi thjesht një tjetër shenjë e kohëve.
Profeti i Bekuar (pqmt) ofron një moden të përjetshëm të kësaj balance. Si dëshmitar dhe përjetues i vuajtjes së popullit të tij dhe i agonisë së viktimave të dobëta dhe jetime të të pasurve dhe të pushtetshmëve, ai s’do mend ishte i aftë për zemërim. Në këtë pikë, ai nuk po shpikte gjë të re në rendin e të Dërguarve. Musai (pqmt) qe egërsuar kur izraelitët u kthyen nga Lopa e Artë (Q 20:86). Jezusi ungjillor ishte i zemëruar me farisenjtë ndërsa ndaloi rimartesën e të divorcuarve (Marku 10, 5-12) dhe thuhet se i ka quajtur ‘pjellë nepërkash’ (Mateu 12:34) dhe ‘hipokritë’ (Mateu 15:7). Zemërimi e bëri që të vepronte në mënyrë fanatike, duke përzënë shkëmbyesit e parave nga Tempulli me një kamzhik (Gjoni 2:15-17). Vula e Profetëve (pqmt) duke u ankuar për mizorinë e populit të tij, përmbush me besnikëri të njëjtën traditë. ‘Unë jam thjesht njeri’ – thotë ai – ‘unë gëzohem njësoj si njerëzit dhe zemërohem si ata.’[2] Zemërimi është një modalitet karakteristik i profetësisë. Por, pajtimi i tij me Zotin garantonte gjithaq që ḥilm-i, vetëpërmbajtja ishte tipari i saj kryesor. Trajtesat klasike të zemërimit përmendin shembuj të zemërimit të tij të drejtë, por fokusohen plotësisht në mëshirën dhe durimin e tij, që janë pagabueshmërisht shumë më qëndrore në sunne-tin e tij. Për këtë, sadoqë zemërimi mund të jetë një shenjë e pajtueshmërisë me Zotin, korpusi dërrmues i haditheve mbi temën e dënojnë fuqimisht zemërimin. Kur pyetej si të shpëtonin nga zemërimi i Zotit, ai përgjigjej – ‘braktisni zemërimin tuaj’.[3]
Dhe sërish:
Zemërimi është një thëngjill i skuqur në zemrën e bijve të Ademit. A nuk e vereni skuqjen e syve të tij dhe enjtjen e nofullave të tij? Kushdo vëren pjesë të tyre duhet të shtrihet në tokë. [4]
Zemërimi është nga Shejtani dhe Shejtani u krijua nga zjarri. Meqë zjarri shuhet vetëm me ujë, sekush prej jush që është i zemëruar le të marrë abdest.[5]
Ky nuk është një refuzim i përgjithshëm i zemërimit tërësej. Këshilla profetike nuk kërkon të bëhemi stoikë, emocionalisht të ftohtë, robotë zemërngrirë. Në të vërtetë, ajo është këshillë për t’i përdorur emocionet ashtu sikundër do Zoti dhe jo, siç ndodh pothuaj përherë, në një bindje hakmarrëse ndaj egos frikësuese. Imam Neveviu, duke komentuar urdhëresën profetike “Mos u zemëro” (lā taghḍab), shpjegon se kuptimi i saj është ‘mos vepro sipas zemërimit tënd. Ndalimi nuk i referohet vetë zemërimit, pasi ai është pjesë e natyrës njerëzore.’[6] Në kulmin e zemërimit të bazuar, duhet vepruar në përputhje me Ligjin dhe duhet ruajtur akhlāḳ-u (morali) i mirë. Zemërimi mund të na kujtojë nevojën për të vepruar, por kurrë nuk është motivimi apo justifikimi i ndonjë veprimi të drejtë. Ai nuk duhet të rivalizojë Sherī‘a-tin, i cili është i vetmi që detyron me ligj dhe jep vlefshmëri.
Këtu mund të gjejmë një arsye pse Kurani vlerëson ‘ata të cilët, kur zemërohen, janë falës’ (42:37 dhe ‘ata që shtypin irritimin e tyre dhe i falin njerëzit; Zoti i do vepruesit e së mirës’ (2:134). Shprehja e fundit është muḥsinūn, njerëzit e përsosmërisë shpirtërore, që në Hadithin e famshëm të Lutjeve Vullnetare (ḥadīth en neuāfil), janë në një marrëdhënie dashurie me Zotin e tyre:
Kur Unë ta dua atë, Unë bëhem syri me të cilin sheh, veshi me të cilin dëgjon, dora me të cilën godet dhe këmba me të cilën ec. Nëse kërkon mbrojtjen Time, pa dyshim që do t’ia jap. Nëse kërkon fitore prej meje, pa dyshim që do t’ia siguroj.[7]
Kjo është grada e uelī-ut, ‘mikut’ të Zotit. Ai është khalīfe (mëkëmbës) i vërtetë, ‘përfaqësuesi’ i Tij dhe ndjek gjurmët e Profetit të cilit ‘iu mësuan të gjithë emrat’ (2:31). Ky arketip ‘adamik’ nuk është ai që injoron rëndësinë e zemërimit hyjnor, por është i tillë që sheh me vërtetësi dallimin ndërmjet zemërimit të vërtetë dhe atij të rremë. Si khalīfe, ai shpalos cilësi, rrënja ontologjike e të cilave qëndron në përsosurinë hyjnore. Zemërimi është qartësisht një prej këtyre cilësive. Shkrimet profetike në kohë të ndryshme përdorin gjuhën e zemërimit hyjnor dhe ata që janë afër Zotit doemos, me përkufizim, e kanë këtë tipar. Ashtu siç i rrëfen Zoti i Nifarī-ut shenjtit të Tij: ‘Nëse të caktoj ty khalīfe Timin, do të bëj që zemërimi yt të burojë nga zemërimi Im’.[8] Zemërimi i egos, nefsit, është shenjë e shpirtit jokalifatik.
Është e dobishme të pranohet se në krahasim me perëndinë biblike, Zoti kuranor nuk është shpeshherë i zemëruar, me gjasë për shkak se shprehja e këtij të fundit është më pak konkrete në se ç’qenë shumë autorë biblike antropomorfizmin e tij të qartë. Dhjata e vjetër përmban pothuaj katërqind referime të qarta të zemërimit (qesep) të Zotit, me nja tridhjetë të tjera në Dhjatën e re. Për dallim, Kurani përdor fjalën përkatëse ghaḍab vetëm tetëmbëdhjetë herë (më pak, nëse përjashtojmë përsëritjet retorike), në krahasim me dyqind e tridhjetë e tre referime të mëshirës (raḥma). Ai nuk përmban pasazhe të gjata për zemërimin e Zotit të krahasueshme me tridhjetë e pesë psalmet blatuar kësaj teme, apo nëmëve të Shën Palit për tërbimin e Zotit kundër hebrenjve dhe xhentilëve, që refuzojnë të pranojnë Shlyerjen përmes Gjakut.[9] Ka histori ndëshkimesh, por ato nuk shoqërohen, siç ndodh shpeshherë në Bibël, nga reflektime të gjata të zemëratës hyjnore. Përndryshe, ata shfaqen, veçanërisht kur merren nga autorët e kelām-it, si përkujtues të pasojave të mosbindjes ndaj mësimeve të mëshirshme të profetëve të Zotit. E thënë me një gjuhë kuranore, uelīu i vërtetë vepron temorfikisht për të shpalosur vetëpërmbajtjen dhe mëshirën, që janë baza e veprimeve të shenjtorit, megjithë vlefshmërinë e plotë të ‘zemërimit të drejtë për hir të Zotit’. Për më tepër, nëse atij ose asaj i kërkohet të përkrahë zemërimin e Zotit, rezultati nuk është asnjëherë tekanjoz apo i tepruar, por është pasqyrues i natyrës hyjnore. Një prej mospajtimeve më të spikatura ndërmjet jetëve biblike dhe atyre kuranore të profetëve hebrenj është fakti se ḥerem-i – shfarosjet e shenjta të popujve johebrenj të urdhëruara nga Zoti në Bibël, mungojnë tërësisht në tekstin kuranor.[10]
El-Ghaḍbān, i Zemëruari, nuk shfaqet në ndonjë listë të Emrave hyjnorë. As nuk gjendet mes qindra titujve që ia atribuon tradita Profetit të Bekuar. Si çlirues, Profeti dhe Shoqëruesit e tij në të gjitha kohët bashkëndajnë zemërimin e Zotit përkundrejt mizorisë dhe padrejtësisë së brendshme dhe të jashtme, dhe përkundrejt mosbindjes ndaj ligjit të Tij: megjithatë, në shpalljen më të re, duke treguar ndjeshmëri ndaj dobësisë së njerëzimit në kohët e tij të fundit, zemërimi duket që zë një vend më të vogël në tërësi. Mbi të gjitha, ai është ‘mëshirë për botët’ (21:107). Që këtej, zemërimi njerëzor ose është teomorfik dhe profetik, duke iu nënshtruar gjykimit të Zotit për veprat njerëzore, ose është djallëzor dhe i papërmbajtur. Ky i fundit është i këtillë sepse ai ngatërron frikën nga të tjerët dhe irritimin me qëllimet hyjnore. Siç shkruan Ibrahim Hakki:
Zgjidh atë që ka zgjedhur Zoti i Vërtetë
Dije se Ai nuk do të zgjedhë ndryshe
Vështroji veprat e Tij derisa ta njohësh
Të shohim atë që do të bëjë Zoti
Se Ai bën të mirën dhe të vërtetën
Zotit të Vërtetë mbështetju
Në pranim gjendet paqja e mendjes
Me veprat e Tij të jesh i kënaqur
Të shohim çfarë do të bëjë Zoti
Se Ai bën të mirën dhe të vërtetën
Mos pyet: pse ndodhi kështu?
Pse s’qe kjo gjë në vend të saj?
Ki durim dhe shih përfundimin e saj
Të shohim çfarë do të bëjë Zoti
Se Ai bën të mirën dhe të vërtetën.[11]
Kjo është ajo që Mir Valiuddin e quan ‘kthimi i besës’.[12] Zemërimi është i mëkatshëm, një mëkat vdekjeprurës në të vërtetë, kur është një sfidë e nënkuptuar ndaj Zotit dhe urdhërit të Tij. Sakohë ne besojmë se shkaqet e afërta (esbāb) kanë një autor hyjnor, atëherë një prej formave më të rrezikshme të idhujtarisë duhet të jetë shirk el-esbāb, t’u mveshësh veprim real gjërave të krijuara që, në pikëpamjet absolutisht monoteiste të Islamit, janë faktikisht drejtpërdrejt dhe plotësisht subjekte të urdhërimit të Tij. Kështu, teuekkuli është themeli i etikës sonë të shpallur, mëma e moralit, ngase është virtyti që buron më me siguri nga teuḥīdi. Në Sūren el-Aḥzāb (vv.38-9) Profetit të Bekuar i thuhet se pavarësisht nga moria e përgjegjësive që i janë ngarkuar, ai nuk ka pse të përjetojë ndonjë shqetësim apo trazim të brendshëm.
Figura e Ejjūbit simbolizon dallimin ndërmjet dy botëvështrimeve. Ndërsa Jobi biblik hahet me Zotin, duke uruar të mos kishte lindur kurrë më mirë, rikthimi musliman është tipizimi i dorëzimit dhe pranimit dinjitoz. Ai pranon vuajtjen, por si njeri i shenjtë nuk e vë në dyshim Zotin: ‘Ejjūbi, kur i thirri Zotit të tij: “Vërtet, vuajtja më ka prekur; dhe Ti je më i mëshirshmi i atyre që tregojnë mëshirë”’. (21:83) Ky islām prodhon fryte të papërfytyrueshme: aftësinë e mrekullishme për të nxjerrë ujë shërues nga toka, dhe një vijimësi madhështore, shenja të pranimit Hyjnor. ‘Vërtet, Ne e gjetëm atë durimtar; Ç’rob i mirë, gjithnjë pendestar’. (38:44)
Isra Jazıcıoǧlu e konsideron këtë trajtim të shkurtër si thelbin e shpjegimit islam të ‘problemit të së keqes’. Ajo përmend imazhin e Said Nursiut për çirakun e varfër të rrobaqepësit, i cili ankohet kur një palë rroba të bukura i hiqet nga dora për të hapur rrugën për tjetrën. Siç komenton Nursiu:
me qëllim që të shfaqen shenjat e Emrave të Tij Më të Bukur, Krijuesi Madhështishumë, i Pashoq, ndërron përmes rrethanave të panumërta petkun e ekzistencës që Ai ua vesh krijesave të gjalla, të stolisura me ndjesi dhe shqisa të mprehta si sytë, veshët, arsyeja dhe zemra. Ai e këmben atë përmes shumë gjendjesh. Të tilla janë rrethanat në formë vuajtjeje dhe fatkeqësie, që shpalosin kuptimet e Emrave të Tij dhe rrezet e mëshirës mes shkrepëtimave të urtësisë dhe shembujt e hollë të bukurisë mes atyre rrezesh mëshire.
Jazıcıoǧlu arrin në përfundimin: ‘Kësisoj, çfarëdo i ngjet njerëzimit, përfshirë fatkeqësitë, i shërben qëllimit madhështor të shpalosjes së artit Hyjnor.[13]
Ejjūbi mund t’i ‘ankohet’ Zotit, pasi përndryshe nuk do të kishte lutje solemne dhe, që këtej, as njerëzim shpirtëror; por si i një urtësie të përsosur, ai nuk mund ta vërë në dyshim Atë apo të zemërohet me vendimin e Tij. Gjuha e tij e thjeshtë, sa edhe e përkorë, risjell lutjen e Mūsāit në portat e Medjenit: ‘Zoti im, unë kam mbetur pa të mirat që Ti m’i ke zbritur’ (28:24), një lutje e përdëllyer, që duket të jetë parathënie e strehimit të papritur në një tendë profetike dhe e një martese të bekuar. Pastaj, Profeti i Fundit (pqmt) i cili gërsheton vuajtjen e vërtetë njerëzore me besimin dhe shpresën absolute për vendimin e mirë të Zotit, e vazhdon këtë traditë profetike. Pasi ishte përzënë dhe qëlluar me gurë nga populli i Ṭā‘ifit dhe gjen strehë vetëm nën një pemë në rrugë, ai paraqet këtë lutje ndjerë:
O Zot, tek Ti ankohem për dobësinë time, për pafuqinë time dhe për vetminë time karshi njerëzve. O më i Mëshirshmi i të Mëshirshmëve, Ti je Zoti i të pafuqishmëve. Ti je Zoti im. Në dorën e kujt po më lë? Në dorën e të huajit që më keqtrajton? A në dorën e armikut që më sundon? Nëse nuk je i zemëruar me mua, nuk shqetësohem. Por ndihmën Tënde bujare – që rruga të jetë e gjerë për mua dhe toka të jetë e lirë.[14]
Teuekuli i Profetit të Shenjtë nuk shkakton rënie në këtë njerëzim. Ai nuk është i ftohtë dhe i pandjeshëm. Në të kundërt, lutja është pafundësisht njerëzore. Vuajtja është e njëmendtë dhe shkaku i saj shpeshherë na fshihet; prapë është vullneti i Zotit dhe monoteisti besimplotë lutet vetëm për riḍānëe Zotit – ‘kënaqësinë e Tij të mirë’ – dhe shpreson se kjo do të shoqërohet me lehtësim të rrugës. Vetëm në kondita të tilla teologjike mund të jenë të drejtë zemërimet tona ndaj shtypësve dhe të asgjësohen zemërimet tona egotike ndaj Providencës. Tërbimi ndaj poshtërimit politik apo personal është rruga e paganizmit; monoteizmi e ka lënë pas atë me kohë.
Ekziston edhe një përmasë e mëtejme për këtë. Dhimbja personale është e hidhur, të dëshmosh dhimbjen e një të dashuri, për njerëzit e përzotshëm, është shumë më e hidhur. Në rrëfimin kuranor të Ibrāhīmit (pqmt), profeti ‘sprovohet qartësisht (belā’ mubīn, 37:106), jo me përballjen me vdekjen e tij, por duke menduar vdekjen e djalit të tij, sigurisht sprovë shumë më e rëndë. Me pranimin e sprovës, përmes besimit të tij absolut në urtësinë e Zotit, një derë e re dhe e padyshimtë hapet për të, ndërsa biri i tij bëhet patriark i një morie të panumërt. Ka një paralele në vuajtjen e Profetit të Fundit (pqmt), kur biri i tij, i quajtur simetrikisht Ibrāhīm, vdes foshnje. Thellësisht i pikëlluar, me trupin e pajetë të fëmijës në krahë, ai lutet sërish:
Vërtet na ka goditur pikëllimi për ty, o Ibrāhīm. Syri derdh lot dhe zemra vuan, por nuk na thotë goja çfarë mund të hidhërojë Zotin.[15]
‘Ata që vuajnë më shumë janë profetët, pastaj ata që janë më afër tyre në shkallë’ – thotë një hadith.[16]Profeti i Bekuar (pqmt) vuan pafund, ngase misioni i tij dhe migrimi qenë të rrëzikshëm jo vetëm për të, por edhe për njerëzit e tij të dashur. Megjithë ngadhënjimin përfundimtar që i jep Zoti atij, ai shfaqet, mbi të gjitha, një rob i varfër, i përvuajtur, i pambrojtur.
Vuajtja, që këtej, në mënyrë profetike përkapet si mundësi për të pritur me durim në derën e bujarisë së Zotit dhe shpalosur dorëzim faqe gjithëfuqisë së Tij. ‘Ne lulëzojmë’ – siç thotë Enṣārīu – ‘në rrokjen e fatkeqësive prej Teje’.[17] Në nivelin sipërfaqësor, mund të ankohesh ndaj tyre, por njëkohësisht ato duhen pranuar thellësisht, se ‘nëse çikorja është e hidhur, nga kopshti vjen prapëseprapë’[18]. Ky virtyt shpirtëror është thjesht prova se muslimani i vërtetë ka përbrendësuar gjithë çfarë nënkupton pranimin e ḳaḍāsë, përcaktimit të Zotit, ‘ç’është e ëmbël e ç’është e hidhur prej saj’.[19] Çdo sëmundje vjen nga Mjeku dhe trualli i vetëm i mundshëm për zemërim këtu gjendet në spektaklin e egotizmit njerëzor, që buron nga zjarri i djallit, i cili sjell shpirtligësinë në botë dhe në vetë shpirtrat tanë. Edhe përfytyrimi i vuajtjes së Profetit të Bekuar (pqmt) dhe të shkallës së tij të askezës na lejojnë të ecim përpara drejt vetëboshatisjes që na dëlirëson. Me fjalët e Hacı Bayram Velī:
Varfërinë kam krenari! Varfërinë kam krenari!
A s’foli kështu, ai i botëve krenari.
Varfëri e tij përmend! Varfëri e tij përmend!
Ky imi shpirt shuhet thellë në atë krenari.[20]
Sheikh ‘Abd el-Ḳādir el-Xhīlāni shkruan me pasion rreth nevojës për t’u penduar nga çdo zemërim ndaj caktimit të Zotit. Në vend të përfytyrimit se kemi fuqinë të ndryshojmë urdhrin e Tij, në privim duhet të gjejmë një mundësi për etikë, heshtje, durim, kënaqësi dhe pajtim me verdiktet e Tij. ‘Pendohuni për akuzat ndaj Tij’ – na thotë ai, – ‘sepse Ai nuk mëkaton, as nuk ka cen në natyrën e Tij, siç ndodh me krijesat e Tij në marrëdhënie me njëri-tjetrin. Fill Ai është i pafillim. Ai i ka krijuar tashmë të gjitha gjërat dhe ka caktuar përfitimet dhe dëmet prej tyre, fillimin dhe fundin e tyre. Ai është i urtë në veprat e Tij, i përkryer në punët e Tij. Asgjë s’e bën me përtaci.’ Ne duhet ta ruajmë këtë islām ndaj Tij, si një foshnjë e lënë në mirëbesim në krahët e mamisë, apo si topi që i dorëzohet lojtarit, në dijen se në kohën e Tij të mirë ai do të bëjë që nata të mbarojë me një ditë të re dhe dimri të marrë fund me pranverë.[21]
Rrjedhojë e durimit profetik është pohimi i uilājes , të cilën ḥadīth en-neuāfil (ḥadīthi i akteve vullnetare– shën.përkth.) e kupton si përligjje e dashurisë. Ndërsa gjithë njerëzimi duket sikur mban barrën e Ejjūbit dhe me aftësinë tonë për të mbajtur fatkeqësinë të reduktuar në mënyrë drastike nga rritja në një ‘modernitet likuid’ të shpëlarë në kërkim të kënaqësisë, është e padiskutueshme se kjo shkallë nuk do të arrihet së afërmi me shpeshtësinë e dikurshme. Perceptimi i ndërsjellë i marrëzisë sa i përket njerëzve tradicionalë dhe modernë, dikton një vuajtje psiqike që shumë njerëz nuk mund ta mbajnë dot gjatë. Pasoja mund të jetë një tërbim patologjik që fillon Revolucionin Rus, apo ‘spastron etnikisht’ Bosnjen, apo lëshon avionët mbi qendra biznesi. Ndërsa makineritë rriten, duket se ne zvogëlohemi; ndërsa marrëdhëniet përcaktohen publikisht në termat e modelimit të suksesit material dhe të drejtave për të shijuar, pakënaqësia na shtohet; ndërsa laiciteti kalon çdo kufi, na mbërthen paniku dhe humbasim besimin në lutjen. Zemërimi është vetë kondita e epokës, me pikënisjen vërtet moderne të mendësisë shkatërrimtare dhe rebele të përvijuar nga John Osborne, sadoqë industria e argëtimit përpiqet fort ta lartësojë atë në nivelin e urrejtjes së leverdisshme të batakçinjve të ekranit apo të ekipeve rivale të futbollit: hileja Panem et circenses (bukë dhe cirk – shën.përkth.), që shërbente si gurthemel i stabilitetit të Romës së lashtë, paraardhësit më të vërtetë të monokulturës. Për një pjesë, katarsisi i arritur përpara rrokullisjes së vlerave vazhdon. Për të tjerë, sakaq, ai ofron thjesht një shkrepje të një zgjidhjeje që mungon fatkeqësisht. Mosfunksionimi i adoleshencës, varësia e papërmbajtur ndaj antidepresantit Prozac dhe fanatizmi fetar janë vetëm tre nga simptomat më kokëforta të vetëm këtij çrregullimi thelbësor. Nuk ka besim në Zotin, prandaj nuk ka paqe.
Feja profetike po sfidohet për të shëruar zemërimin, jo duke e shfuqizuar, por duke e kthyer atë në origjinën e tij të natyrës joegoiste të Zotit, i Cili nuk ka frikëra. Merrni, për shembull, kritikën e thukët të anomisë urbane nga Yahya Parkinson (1918):
Burra fytyrëzverdhur dhe gra shëndetliga
që enden në lumin gurgullues,
në mëshirë të ujërave të tij;
ja ku gllabërohen nga shtjella,
ja ku dalin mbi tallazin;
me shpirt ndër dhëmbë orvaten,
për t’i ikur fatit që kanë përpara;
Prostitucioni krekoset paturpësisht;
Gruaja në petk të leckosur,
rrënoja të ngecura mbi trotuare;
përmbysur, përzier në kanale;
Në një shtangie të dehur, vulgare,
Fytyrë dhe formë aspak njerëzore.
ndërsa me sy të shpenguar,
kalojnë bri tyre burrat të hutuar;
Zor se ngrihet një dorë ndihme,
që t’u thotë ndërsa theqafen,
veç një fjalë miqësore;
Zëra që lutin mëshirë shuhen,
ndërsa burrat vdesin mijëra,
të mbytur në vorbullën shoqërore,
në të epshit, pasionit ferr.
Ç’është ky mjerim, kjo dhimbje,
mbi shpatullat e njerëzisë;
Ç’është ky pikëllim, kjo klithje;
A nuk shpërndahen bekimet
e natyrës mbi të gjerën tokë?
Me dorë bujare derdh
bukë të bollshme për të mbledhur.
Pse të vrasë njeriu të vëllanë,
Ta shkelë siç marshojnë ushtritë,
mbi fushën plot gjymtyrë armiqsh?[22]
Këtu jehon një furi profetike e ndezur me të drejtë, vetëmohuese dhe në vijë me zemëratën e Zotit. Sistemet e modernitetit të pashpirt po lëndojnë vëllezërit tanë. Karakteristike për Parkinsonin, poema vijon të nxisë një zgjidhje për atë tëhuajësim në natyrë; kjo është ajo që e shenjon atë si poet musliman. Në paqe me trupat tanë dhe me madhështinë e bukurinë e krijimit të Zotit, ne do të gjejmë shërim nga kushtet e modernitetit industrial dhe tërbimit që e shoqëron atë, pasi e kuptojmë se në rreptësi ka gjithnjë bukuri. Ai zemërim i vërtetë, që është zemërim i Zotit, gjithnjë do të zgjidhet me sukses me falje ose drejtësi përfundimtare. Që këtej, dashuria për Zotin është identike me një aktivizëm që bashkëpunon me pranimin përnjëhershëm të gjithëpushtetit të Tij. Një angazhim i vërtetë me qeniet tona fizike dhe politike dhuron atë vulë të khilāfetit të vërtetë.
Të drejtë janë vetëm ata
që për vëllezërit kanë dashuri
në këtë rruzull dhimbjeje dhe pune;
po edhe për çdo krijesë të gjallë
që mbi tokë frymë merr.[23]
Parkinson nënkupton se zemërimi i vërtetë është një prej formave të dashurisë, sepse është prej Tij, ‘që ia ka bërë dhembshurinë detyrim Vetes së Tij’ (6:12). Ai gjithashtu sugjeron se vetëm përmes angazhimit të plotë me krijimin ne mund të ngrihemi mbi egon tonë. Kondita e individit parnasian, pjesërisht të vetmuar, as i lirë të pluskojë në hapësirë, as subjekt tërësor i natyrës, është bash ena e zemërimit modern. Kënaqësia e tij kërkohet në nënprojekte pagane të rilidhjes me tokën, apo me mitin kombëtar, apo, më së voni, me atë fabulë të libertinizmit të përuruar nga Iluminizmi, që mund të kuptohet plotësisht vetëm si një protestë ekzistenciale, në seksualitet pa kufi. Romani i Michell Houellebecq, Platformë, duke rrëfyer shurdhërinë e avancuar teknikisht të shoqërisë pariziane në vitet 1990, në një varg përplasjesh emblematike shpall epërsinë e një imoraliteti radikal ndaj Islamit, të vetmit rival alternativ ndaj mediokritetit. [24] Islami që ai refuzon, sakaq, është Islami i besimtarit të perëndimorizuar, që nuk beson që është perëndimorizuar, me zemërimin përkatës, puritanizmit dhe mungesësn e dashurisë së vërtetë, si dhe me indiferencën ndaj të bukurës dhe natyrës. Islami i traditës, përkundrazi, që përkrah Parkinsoni, tërësej (dhe kundër Krishtërimit) angazhohet me eros dhe luftë, por në emër të pranimit të verdiktit të Zotit, jo të revoltës ndaj tij. Ajo që Houllebecq nuk arrin të shohë është gjiri i madh që ndan futuuan nga besimtari i dëmtuar modern, diku mes të cilëve qëndron Perëndimi. Si de Sade, romancieri proteston ndaj mediokritetit të shpirtit duke udhëtuar në mishin. Dështimi moral i zemërimit modern islam përforcon alternativën hedoniste dhe rrethi vicioz mbyllet.
Erich From i afrohet këtij dallimi kur ai flet për ‘agresionin beninj’ përkarshi atij ‘malinj’.[25]‘Agresionin beninj’ ai e përkufizon si këmbëngulësi shpeshherë e dhunshme, çka është përgjigjia natyrore ndaj privimit nga të drejtat. Ai rrënjëzohet në instiktin, megjithëse jo i skllavëruar ndaj tij, dhe qëllimi i tij është nxitja e jetës. Agresioni malinj, në të kundërt, është i padrejtë, është ‘nekrofilik’, një yshtje për hakmarrje dhe shkatërrim për hir të vetë atij, edhe nëse përdoret si maskë një ideologji formale. Është zemërimi i Akilit, i cili mburret për fitorën e tij ndaj Hektorit duke ia tërhequr zvarrë trupin pas koçisë së tij; e kundërta skajore e modelit profetik pas fitores së tij:
Nuk derdh gjak, as s’lyp haraç,
Asnjë princ nuk ndryn në burgim;
Fal, harron gjithë lëndimet e së shkuarës,
Armiqtë si miq i trajton.[26]
Agresioni malinj ‘nuk është i programuar filogjenetikisht, as i përvetësueshëm biologjikisht; ai s’ka asnjë qëllim. Kënaqësia e tij është epshore.’[27] Ne do të thonim, vjen nga zjarri i ndezur nga mosbindja e parë e djallit dhe, në të gjithë rendet e natyrës, vetëm njeriu është subjekt i tij. Ndërsa është shpalosur në epokat e shkuara, Fromm e sheh atë si rrezik të veçantë të kohëve tona, qëkur është fryt i mërzisë dhe tëhuajësimit e marxhinalizimit të njerëzimit nga teknologjia: ‘moto falangiste ‘Rroftë Vdekja!” kërcënon të bëhet parimi sekret i një shoqërie në të cilën pushtimi i natyrës nga makina përbën vetë kuptimin e progresit dhe ku personi i gjallë bëhet një shtojcë e makinës.’[28]
Ky diferencim na lejon të shohim më kthjellët gjirin metabolik që ndan futuuan nga ultrasit tekfīrī (apo imituesit jo më pak të frikshëm dhe të tërbuar në – të themi – Rripin Biblik apo militantët hindutva). Futuua është parimi i një konflikti pozitiv që zhvillohet për të ruajtur Pesë Objektet e shoqërisë së njohur nga jurisprudenca jonë, qëllimi i të cilës është lartësimi dhe kremtimi i jetës njerëzore. Në të vërtetë, pa një agresivitet të tillë dhe zemërimin që e ushqen atë, misioni profetik kundër padrejtësisë do të qe rrënuar. Qe ky zemërim që luftoi kundër Kryqëzatave. Është zemërim i vërtetë dhe, sigurisht, ‘agresiv’, me gjuhën e Fromm-it, pa të cilin drejtësia e botës nuk mund të qëndrojë në këmbë.
Për dallim, shenjë e besueshme e pranisë së ‘agresionit malinj’ në tekfīrīzmin modern është kthimi kah aktet brutale, simbolike të ‘hakmarrjes trofe’. Të gënjyer nga një fitore e lehtë ndaj forcave të sigurisë, shumë rebelë algjerianë në vitet 1990, si p.sh. Grupi Luftues Selefi, e kthyen shpejt inatin e tyre ndaj shenjestrave të dobëta. Në vitin 1992, vetëm dhjetë përqind e shenjestrave islamiste në Algjeri ishin civilë; gjashtë vjet më vonë, thuhet se ky tregues u rrit në nëntëdhjetë përqind,[29] dhe metodat e vrasjes së atyre që konsideroheshin apostatë për shkak të mosbashkimit me xhihādin e tyre u bënë më spektakolare. Me termat e Fromm-it, kjo mendësi i përngjet ‘një idhujtarie të përhershme ndaj zotit të shkatërrimit.’[30]
Alternativa është rikthimi i Luftës së Shenjtë, si me thënë, përpjekja me dy teha kundër të keqes që udhëhiqet nga përputhshmëria me zemërimin e Zotit, si shprehje e dashurisë që, sipas hadithit, ekziston ndërmjet Zotit dhe uelīut. Xhihādi i brendshëm që e bën të mundur këtë ngjan shumë larg prej shqetësimeve të radikalit të ri urban; në fakt, agresioni malinj bëhet i mundshëm vetëm nga përvetësimi i një pacifizmi në luftën kundër egos. Arabi i vrazhdë lartësohet nga dashuria, njësoj siç Mexhnūni bëhet model i edebit të skalitur dhe stilit të hollë të ligjërimit përmes dashurisë së tij për Lejlën. Ashtu siç na tregon Ibn el Debbāgh, “nëse një njeri kaq i ulët ia del të shndërrohet këtillësisht nga dashuria, atëherë cili duhet të jetë potenciali i atyre që janë të virtytshëm nga vetë natyra dhe që kanë përmbushur proceset e vetëdisipliminit?”[31]
Këtu ka çelës për shërimin. Dashuria nuk mund të ekzistojë pa qenë tërësisht të zënë me krijimin e Zotit dhe pa lejuar veten të shndërrohemi përmes soditjes së bukurisë së tij. Ky është mesazhi që jep poema e Parkinsonit; por ai është edhe mësim qëndror i Kuranit. ‘Në mënyrën si janë krijuar qiejt dhe toka dhe në përkëmbimin e natës dhe ditës, ka shenja për njerëzit me kuptueshmëri’ (3:190). Thirrja pasrendëse ‘Ti nuk e ke krijuar këtë kot; i lartësuar mbi çdo përfytyrim je Ti!’ tregon se dija që ky meditim (tefekkur) dhuron është e plotë. Bukuria e krijimit prodhon dashuri aqsa edhe përulësi, mirënjohje aqsa edhe frikë, butësi aqsa edhe ashpërsi. Zbulesa hyjnore ngulmon që këto të mbahen në drejtpeshim. Përjashtimi i bukurisë – kaq e zakonshme në botët urbane moderne – i shtyn besimtarët e mbijetuar drejt xhelālit dhe, gërshetuar me tatëpjetën e diturisë klasike, rezultati është një un musliman, i krishterë apo judaik që priret të kufizojë apo shfuqizojë mëshirën. Sot, kjo po e mundon botën, bash në një rrethanë historike kur asaj i nevojitet feja në shkallën e saj më të dhembshur dhe shëruese.
Perceptimi i shëmtisë universale nga banori i qyteteve ngurtëson zemrën dhe për pasojë perceptimi i bukurisë bëhet më i vështirë, duke krijuar një grackë psikologjike apo një rreth vicioz. Zor se mund të gjendet bukuri në një laptop apo i-Phone. Ajo përkapet nga zemra kur e përball personalisht; në mënyrë ideale në natyrën e paprekur apo në një ndërtesë të shenjtë madhështore. Urbanizimi i botës dhe shkretimi edhe i qyteteve tradicionale (e simbolizuar në formën më ekstreme nga ‘Sahati i Ditës së Fundit’ në Mekë) privon shpirtin nga ky shërim. Sipas Ibn el-Debbāgh, ‘shpirti njerëzor gjen lumturi kur sheh lulet dhe freskine e kopshteve të gjelbëruara, saqë zhvishet nga shqetësimet e ankthet e tij. Kjo vjen vetëm nga ndikimi i bukurisë që Krijuesi u ka dhuruar prej Bukurisë së Tij sublime.’[32]Shumë më i epërm se soditja e natyrës e arkitekturës së mirë dhe dëgjimi i harmonive, objekti suprem i dashurisë në krijim është njerëzimi. Kësisoj, veprimi i muxhāhidit është kontrolli i unit nga përmasat egoiste dhe të ndaluara të dashurisë njerëzore, çka përbën arsyen pse një hadith, në mënyrë të habitshme, na thotë se ‘kushdo dashuron dhe është i moralshëm, vdes martir.’[33] Për të kuptuar këtë hadith duhet të kuptojmë diçka thellësisht karakteristike për teologjinë e Fesë Përfundimtare.
Është edhe një hadith tjetër i njohur që na kujton se ‘Zoti është i Bukur dhe Ai e do bukurinë.’[34] Uelīue njeh bukurinë në tokë në mënyrë më të plotë se të tjerët dhe dashuron me dashurinë e Zotit. Kjo dashuri për bukurinë ‘ka ndikim në zemrën njerëzore, duke shkaktuar një finesë, pastërti, butësi dhe të gjithë cilësitë e tjera që e përsosin atë dhe që e përgatisin të lartësohet.’[35] Fanatiku fetar, në Teksas, Nexhd apo Sion, manifeston në mënyrë tipike cilësitë e harbutërisë dhe zemërarshpërsisë, duke qëndruar në polin e kundërt me uelīun. I pavetëdijshëm për bukurinë, madje dyshues kur ajo përmendet në një kontekst religjioz, ai është një bërthamë shëmtie (ḳubḥ) në botë. Madje, ai mund të jetë manifestimi më i gjallë, parafytyrimi i Antikrishtit, i cili me ‘një sy’ është shenja më e dukshme e natyrës së tij të shëmtuar dhe mashtrimtare.
Rigjetja e dashurisë për bukurinë duhet të jetë pjesë e çdo projekti islam për të mposhtur fanatizmin dhe restaurimin e ortodoksisë, për të larguar zemërimin nga nefsi ndërsa mbështet praninë e tij të balancuar në rūḥ. Shëmtia brutale e qyteteve të modernizuara reflekton dhe intensifikon mungesën e bukurisë në zemrat e të fuqishmëve që vënë në punë arkitektë; ndërsa ata që jetojnë në getot e neveritshme për pasojë, edhe në qofshin të pasur, e shohin bukurinë si një pamje shqetësuese ose të pavend. Të kujtohet Christopher Isherwood në Goodbye to Berlin (Lamtumirë Berlin – shën.përkth), që denoncon modernitetin çnjerëzor të lagjeve të varfra ku po mbinte hitlerizmi. Por të vjen ndërmend edhe dashuria e shumë arabëve të Gjirit, nga lartësitë e kullave të qelqta anonime, për Damien Hirst, mjeshtrin e madh të kalbëzimit dhe dëshpërimit për epokën tonë. Asgjë në artin dhe arkitekturën e sotme nuk na ndërmend Shkaktuesin e shkaqeve Musebbib el-esbāb: i tërë mjedisi ynë kulturor na lebetit me idenë se universi është një makinë pa kuptim a mëshirë.
Çfarë përzierje bimore qetësuese mund të hidhet në aliazhin modern të zemërimit? Mes muslimanëve, pararoja mund të përkrahë ringjalljen e arteve tradicionalë në agoni, me kaligrafinë dhe texhuīdin në krye të vendit. Jo më pak i domosdoshëm do të ishte edhe ripërtëritja e atmosferës zanore, shpeshherë kakofonike në qytetet e Botës së Tretë, më anë të semā’së. ‘Në përmendjen e Allahut zemrat gjejnë paqe’ (13:28) është një varg, rezonancat e panumërta të të cilit reduktohen dhe degradohen nga fanatikët e frikësuar prej përshpirtshmërisë së përfytyruar si ikje nga realiteti. Është ironi që në një kohë kur tradita antike islame e terapisë përmes muzikës është në rënie në vendet arabe,[36] ndërsa terapi të tilla të gëzojnë respekt gjithnjë në rritje në Perëndim, për trajtimin e jo vetëm çekuilibrimeve psikologjike, por edhe të çrregullimeve fizike.[37]
Korruptimi apo zhdukja e kulturës zanore ḥalāl në mesin e radikalëve është thuajse faktor kryesor kontributiv në jetën e tyre emocionale të paqëndrueshme.[38] Sidoqoftë, ky mund të merret si rast përfaqësues, ngase ka diçka thelbësisht ikonike në zëvendësimin e stileve klasike islame të lutjes dhe këndimit me sokëllimat frikësuese të predikuesit të tërbuar fanatik. Shkatërrimi i qytetit të tij tradicional dhe mjedisit të tij lokal dhe zëvendësimi i tyre me garën përçudnuese të shijeve më të shpifura europiane (bojatisje në kafé franceze të sheqerosur, mobilje ‘Louis Frouk’, llampadarë nga Rripi i Vegasit, ‘Sahati i Ditës së Fundit’) nuk është e ndarë nga braktisja nga ana e tij e sufizmit dhe ligjit klasik islam në favor të një puritanizmi shterp dhe inatçor. Kërkimi i tij për identitet dhe autenticitet nis në djerrinën urbane dhe ai nuk na ndihmon dot të interpretojmë shkrimet me atë mendje dhe shpirt të varfëruar dhe të trembur nga ai kontekst.
Veshi i fanatikut është dëmtuar nga niveli i rrezikshëm i decibeleve të trafikut të Botës së Tretë, i rënduar më tej nga uturima e pamëshirshme e kondicionimit të ajrit dhe zilet banale të telefonave. Ai nuk ka një paqe të njohur. E si mundet ai të aktivizojë përkufizimin e Vaughan Williams për muzikën si ‘ngjitje drejt realiteteve më të larta përmes tingujve të rregulluar’?[39] Ky personalitet është viktimë e një moderniteti që e ka privuar atë nga të gjitha gjendjet normale parake. Ja një pikëpamje mjekësore:
Muzika është pjesë thelbësore e përbërjes sonë biologjike. Nuk është një gjë artificiale që i shtohet repertorit tonë të sjelljeve, as nuk është një gjë që e bëjmë në një mënyrë të parashkruar gjenetikisht. Muzika është rrjedhojë e domosdoshme e biologjisë tonë dhe përbërëse jetike e asaj që na bën njerëz. Veç kësaj, muzika ka një ndikim të gjerë dhe depërtues në aspektet biologjike të sjelljes sonë.[40]
Tipari atonik i qytetit modern, ndotur nga hungërima e trafikut dhe mësymja e dhunshme e rrymës acid house apo supermarket musak, duket se e bëjnë kërkimin për autenticitet sa urgjent aq edhe të pamundur. Rendet sufije, duke ndjekur merakun për bukurinë të shpjeguar nga njerëz si Ibn el-Debbāgh, janë përpjekur gjithnjë që të rilidhin besimtarët me trupin e tyre dhe normat e lashta të njerëzimit përmes këngëve dhe sistemeve komplekse muzikore të punuara sipas kërkesave të holla të kulturave etnike përbërëse të botës muslimane. Sistemi melodioz, veçanërisht, dëshmonte ndjeshmërinë e qytetërimit islam ndaj fuqisë morale dhe shpirtërore të harmonisë. Që këtej, pa dyshim, buron pëlqimi i radikalëve për stile të papërpunuara dhe jomelodioze të texhuīdit ndaj stileve egjiptiane, osmane apo të Hixhāzit, që e shoqërojnë dëgjuesin përgjatë një udhëtimi përmes meḳāmevenë një rend strikt të përllogaritur për të lartësuar dhe shëruar, duke zbritur sërish përmes modulimesh të papërlyera të ‘meḳāmit bazë’ të texhuīdit, meḳām sebā.[41]
Për evangjelistët e Teksasit, traditat e muzikës kishtare janë njësoj të huaja, duke i zëvendësuar me predikime neurotike apo këngë ngushëlluese lëvdimi të sheqerosura. Në të dy rastet, radikali literalist shfuqizon traditat e harmonisë së zërit së bashku me ribashkimin e thellë shpirtëror që sollën. Në vend të tyre ai sjell zukatje hundore ose nashīde fëminore, të ndjekura nga kadencat e egra të predikimit aktivist, tërësej pasqyra të përsosura të çekuilibrit në shpirtin e tij.[42] Kur ai u hedh shikimin të tjerëve nuk i sheh, por thjesht nuhat një mundësi për t’i vërtetuar vetes se ka të drejtë.
Tërbimi i frikshëm (ghajḍh) që prodhohet nga ky tëhuajësim dallohet lehtë nga zemërimi i drejtë. Një shenjë dalluese është se zemërimi profetik pasqyron zemërimin e Allahut, vendin e të cilit e zë shpejt falja, duke mos respektuar ndonjë kriter proporcionaliteti. (Allahu fal ‘pa llogari’, bi ghajri ḥisāb). Egoja kërkon hakmarrje, me ‘marrë mbrapsht të sajën’; shpirti i pastër kërkon ndreqjen e gabimeve të kryera kundër tij. Zemërimi i nefsit anon nga teprimi, zemërimi i rūḥ anon nga falja dhe arsyetimi. Kur objektivi i vetëm i Tjetrit është uni, uelīu është falje e kulluar.
Për shembull, merrni mësimin kuranor: ‘Zbrapse veprën e keqe me një që është më e mirë, dhe atëherë ai, ndërmjet të cilit dhe teje kishte armiqësi, është si një mik i ngushtë’ (41:34). Ṭaberīu (v.923), më i madhi i komentuesve të Kuranit, sjell një komentim profetik të vyer për këtë:
Allahu i Shumëlartë i thotë Profetit të Tij, Muḥammedit (pqmt): ‘Zbrapsi:
- me butësinë tënde, injorancën e atyre që të fyejnë ty në mënyrë të padijshme;
- me faljen tënde, ata që sillen padrejtësisht ndaj teje;
- me durimin tënd, gjërat e tyre të pakëndshme.’
Ibn ‘Abbās rrëfen [në interpretimin e tij për këtë varg] se Zoti i urdhëron besimtarët të ushtrojnë durim kur janë të zemëruar dhe butësi e falje kur u bëhet padrejtësi. Kur ata të veprojnë kështu, Ai do t’i mbrojë nga djalli dhe do ta shndërrojë armikun e tyre në mik të ngushtë.
Ebū Bekri u fye një herë nga dikush në prani të Profetit të Zotit (pqmt) dhe ai u tregua tolerues për njëfarë kohe. Pastaj zemërimi e mbyti Ebū Bekrin dhe ai iu përgjigj. Aty, Profeti (pqmt) u ngrit dhe iku. Ebū Bekri e ndoqi dhe e pyeti, ‘o i Dërguar i Zotit, sa e tolerova personin që më fyeu, ti qëndrove. Por kur nisa ta vë çështjen për vije, u ngrite.’ Profeti i Zotit u përgjigj: ‘Aty qe një engjëll për t’iu përgjigjur në emrin tënd. Kur ti nise të mbrosh veten, engjëlli u largua dhe u shfaq një djall. Ebū Bekr, unë nuk ulem kurrë në shoqërinë e djallit.[43]
Ky virtyt i ri islam i refuzim për t’u zemëruar për dikë duhet dalluar absolutisht nga cilësia xhāhile e ḥamijjes, pasionit fisnor. ‘Ai është pasion i dhunshëm dhe i tmerrshëm,’ shkruan Reinhart Dozu, ‘detyra e parë dhe më e shenjtë e të gjitha detyrave; është feja e vërtetë e shkretëtirës.’[44] Zemërimi fanatik, një ndjeshmëri ndaj shpërfilljeve personale dhe një dëshirë për ‘hakmarrje trofeike’ janë shenja dalluese e arabit që kthehet në rrënjët e tij paraislamike, apo një monoteisti tjetër që kthehet në tërbimin e paganizmit (sillni ndërmend berserkët Vikingë, apo malain kur ‘lëshohet si i çmendur’). Përgjigjja e butë ndaj armiqësisë qe një prej risive më radikale të Kuranit. Ndërsa pasazhi vijon: ‘Askujt nuk i dhurohet kjo veç atyre që tregojnë durim; askujt nuk i dhurohet kjo veç një fatlumi të madh’ (41:35), që do të thotë – sipas interpretimit të Bejḍāuīut:
Askujt nuk i dhurohet kjo, d.m.th. askujt nuk i jepet ky tipar i kthimit me mirësi (iḥsān) ndaj të keqes veç atyre që tregojnë durim, pasi kjo përmban egon nga hakmarrja dhe askujt nuk i dhurohet kjo veç një fatlumi të madh, që domethënë mirësi dhe përsosje e shpirtit.[45]
Sheikh Zarrūḳ shpjegon se të kthesh të keqen me një tjetër të keqe do të shkaktonte një të keqe më të madhe, çka është edhe arsyeja pse ne jemi të obliguar t’i përgjigjemi me iḥsān. Ndërsa ata që nuk e pranojnë dhuratën tonë apo fjalën a gjestin tonë të mirë, përgjigja nuk duhet të jetë rënia në shkëmbimin e fyerjeve, por thjesht largimi.[46]
Njësoj reflekton edhe Bejḍāuīu në një pasazh afërngjitur, vargu 8 i Sūras el-Mā‘ide:
O ju që besoni, jini të duruar për drejtësi; le të mos ju ngashënjejë urrejtja ndaj një populli nga të qenurit të drejtë. Jini të drejtë, kjo është më afër devocionit. Kijeni frikë Zotin, njëmend Ai është i Dijshëm për atë që bëni. Le të mos ju bëjë fuqia e urrejtjes për idhujtarët të hiqni dorë nga drejtësia ndaj tyre, sa të kryeni vepra të ndaluara, si gjymtimi i kufomave, mallkimi, vrasja e grave dhe fëmijëve dhe shkelja e zotimeve, thjesht me qëllim që të shëroni çfarë keni në zemrat tuaja.
Përsëritjet drejt fundit të vargut kanë rol theksues, me qëllim që të ‘shuajnë zjarrin e tërbimit’ tërbim që mund të bëjë që luftëtarët e rremë të kryejnë krime lufte dhe të vënë në shenjestër të pafajshmit, të gjitha pasqyrime të ‘urdhërave të pasionit (heuā).’[47]
E gjithë kjo konfirmon parimin që ndërsa zemërimi është i vlefshëm ngandonjëherë, ḥiḳd, apo mllefi është i ndaluar. Ḥiḳd ka tiparin e përhershmërisë dhe nuk është i hapur për faljen. Është zemërim që është përforcuar dhe është bërë kërcënim për pajtimin dhe vazhdimësinë njerëzore.
Jo rrallëherë në historinë tonë, një ndarje sunnī–shī‘ī ka qenë e dukshme edhe këtu. Kryeinkuizitori i Shāh Ṭahmaspit, ‘Alī el-Karakī (v.1534) e bëri mllefin emocion legjitimues të dinastisë së tij me bandat e tij udhëtuese të ‘mallkuesve fetarë’ (tabarā‘ijjān-i dīndār). Këta njerëz udhëtonin nëpër qytetet iraniane si pjesë e fushatës shtetërore për të konvertuar popullsinë sunnīte në besimin shī‘īt të Shahut dhe lexonin mallkime të gjata publike ndaj tre kalifëve të parë. Dijetarët sunnītë nuk zhvilluan asnjëherë ndonjë sjellje reciproke, jo vetëm pse Islami sunnī nuk sulmon ndonjë prej Shoqëruesve të Profetit, por, me gjasë, edhe për shkak të përbrendësimit të Sufizmit dhe ngulmimit logjik në faljen dhe etikën që e bënte të vështirë urrejtjen. Është shumë domethënëse se i xhindosuri Karakī qe angazhuar paralelisht në një fushatë për çrrënjosjen e sufizmit.[48]
Përkundrazi, besimtari i natyrshëm shmang zemërimin dhe fyerjen kudo që është e mundur. Me sigurinë e thellë në dijen se është vetëm verdikti Hyjnor ai që vepron në botë dhe është, njëkohësisht, kristalizim i urtësisë absolute, ai është në paqe. Krahasoni dëshirën për hakmarrje të Karakīt me, për shembull, një gjyshe boshnjake të kohëve moderne, Nana Ajka, e cila sapo ka mbushur të njëqindtat. Pyetjes se si e ka zbuluar sekretin e jetes së gjatë dhe lumturisë, edhe pse ka jetuar 3 luftëra të tmerrshme, ajo iu përgjigj: ‘Me punë, dashuri dhe durim’ dhe duke shmangur ‘zilinë dhe zemërimin’. Ajo i kishte shqiptuar lutjet e saj që kur mbeti jetime në moshën 3 vjeçare dhe ka jetuar një jetë të thjeshtë me besim tek Zoti dhe e kënaqur me verdiktin e Tij.[49] Në epokën tonë të besimit të frikshëm dhe ideologjik në esbāb (shkaqet – shën.përkth.), një qetësi e tillë duket pothuaj përtej aftësisë tonë për ta rrokur. Por është e qartë se nuk është e nevojshme ndonjë pasuri e jashtme apo edukim i përparuar që të bekohesh me të. Intelektualët dhe aktivistët duhet të jenë të përulur përpara shembullit të saj.
Zgjidhja për krizën tonë emocionale është kthimi tek angazhimi i plotë kuranor tek i cili ne përpiqemi të shohim realitetin e veprimit të Zotit në të gjitha gjërat. Agjë tjetër nuk ka gjasë t’i qetësojë shpirtrat tanë. Ne nuk e dimë nëse kjo e jona është fundi i kohës, por urtësia klasike duket se nevojitet me më shumë urgjencë sot se kurrë më parë. Në kushtet e entropisë ekstreme dhe rënies së modelit kuranor të besimit, i cili, më shumë se çdo shkrim tjetër, thekson durimin nën hijen e plotfuqishmërisë së Zotit, mësimi profetik i vetëpërmbajtjes dhe harmonisë duket se ofron mburojën e përsosur nga dëshpërimi foshnjarak, kotësia dhe paniku i botës moderne. Mund të jemi intolerantë dhe të xhindosur si Mullah Karakī, ose paqësor si Nana Ajka: është zgjedhja jonë. Fetë e tjera e kanë lëvduar virtytit e riḍāsë, por vetëm Islami na jep sigurinë shëruese të mesazhit të plotë monoteist, se Zoti është ‘i fuqishëm mbi të gjitha gjërat’; dhe, siç e thotë proverbi osman, ‘kush beson në ḳader është i mbrojtur nga kaderi(mjerimi)’: men āmene bil-ḳader, emine minel-kader.
Burimi: http://islamitradicional.com/zemerim-i-mire-zemerim-i-keq-dhe-shirk-el-esbab/
Referenca
[1] Parashikimi i degjenerimit përfundimtar është gati universal; shih, për shembull, tekstet e mbledhura në veprën e Whithall N. Perrj, A Treasury of Traditional Wisdom (Cambridge, 1991), 464-474.
[2] Muslimi, Birr, 95.
[3] ‘Alī ibn Ebū Bekr el-Hajthemī, Mexhma‘ el-zeuā‘id ue menba‘ el-feuā‘id (Kajro, 1352), VIII.69 (nga Musnedi i Ibn Ḥanbelit).
[4] Tirmidhi, Fiten, 26; Ibn Ḥanbel, Musned, IV, 19.
[5] Ibn Ḥanbel, Musnad. Mu‘auije zbriti njëherë nga minberi, shkoi për të kryer pastrimin e plotë ritual (ghusl-shën.përkth) dhe pastaj u kthye për të plotësuar predikimin, duke cituar këtë hadith. (Abū Nu’ajm el-Isfahānī, Ḥiljet el-eulijā’[Kajro, 1351-7/1932-8], II, 130.)
[6] Sharaf el-Dīn en-Neueuī Sharḥ el-Arba’īn, paraqitur nga Louis Pouzet si Une
Herméneutique de la tradition islamique: Le Commentaire des Arba‘ūn al-Naëaëīja de Muḥjī al-Dīn Jaḥjā al-Naëaëī (m. 676/1277) (Bejrut, 1982), 36.
[7] Bukhārī. Shih përkthimin dhe komentarin në përkthimin e Abdal Hakim Murad , Selections from the Fat’ḥ al-Bārī (Bartlow, 1421/2000).
[8] Muḥammed en-Niffarī, el-Mauāḳif, ed. A.J. Arberry (Londr dhe Kajro, 1934/5), 8 (Arabisht).
[9] Romakët, 9:19-29. Shih Luke T. Johnson, ‘The New Testament’s Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic,’ Journal of Biblical Literature 108/iii (1989), 419-41.
[10] Për Shfarosjet Fetare shih Gerd Lüdemann, The Unholy in Holy Scripture (E Pashenjta në Shkrimin e Shenjtë-shën.përkth) (Londër: SCM, 1998). Mattias Beier, në veprën e tij A Violent God-Image (Një Imazh i Dhunshëm i Zotit-shën.përkth) (Londër, 2004), ka dokumentuar ndikimin e imazheve biblike të zemërimit dhe dhunës së Zotit mbi historinë e krishterë.
[11] Erzurumlu Ibrahim Hakkı, Dîvân, ed. Numan Küleçi (Erzurum, 1997), 123.
[12] Mir Valiuddin, ‘The way to control anger – the Qur’anic approach’ (Mënyra e kontrollit të zemërimit – qasja kuranore – shën.përkth), Islamic Culture 46 (1972), 63-73, p.68.
[13] Isra Ümeyye Jazıcıoǧlu, ‘Affliction, Patience and Prayer: Reading Job (P) in the Qur’an,’ (Vuajtja, Durimi dhe Lutja: Të lexosh Ejjūbin në Kuran – shën.përkth) Journal of Scriptural Reasoning, 4/I (Korrik, 2004); etext.lib.Virginia.EDU/journals/ssr/issues/volume4/number1/ssr04-01-e01.html
[14] Martin Lings, Muḥammedi: Jeta e tij sipas burimeve më të hershme (Shkup: Logos, 2012), 98-9.
[15] Lings, 327, citim nga Ibn Sa’d.
[16] Bukhārī, Merḍā, 3.
[17] Khuāxha ‘Abdullāh Enṣārī, Munāxhāt, në Ibn Ata’llah, The Book of Wisdom (Libri i Urtësisë), Khuāxha ‘Abdullāh Enṣārī, Biseda Intime: hyrja, përkthimi dhe shënimet për Librin e Urtësisë nga Victor Danner dhe për Biseda Intime nga Wheeler M. Thackston (Londër, 1979), 195.
[18] Po aty, 207.
[19] Kjo formulë liturgjike standarte buron nga një hadith (Ibn Māxhe, Muḳaddime, 10)
[20] Fuat Bayramoǧlu, Hacı Bayram-ı Velī: Yaşamı, Soyu, Vakfı. Cilt II: Belgeler (Ankara, 1983), 228.
[21] ‘Abd el-Ḳādir el-Xhīlānī, Futūḥ el-Ghajb (Kajro, 1330), 78-82 (maḳāla 34).
[22] ‘Woodnotes Wild,’ The Crescent xvi, 229.
[23] Po aty
[24] Londër, 2002.
[25] Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness (Anatomia e Shkatërrueshmërisë Njerëzore – shën.përkth) (Harmondsworth, 1977), 24, 251- 4.
[26] Amherst Tyssen, ‘Hymn on the Capture of Mecca’ (Himn për Çlirimin e Mekës – shën.përkth) , The Crescent, xiv, 250.
[27] Fromm, 24.
[28] Fromm, 32-3.
[29] Mohammed M. Hafez, Why Muslims Rebel: Repression and Resistance in the Islamic World (Pse rebelohen muslimanët: Shtypja dhe rezistenca në botën islame – shën.përkth) (Boulder and London, 2003), 164. Shifrat kërkojnë të përjashtosh sulmet e dyshimta apo të pambështetura në dokumenta, duke ditur që forcat e sigurisë kanë kryer masakra ndaj fshatarëve në përpjekje për të rritur irritimin popullor ndaj ekstremistëve. Shih deklaratën e GIA’s të vitit 1193: ‘… duke shenjestruar të gjitha simbolet e regjimit heretic nga kupola e shtetit, te ushtria e deri tek hipokriti i fundit që punon për regjimin.’
[30] Fromm, 369.
[31] ‘Abd el-Raḥmān ibn el-Debbāgh, Meshāriḳ Enuār al-Ḳulūb ue-Mefātīḥ Esrār el-Ghujūb (Bejrut, 1379/1959), 105.
[32] Ibn el-Debbāgh, 111.
[33] Ibn el-Debbāgh, 120. Për hadithin, shih Muḥammed el-Sakhāuī, el-Maḳāṣid dl-Ḥasena (Bejrut, 1405), 658, i cili gjen vetëm një zinxhir të saktë për hadithin e transmetuar gjerësisht.
[34] Muslimi, Īmān, 147.
[35] Ibn el-Debbāgh, 105.
[36] Një prej shumë arsyeve për mungesën e radikalizmit me bazë irritimin në Turqi mund të gjendet, me gjasë, në gjallërinë e pandërprerë të kulturës muzikore të vendit. Në Turqi, më shumë se në çdo vend tjetër musliman, grupet ruajnë traditën e vjetër të terapisë përmes muzikës për të sëmurët mendorë dhe shpirtërorë, duke përdorur tekste të lashta si Ta‘dīl el Emzija e Şu‘ūrīut. Natyrisht, kjo nuk kërkon përdorimin e varieteteve instrumentale të muzikës. Ajo që ka rëndësi është ritmi, tonaliteti dhe melodia.
[37] Shumë kohë pasi qytetërimi islam njohu vlerën e saj, terapia me muzikë është tashmë një procedurë e pranuar në Perëndim. Shih Andrea Gilroy dhe Colin Lee (bot.), Arti dhe Muzika: terapi dhe studim (Londër dhe Nju Jork, 1995); B.Lindsey dhe J.Hooper, ‘Muzika dhe Handikapatët Mendorë: Efekti i Muzikës mbi Ankthin’, Journal of British Music Therapy 4(1990), 19-26; Leslie Bunt, Terapia me muzikë: një art përtej fjalëve (Londër dhe Nju Jork, 1994); për efektet e muzikës tek fëmijët e para lindjes, shih J. Lind, ‘Muzika dhe Qenia e Vogël Njerëzore’, Acta Pediatrica Scandinavia 69 (1981).
[38] Dieta mund të jetë ndonjëherë faktor kontributiv. Të diplomuarit amerikanë dhe nga Lindja e Mesme, por edhe një pjesë e të martuarve, konsumojnë gjithnjë e më shumë ushqim të shpejtë modern, djathë të përpunuar dhe pije joalkoolike dhe do të ishte e kotë të thoje se kjo nuk ka asnjë ndikim në ekuilibrin e tyre shpirtëror dhe mendor. Shih Deborah Seymour Taylor, ‘Handle Hyperactivty with Dietary Measures’(Trajtoni Diabetin me Masa Dietetike – shën.përkth.), Better Nutrition (Gusht, 1989), 23-29; më pas, ‘How Foods and Additives Affect the Brain: Pure Facts’ (Si Ndikohet Truri nga Ushqimi dhe Aditivët: Fakte të Pastra), Newsletter of the Feingold Association, Numër Special për Kiminë e Trurit (Shkurt, 1995), 12-16. Dieta e sauditit të varfër demonstrohet nga shkalla e lartë e diabetit në provincën qëndrore të Arabisë Saudite, ku 16.8% e popullsisë është e prekur. (IDF Diabetes Atlas, Botimi i Gjashtë http://www.idf.org/diabetesatlas/download-book).
[39] Robert L. Tusler, Music: Catalyst for Healing (Muzika: Katalizator për shërimin – shën.përkth.) (Alkmaar, 1991), 10.
[40] Donald A. Hodge dhe Paul A. Haack, ‘The Influence of Music on Human Behaviour’ (Ndikimi i Muzikës në Sjelljen Njerëzore), pp.469-555 i Donald A. Hodge (ed.), Handbook of Music Psychology (San Antonio, 1996),472-3.
[41] Kristina Nelson, The art of reciting the Qur’an (Arti i Recitimit të Kuranit) (Kajro dhe Nju Jork, 2001).
[42] Profeti (pqmt) ngritjen e lartë të zërit (Muslimi, Dhikri, 43).
[43] Ibn Xherīr eṭ-Ṭaberī, Tefsīri (Kajro, 1388/1968), XXIV, 68-9.
[44] Cituar në Koncepte Etiko-Religjioze në Kuran, Toshihiko Izutsu, (Montreal, 2002), 56.
[45] Bejḍāuīu, 635.
[46] Sheikh Aḥmed Zarrūḳ, Ḳauā‘id et–teṣauuf, bot. Ibrāhīm el-Ja‘ḳūbī (Tripoli, n.d.), 97(ḳā’ida 181).
[47] Bejḍāuīu, 142-3.
[48] Rula Jurdi Abisaab, Converting Persia: Religion and Power in dhe Safavid Empire (Konvertimi i Persisë: Feja dhe Pushteti në Perandorinë Safavide) (Londër, 2004), 24-7. Për librin e tij që refuzon sufizmin shih fq.24. Polemika bashkëkohore intelektuale osmane nuk i drejtohej Shī‘īzmit Dymbëdhjetë Imāmī, e aq më pak Imām ‘Alīut dhe ndjekësve të tij. Ajo i drejtohej nomadëve esktremistë Kızılbaş.
[49] http://www.klix.ba/vijesti/bih/nana-ajka-da-dozivis-100-godina-treba-puno-rada-sevdahai-sabura/140504058#1
