A është Islami jodemokratik?

Parvez Manzoor

Moderniteti na ka dhënë një rend publik të de-hyjnizuar. Ai ka ndrydhur të vërtetën e Shpirtit në favor të harmonisë së Polis (Qytetit). Ai e ka reduktuar mandatin e mëkëmbësisë hyjnore (halifullah) në favor të një angazhimi ndaj moralit civil. Civilizimi ynë nuk paraqet më asnjë të vërtetë kozmike, ai nuk merr pjesë në asnjë rend transcendent të qenies dhe nuk njeh asnjë qëllim njerëzor përtej ekzistencës. Në të vërtetë duke e ripërkufizuar Fundin (eskatonin/ahiretin) si një rend imanent i shoqërisë, moderniteti e ka shfuqizuar tërësisht nga rendi publik kërkimin për transcendencë. Në vend të lumturisë së shpirtit ai ofron paqen e polisit dhe misterin e botës tjetër ai e zëvendëson me premtimin e së këtushmes.

Ndryshe nga e vërteta moderne, Islami pohon se shpëtimi i Shpirtit ka përparësi karshi paqes së Polisit (Qytetit). Besimtari ballafaqohet si njeri me misterin e të qenit dhe jo si qytetar. Diskursi i shenjtë i Ligjit i adresohet shpirtit të individit, myslimanit individual i cili nuk është një qenie politike. Në të vërtetë, pavarësisht gjithë logjikës bindëse të etikës komunitare, vizioni islam është më shumë transcendent se sa mundan, më shumë simbolik se sa pragmatik dhe më shumë pragmatik se sa strategjik. Kujdestari i vërtetë i Islamit do të preferonte të refuzonte njëmijë herë të gjithë historinë se sa të devijonte ose hiqte dorë nga një tekst i vetëm i shkrimit të shenjtë. Besimi dhe jo ekzistenca është shtëpia e vërtetë e besimtarit.

Paradoksalisht, e shenjta, kaq gjatë e dëbuar nga rrethinat e qytetit sekular, tanimë e rrethon atë me hakmarrje. Duke veshur petkun e fundamentalizmit ajo e sfidon sekularitetin në terrenin imanent të tij. Duke kuptuar se problemet e një shoqërie ekzistuese historikisht nuk mund të zgjidhen duke pritur për fundin e botës, besimi tanimë e promovon veten si politika e kthimit të menjëhershëm. Në të vërtetë, e zotuar ndaj lavdive të kësaj bote, ai propozon modelin e tij të parajsës tokësore. Kështu që, ndërsa Leviathani i modernitetit nuk ka pasur sukses në gëlltitjen e besimit fetar, besimi që është rishfaqur nga gremina e sekularizmit është me natyre mesianike: imanentiste, radikale dhe totalitare.

Në ditët e sotme, besimi Islam është nën rrethim nga mundaniteti i ri. E sfiduar për së brendshmi nga imanentizmi i idesë së shtetit dhe për së jashtmi nga sekularizmi i ortodoksisë moderne, tradita islame e sheh veten të akuzuar se është armiqësore ndaj vlerave njerëzore të demokracisë, lirisë dhe tolerancës. Ata që qendrojnë jashtë Islamit pohojnë se e vërteta islame e besimtarit ngrihet në kurriz të së drejtës së qytetarit. Sovraniteti i Islamit si një besim përtej kohor (trans-temporal) dhe përtej ekzistencial (trans-existential) na detyron të shoshisim gjysmë të vërtetat e botës nga të vërtetat e plota të besimit tonë. Me fjalë të tjera, në luftën kundër mundanitetit të ri besimtarët duhet të identifikojnë demonët e vërtetë të kohës sonë dhe jo ti shterojnë energjitë e tyre në lojëra të padobishme boksi para pasqyre.

Gjatë reflektimit mbi dialektikat e besimit dhe ekzistencës do ishte mirë të kujtonin se ndërsa Islami është para së gjithash një besim fetar, një doktrinë e të vërtetës, konkubinat e modernitetit – d.m.th. liria, demokracia dhe sekularizmi – janë të gjitha ideologji të metodës. Ato janë të gjitha teori të praktikës, filozofi mjetesh dhe instrumentaliteti që nuk duan t’ia dinë për asnjë kauzë apo qëllim përfundimtar. Ndërsa e vërteta e shpallur e Islamit nuk mund t’i lejojë vetes që çfarëdolloj diktati njerëzor, qoftë ky demokratik apo despotik, ta privojë atë nga e drejta e votës. Gjysmë të vërtetat e kësaj bote duke mos pasur asnjë rol në qëllimin dhe objektivin përfundimtar të njeriut preokupohen vetëm për hollësira të procedurës dhe formës. Kështu që, vetëm në rastin kur demokracia, e martuar me humanizmin ateist, paraqet pretendime për të qenë një doktrinë e të vërtetës, apo vetëm kur sekularizmi e interpreton veten si një epistemologji, atëherë ndodh përplasja me besimin islam. Duke e përçuar veten si një doktrinë e të vërtetës, deomokracia nuk pohon thjesht idenë e vullnetit të njerëzve, por refuzon gjithashtu edhe idenë fetare të të vërtetës së Zotit! Përmbledhtazi, kur nga ana e vullnetit kolektiv nuk ka asnjë tundim për të ndrydhur të vërtetën e Shpirtit, për të nënshtruar autonominë e ndëgjegjes individuale, atëherë e vërteta e besimit dhe metoda e demokracisë mund të bashkëjetojnë brenda të njëjtës dhomë. E njëjta vlen, gjithashtu, edhe për hapësirën historike të zënë nga shteti islam.

Për sa i përket lirisë, e vërteta e shpallur e Islamit pohon se pavarësisht natyrës kontingjente të ekzistencës, gjithsesi njeriu moral është gjithnjë i lidhur me ligjin e Zotit. Ai e këmben lirinë e tij me bindjen ndaj Zotit, ia nënshtron vullnetin e tij vullnetit të Zotit dhe bëhet mysliman. Kështu që, tradita Islame nuk njeh asnjë “diskurs libertarian të të drejtave” kundër shpalljes dhe urdhëresave të Zotit. Kjo është kështu për shkak të imperativës së revelatës hyjnore sipas së cilës besimi islam nuk mund ta çliroj asnjëherë vetveten nga “objektivat përfundimtare të ekzistencës” dhe të degjenorjë thjesht në një manovër për mbijetesë. Në të vërtetë, ekzistenca islame nuk mund të shndërrohet në një ofertë prometeane për një parajsë tokësore dhe as të mbetet një kërkim patetik për siguri në jetën e vetmuar, të varfër, të keqe, të vrazhdë dhe të shkurtër të njeriut.

Ështe e vetkuptueshme se ligji moralisht detyrues i Zotit nuk varet nga ligjet e ndonjë sundimtari apo shtetit: ai është vërtet përtej politik (trans-political). Ose, siç është kuptuar nga tradita jonë klasike: pas përfundimit të profecisë asnjë sundim nuk ka të drejtë të kërkojë bindje absolute, sepse çdo sundim post-profetik është i kësaj bote dhe çdo shtet post-profetik, mysliman ose jo mysliman, i udhehequr nga një jurist apo nga një qeverisje e sulltanit, është ‘i gabueshëm’. Rrjedhimisht, shteti, si një fenomen historik, as nuk e “mishëron Ligjin” dhe as “përfaqëson” të vërtetën e besimit, por përbën një entitet kontingjent që zotëron jurisdiksion mbi trupat e njerëve dhe jo mbi ndërgjegjen e tyre. Kësisoj, i njëjti arsyetim për nënshtrim, i cili lidh njeriun moral dhe ndërgjegjen e tij, me imperativat e revelatës, nuk mund t’i aplikohet marrëdhënies së qytetarëve me shtetin e përkohshëm. Ndërgjegja e individit, e formësuar nga revelata dhe kjo e pushtetit politik prej shtetit, është sovran në Shtepinë e Islamit.

Duke patur parasysh këtë botëkuptim, sipas së cilit ndërgjegja islame duhet të ruajë gjithnjë autonominë e saj përballë autoritetit politik, atëherë çdo arsye për bindje ndaj një shteti historik dhe kontingjent është një çështje miratimi vullnetar, një ixhma (konsensus) e Umetit dhe jo një nen besimi doktrinor. Është vetëm për hir të sigurisë ekzistenciale dhe të mirës së përbashkët që myslimanët përbëjnë një organizim politik në kuptim të kufizuar. Besimi është e vërteta e Islamit, organizmi politik (polity) është metoda e tij. Pavarëisht gjithë arsyes “transcendentale”, qeverisja në Islam është një çështje komunitare e domosdoshme dhe jo një çështje e detyrueshme besimi. Prandaj, nuk është për tu habitur që tradita jonë e kupton atë si një farz kifaje (obligim komunitar.)

Duke pasur parasysh natyrën kontraktuale të politikës islame, kuptojmë se myslimanët janë tërësisht të justifikuar në kërkimin prej shtetit të çfarëdolloj lirije politike dhe të drejtash civile që ata i konsiderojnë si të dëshirueshme. Anasjelltas, shteti islam – në dallim nga regjimi profetik – duhet t’i garantoj besimtarit, nga ana e tij, mbrojtje prej keqsundimit të tij. Ai duhet të ofroje mbrojtje kundër shkeljes, nga ana e tij, të të drejtave të besimtarëve. Kësisoj, synimi i kontratës islame, pavarësisht nga zbukurimi ceremonial i saj, është t’i mohoje shtetit çfarëdolloj pretendimi totalitar, teokratik ose jo. Në të vërtetë, t’i nënshtrohesh me kushte dhe jo absolutisht fuqisë shtrënguese të shtetit është jo vetëm një imperativ islam, por edhe një imperativ i çdo doktine që mbështet sovranitetin e të mirës. Në të vërtetë, ky është interpretimi i vetëm ortodoks, politik i doktrinës së pashmangshme fetare të khatm el-nubue (mbylljes së profecisë me profetin Muhamed a.s.).

Debati islam rreth lirive civile dhe publike do të fillojë në çastin kur ne do të pushojnë së ngatërruari shtetin me parajsën, rendin politik me hyjnoren, kontingjencën me përhershmërinë, në mënyrën siç bëjnë sekularistët! Në të vërtetë, ne duhet ta korigjojmë tendencën tonë për të perceptuar shtetit në terma të regjimit të Ligjit, duke ngatërruar një politikë immanente me një rend transcendent moral. Natyrisht, regjimi profetik është i vetmi përjashtim, i cili duke qenë nën drejtimin e drejtpërdrejtë të Zotit përmes revelatës hyjnore, paraqet një rast unik dhe të papërsëritshëm të sundimit të Zotit, teokracisë. Kështu që, ai është i vetmi ‘shtet’ brenda historisë që mund të kërkojë bindje të pakushtëzuar nga myslimanët. Megjithëkëtë, ky është një përjashtim që përfundon çdo formë tjetër sundimi; ai i bën të paligjshme dhe joislame çdo pretendim të mëtejshëm për qeverisje teokratike.

Duke pasur parasysh se ‘teokracia’ është e mundur vetëm nën sundimin e Profetit, atëherë pasojë e kësaj është se, pavarësisht logjikës së shenjtë të teorisë klasike dhe tërbimit sekular të rizgjimit modern islam, besimtari dhe qytetari nuk janë të dënuar të jetojnë një jetë grindjeje të vazhdueshme në Shtëpinë e Islamit (Dar el-Islam). Në të vërtetë, për sa kohë shteti nuk pretendon të ‘mishëroje’ të vërtetën transcendentale të besimit, për sa kohë ai nuk vendos mbi shpatulla pelerinën teokratike, ai mund të ndjehet i siguruar për besnikërinë e besimtarëve kundrejt tij, ndonëse në një formë të kufizuar dhe të kushtëzuar. Vetëm kur shteti i përkohshëm prentendon të drejtoje fatin e qytetarëve, madje edhe përtej kësaj bote (dar el-dunja), duke uzurpuar kështu autoritetin e Profetit, atëherë ai humbet të drejtën e tij për t’ju bindur. Një imam i gënjeshtërt është më i rrezikshëm se një sultan i gënjeshtërt.

Të proklamosh të vërtetën përfundimtare të besimit dhe të përpiqesh për lumturinë e shpirtit nuk do të thotë të heqesh dorë nga gjysmë të vërtetat e Polisit. Por do të thotë thjesht të mbështesësh autoritetin moral të të vërtetës së shpallur dhe të ndërgjegjes fetare që e shoqëron atë kundrejt pushtetit shtrëngues të rendit politik. Përderisa, problemi i krijimit të paqes në Polis nuk e shfuqizon kërkimin për kuptim të ekzistencës, metoda demokratike nuk e shteron kërkimin fetar për të vërtetën. Kështu që, madje edhe nëse besimi fetar islam dhe metodologjia politike e demokracisë janë paraqitur si armiqe të përbetuar nga kampionët e kequdhëzuar të devotshmërisë fetare ose nga kujdestarët e vetëemëruar të “rendit botëror”, ata munden, e në fakt duhet të bashkëjetojnë. Kjo bashkëjetesë duhet të ndodhë jo vetëm brenda organizmit politik islam, por edhe brenda Qytetit global në zhvillim e sipër të njerëzimit.

Nuk ekziston asnjë dekret hyjnor, sipas së cilit gjatë procesit të bindjes ndaj imperativit të besimit, rendi politik islam duhet detyrimisht të jetë despotik dhe jodemokratik. Në të vërtetë, nëse ekziston ndonjë precendent islam në lidhje me metodën është pikërisht e kundërta e kësaj, duke qenë se sistemi politik islam ka lindur gjerësisht si pasojë e doktrinës tradicionale të ixhmasë (konsensusit). Islami klasik (i cili nuk duhet ngatërruar me organizimin tradicional politik islam) pathyeshmërisht fetar në frymën dhe prirjet e tij, ka qenë tërësisht demokratik. Islami modern, politikisht militant në teori dhe praktikë, duket se është duke shkuar në drejtim të kundërt. Megjithëkëtë, duke vepruar në këtë mënyrë ai vë në dyshim, po ashtu, kredencialet islame të tij.

Përktheu: Rezart Beka