Çfarë është xhamia?

Tim Winter (Abdal Hakim Murad)

Harta e pranisë së Islamit në Europë konturohet nga dy monumente mbresëlënëse: në Perëndim, nga Xhamia Omajade në Kordovë, dhe në Lindje nga Xhamia e Sulltan Sulejmanit të Madhërishëm, e cila është vula e horizontit të Stambollit. Këto dy ndërtesa duken çuditërisht të ndryshme: e para është klasike dhe rreptësisht arabe në formë, teksa I bën jehonë planit të shekullit të shtatë të xhamisë së Profetit në Medinë: pylli i saj me harqe dhe arkitrarë, i pajisur në majë me radhë tullash të kuqe dhe harkada gëlqerore, të sjellë pagabueshëm në kujtesë thjeshtësinë pejgamberike të epokës së hershme të myslimanëve. Në kundërdallim, Sulejmanija ngjitet me një vertikalitet dinamik, nëpërmjet kubeve të gjera dhe kolonave që e ftojnë syrin për sipër drejt një kubeje vigane qendrore, të iluminuar nga dritare të mëdha. Të dyja këto xhami janë struktura myslimane me një etos islamik që është i qartë për çdo vizitor që nga momenti që ai apo ajo shkel në brendësinë e tyre dhe lë pas shpine botën profane; e megjithatë, ato duket se kremtojnë konceptime rrënjësisht të ndryshme të asaj se si materialet e rënda të tokës mund të shndërrohen në një simfoni të paqtë dhe qiellore të dritës.  

Këto dy mrekulli në gur na përkujtojnë se Islami, që në epokën tonë është feja e ndoshta njëzet e tre përqind të racës njerëzore, shtrihet mbi një gjeografi befasisht të paanë. Sikurse ka thënë dikur një dijetar nga Senegali, feja është si ujë i kulluar që vijon të jetë vetja ndërkohë që merr ngjyrën e shkëmbinjve dhe dheut mbi të cilin rrjedh. Kurani është qartësisht një kremtim i diversitetit dhe shkëlqimit të krijimit të Zotit, ku “dallimet në gjuhët dhe ngjyrat tuaja” (30:22) përbëjnë një shenjë që tregon për qëllimin bujar hyjnor në modelimin e një botë të diferencës. Faltorja që Pejgamberi krijoi në Medinë u konceptua në vetvete si një oaz i diversitetit, një alternativë mbresëlënëse ndaj një kulture pagane që ishte e preokupuar me përkatësinë fisnore dhe racore: ndryshe nga shkretëtirat pagane që e rrethonin atë, ajo faltore ofroi strehë jo vetëm për çdo fis arab por edhe për të konvertuar nga raca dhe kombe të tjera, përfshirë edhe disa prej Shokëve të Nderuar më të mirënjohur të Pejgamberit, si Selman Persi dhe Suhejb Greku, ndërkohë për tmerrin e aristokracisë së vjetër pagane, Pejgamberi zgjodhi një abisinas për nderin e madh që të thërriste besimtarët pesë herë në namaz. Prandaj, emri që njihet për faltoren është “xhami”, që do të thotë, pothuajse literalisht, “ajo që përfshin”. Dy xhamitë e mëdha europiane duket se e nderojnë këtë qëllim: në Kordovë xhamia përqafoi arabët, berberët, gotët, iberikët autoktonë, sllavët, afrikanët, dhe qytetarë të tjerë të qytetit më të madh mesjetar të Europës, ndërkohë që në Stamboll xhamia, në mënyrë të ngjashme, u mbush me fytyrat e ndryshme të botës kozmopolitane levantine dhe ballkanase të sulltanëve osmanë, kryeqyteti i të cilëve është përshkruajtur nga udhëpërshkruesi i shekullit të 19-të, De Amicis, si “një karnevale e përditshme”.

Nuk është rastësi që këto “shtëpi të diferencës, apo të larmisë” janë bashkuar nga një fakt madhështor: pavarësisht nga gjithë homazhi akritektonik që ato i bëjnë tokave në të cilat janë rrënjosur (harkut patkua të vizigotëve e para, apo kubesë bizantine e dyta), ato janë të gjitha të drejtuara me fytyrë kah Faltorja e Madhe e Mekës. “Shtëpia Antike” kubike, Qabeja e Shenjtë që ngrihet në qendër të asaj faltoreje, është boshti simbolik i të gjithë botës myslimane, i ndërtuar, sikur njoftohet në Kuran, nga Ibrahimi dhe djali i tij i madh Ismaili për të qenë “një vend shprese e ngushëllimi për njerëzimin, si dhe një vend i sigurtë” (2:125). Nga qindra vatrat e tyre etnike e gjuhësore, haxhilerët vijnë aty për të ecur përreth Qabesë, duke pasqyruar mbi tokë lëvizjet e ëngjëjve përreth fronit të Zotit. Dhe në këtë akt, ata përkujtojnë zanafilloren “kohë përpara kohës” kur, sikurse përshkruhet në Kuran, njerëzimi në tërësinë e tij dëshmoi për unitetin hyjnor dhe për Zotin (7:172). Guri i Zi, i vendosur në një qoshk të Shtëpisë, kuptohet se është shenja tokësore e “dorës së djathtë të Zotit”, së cilës i gjithë njerëzimi, pa përjashtim, i dha dikur besën e tij të përzemërt. Çdo xhami në botë, që në njëfarë kuptimi përbën një zgjerim të asaj Faltoreje të madhe, kësodore e përkujton xhematin e saj për unitetin rrënjësor dhe fundor të njerëzimit, sikurse ka thënë Profeti: “Ju jeni të gjithë nga Ademi, dhe Ademi është nga pluhuri.” Në një kohë si kjo e jona, kur kombet dhe njerëzit i ka mbërthyer populizmi dhe nacionalizmi në rritje, ndërkohë që pabarazitë ekstreme në të ardhura dhe privilegje nxisin kaq shumë njerëz që të bëjnë jetë të ndara, vendet e adhurimit ofrojnë hapësira unike të çmuara për shprehjen e barazisë njerëzore përpara Zotit; dhe xhamitë e përfaqësojnë këtë dhunti në një mënyrë të kulluar dhe absolute abrahamike.

Imami që i prin në krye çdo namazi nuk është një pjesëtar i një vëllazërie priftërinjsh, por një xhematli i zakonshëm që njihet se është në gjendje të kryejë ritin me saktësi dhe me devotshmëri. Natyra jo-hierarkike e Islamit është e mirënjohur, dhe ndonjëherë krahasohet me disa prej sekteve protestante në Krishterim, ku prifti është thjesht një primus inter pares, një i moshuar ose një meshtar. Pra, një xhami mund të jetë e madhe ose e vogël, apo madje mund të jetë edhe një copë e vogël toke e rrethuar me gardh në një fshat të Bosnjes; Pejgamberi ka thënë: “e gjithë toka është bërë xhami për mua”, dhe kështu e gjitha bota konsakrohet dhe shihet si e shenjtë nga besimtari mysliman, i cili përnderon çdo tokë për shkak se ajo është e Zotit dhe është qenësisht e kulluar. Sot, në mbarë botën, ndërtesat publike dhe aeroportet kanë dhoma faljeje për myslimanët, të cilat sjellin një frymë të Absolutes në hapësirat e nxituara dhe profane, duke ofruar mbrojtje dhe bekim/bereqet për kalimtarët; dhe kjo lehtësohet nga fakti se këto dhoma nuk kanë nevojë as për një imam profesionist as për një rit konsakrimi.

Kujtesa islame përnderon Ibrahimin dhe Ismailin si ndërtues të Xhamisë arketip në Mekë, dhe sensi i Islamit për gjithëpërfshirje pasqyrohet edhe këtu gjithashtu. Ismaili, për myslimanët si dhe për lexuesit e Biblës, është i biri i Ibrahimit nga Haxherja, një zonjë nga Egjipti, nëpërmjet së cilës një linjë gjaku jo hebraike hyn në familjen e Ibrahimit. Haxherja, afrikane, bëhet matriarka simbolike e një bashkësie që do të transhendojë etnicitetin; dhe myslimanëve i ka hije që të besojnë se ajo është e varrosur me të birin e saj Ismail në krah të Qabesë në faltoren mekase që ende e përkutjon identitetin e saj, përpjekjen e saj, dhe kontributin e saj në disa prej ritualeve dhe në formën e kompleksit sakral.

Roli i zonjës Haxhere për ata që shkojnë në xhami nuk ndalon këtu. Jo vetëm që ajo bashkon semiten me afrikanen, duke proklamuar kështu se monoteizmi i përket të gjithë botës mbarë, por ajo demonstron përfshirjen e parimit femëror në gjeografinë sakrale dhe në ritet kardinale të Islamit. Rituali i “ecjes” së shtatëfishtë ndërmjet kodrave të Safas dhe Mervas në Mekë, që përbëjnë një pjesë të domosdoshme të pelegrinazhit të Haxhit, mund të jetë i vetmi ritual obligativ që është themeluar nga një grua në ndonjë fe botërore; dhe kur pasardhësi i saj, Pejgamberi Muhamed, krijoi xhaminë e tij në Medinë, ai garantoi që gratë do të përfshiheshin në vendin sakral duke thënë: “Mos i pengoni robëreshat e Zotit nga të ardhurit në xhamitë e Tij.” Përfshirja e grave, gjë e pazakontë apo e huaj kjo për disa fe të mëhershme, shtrihet në të gjitha oibligimet madhore te besimit, të ashtuquajturat Pesë Shtyllat, që janë njëlloj obligative për të dyja gjinitë pa dallim. Dhe për shkak se lidershipi dhe autoriteti fetar varen vetëm mbi erudicionin dhe shenjtërinë, xhamitë e Islamit përgjatë shekujve kanë qenë skenë e mësimdhënies dhe predikimit nga dijetare femra, ku precedentin për këtë e ka vënë vetë e veja e Pejgamberit, Aisheja, duke ringjallur kështu cilësinë dallueshëm prej Haxheres nëpërmjet përfshirjes së “robëreshave të Zotit” në zemër të besimit dhe praktikës fetare.

Një vend adhurimi në një fe duhet të thotë shumëçka në lidhje me angazhimin e qiellit dhe tokës, të transhendencës me imanencën. Pikërisht sikur simboli i gjysmëhënës i Islamit tregon këtë kontakt duke evokuar atë pikë të rendit kozmik në të cilën sferat e pandryshueshme të qiellit prekin në mënyrë të mistershme botën e ulët të rritjes dhe kalbëzimit, kështu edhe xhamitë e Islamit, me gjithë diversitetin e tij tyre formal të pamasë dhe mahnitës, përfaqësojnë në materialiet fizike enigmën e pranisë së të shenjtës në tokë. Ndërkohë që Kurani (2:144) iu thotë besimtarëve që gjenden në xhami që të kthejnë fytyrën nga kibla, nga drejtimi i Qabesë, që është simboli i misterit dhe përjetësisë së Zotit, Kurani gjithashtu thotë se “Lindja dhe Perëndimi i përkasin Zotit, pra ngado që të ktheheni është Fytyra e Zotit” (2:115). Ky nuk është panteizëm, sepse bota padyshim nuk është Zoti; por është një përkujtues se në një distancë pambarimisht të vogël poshtë sipërfaqes së gjërave shtrihet mëshira, e vërteta, dhe prania e të Vërtetit (el-Hakk). Njëri nga nëntëdhjetë e nëntë emrat e Zotit në traditën myslimane është el-Karib, i Afërti; dhe në Kuran ka një këmbëngulje të vazhdueshme se Zoti “është më afër njeriut se sa damari i tij i qafës” (50;16). Ç’është më e mistershmja, Zoti është imanent (teshbih) si edhe transhendent (tenzih), diçka që ne e rrokim sa herë që përjetojmë shenjtëri tek njerëzit, vendet apo kohët; dhe është pikërisht kjo “afërsi” e Zotit që e bën lutjen dhe namazin të mundur.

Pra, në mesin e larmishmërisë së xhamive të botës zakonisht gjejmë një minare dhe një mihrab: e para është një kullë apo vend i lartë, që tregon transhendencë, ndërkohë që e dyta është një kamare e hapur në murin e kiblës, që sinjalizon kështu “brendësinë”, “afërsinë” dhe lehtësinë e qasjes për tek Zoti, faktin që Ai i dëgjon lutjet tona. Shpeshherë, mihrabi ka mbi krye të përvijuar një ajet kuranor (3:37) që evokon devotshmërinë e Virgjëreshës Merjem/Mari në kamaren (mihrabin) e saj: si “zonjë e madhe e Parajsës”, Kurani e trajton atë si një paradigmë të vetë Islamit, në vetë-dorëzimin (islam) të saj ndaj vullnetit hyjnor, në jetën e saj plot lutje përpara Zotit, dhe në mrekullinë e frutave që iu dhuruan asaj ndonëse nuk ishte sezoni i tyre. Mihrabi në Islam duket se është shprehimisht prej Merjemes/Marisë.

Brenda mihrabit i bëhet jehonë tekstit kuranor; nëpërmjet së cilës gjë adhuruesi lidhet më tutje me pafundësinë e Zotit. Shkrimi i shenjtë na rrëfen se bota është një përbërje e “shenjave” (ajeteve) të Zotit, që tregojnë dhe afirmojnë “afërsinë” e Tij; dhe gjithashtu se versetet individuale të shkrimit të shenjtë janë gjithashtu ajete. Doktrina muslimane flet për një ligjërim hyjnor që është “i pakrijuar”, kështu që diçka prej pranisë së Zotit si Ligjërues përjetohet dhe dëshmohet drejtpërdrejt nga tingulli i tekstit kuranor. Prandaj, xhamia është shenjtërore e Kuranit, dhe teksa imami këndon, dhe besimtarët e ndjekin, ose këndojnë edhe ata vetë, ata perceptojnë praninë e pafundësisë së Zotit teksa teksti madhështor rezonon brenda tyre, dhe mbush hapësirat e ndërtesës që i rrethon ata.

Ne nuk mund të rrimë pa iu referuar një tjetër aspekti të gjithëpërfshirjes së xhamisë. Kurani flet për lëvdimin njerëzor (tesbih), që është një glorifikim i Zotit në shenjtërinë e Tij të afërt dhe në Tjetërsinë e Tij transhendente; por gjithashtu na tregon për tesbihun e krijesave jo-njerëzore. “Çfarë ka në qiell e në tokë i këndon lavdisë së Tij” (57:1) është një frazë që përsëritet disa herë në tekstin kuranor. “Rrufeja i thur lavde Atij” (13:13), dhe po të njëjtën gjë bëjnë dhe malet e shpendët (21:79); ç’është e vërteta, “nuk ka asgjë që nuk e lëvdon dhe nuk e lartëson Atë; por ju nuk i kuptoni lavdet e tyre” (17:44). Artikulimi suprem fizik i këtij lëvdimi dhe adhurimi është sexhdeja, apo ulja e ballit në tokë, dhe Kurani këmbëngulë vazhdimisht se “të gjitha gjërat në qiell e në tokë bëjnë sexhde përpara Tij, me apo pa dëshirën e tyre” (13:15), dhe “yjet e pemët bëjnë sexhde” (55:5). Ky është njëri kuptiomi i sentencës së Pejgamberit se “e gjithë toka është bërë xhami për mua”, aq sa edhe fjala në anglisht për xhaminë, “mosque”, rrjedh nga fjala spanjolle mezquita nga mesxhidi kuranor, që do të thotë thjesht “një vend sexhdeje”: dhe kjo, në realitet, është e gjithë bota mbarë, që nuk është vetëm një vend ku monoteisti ismailit mund të hapë sixhaden e tij për të falur namazin, por është një vend gjithçka po i bën tashmë lumturisht sexhde Formëdhënësit të saj.

Namazi mysliman (salat) kuptohet kësodore si forma e njerëzore e këtij recitimi kozmik të lavdisë së Zotit. Një ajet i famshëm thotë kështu:

“A nuk e sheh se Zotit i lutet kush është në qiej e në tokë, madje edhe shpezët krahhapura?! Të gjithë e dinë dhe janë të udhëzuar për lutje (salat) ndaj Tij dhe për madhërimin (tesbih) ndaj Tij. Zoti është në dijeni të plotë për atë çka ata veprojnë.” (24:41)

Ky ajet vjen pak pas të mirënjohurit “Ajet i Dritës”, i cili na tregon se “Zoti është Drita e qiejve dhe e tokës.” (24:35) Drita e Tij kuptohet nga lexuesit si diçka që buron nga thelbi i Tij, bekimi që buit qenësisht tek krijesat që është aroma e burimit të tyre hyjnor. Dhe ndonëse krijesat ndihen të shkëputura nga ai burim, ato ende e përkujtojnë atë dhe e vënë në dukje, dhe, së këndejmi, ata lëvdojnë dhe luten dhe adhurojnë, në një pëshpëritje të hareshme dhe të pandërprerë të përkujtimit adhurues. Kështu, Islami shpeshherë e quan veten “feja e natyrës” (din el-fitra), dhe Kurani na fton vazhdimisht që natyrën ta shohim si ajet, dhe t’i bashkohemi simfonisë së saj të të dëshmuarit dhe të lëvdimit.

Namazi mysliman, që është guri i çmuar i mbrojtur nga kutia xhevahir e xhamisë, është jetësimi njerëzor i këtij kremtimi dhe përkujtimi universal të burimit të shenjtë të qenies sonë, të origjinës sonë (mebda’) dhe vendi i rikthimit të fundëm (ma’ad). Ndoshta kjo është arsyeja se përse shumë xhami në botën tradicionale islame krijojnë hapësira si për kafshët ashtu dhe për njerëzit ne mjediset e tyre: disa xhami vakëfe kujdesen për ushqyerjen e maceve të rrugës; ndërkohë që shumë prej xhamive të mëdha të Stambollit, përfshirë dhe vetë Sulejmanijen, kanë zgavra (kush evi) në mure ku zogjtë e shpendët mund të ndërtojnë çerdhe, të gjejnë strehë brenda mureve të ndërtesës së shenjtë, dhe të shtojnë lëvdimin e tyre në lëvdimin që adhuruesit bëjnë brenda xhamisë. Ka shumë hadithe që përshkrujanë se si Pejgamberi komunikon me kafshët; dhe etosi islam në tërësi e sheh njerëzimin si pjesë e bashkësisë biologjike të botës natyrore.

Përfshirja e qartë që Kurani i bën natyrës në motivin e adhurimit kozmik i ka dhënë pashmangshmërisht formë edhe preferencave të arkitektëve dhe dekoratorëve myslimanë. Tapetët dhe qilimët e famshëm orientalë spikasin për ndërthurjen e tyre të hirshme të motiveve gjeometrike dhe bimore; dhe e njëjta gjë mund të thuhet për artin e qeramikës islamike, për vetratat me xham mozaik që janë tipike për xhamitë, dhe gdhendjet në stuko, dru dhe gur që janë të pranishme nëpër mure dhe në kube. Në këto motive ne ndjejmë se bota e natyrës që gjendet jashtë mureve është ftuar që të hyjë brenda, për të vazhduar kështu punën e saj të lëvdimit, si dhe për të treguar fuqinë e saj estetike qetësuese në nxjerrjen në pah të Autorit të saj hyjnor.

Megjithë larmishmërinë e tij, arti dekorativ islamik e ka fort për zemër që rreptësisht gjeometriken ta vërë pranë e pranë me bimoren e shkapërderdhur; edhe në këtë pikë gjithashtu ne mësojmë diçka tipike për teologjinë e kësaj feje të xhamisë. Me dashurinë e saj për gjeometrinë sakrale që prodhon yjet regëtitës dhe vizatimet poligonale që shpeshherë njihen me emrin “arabeska”, arti islam na përkujton se mbas sipërfaqjes në dukje të sertë të natyrës dhe të lëndës ekziston rendi dhe simetria: floku i dëborës, lulja, madje edhe rendi i çdo molekule, flasin për realitetin e një bote që nuk është kaos, por që në çdo pjesë të sajën shpalos ekzistencën e një Parimi rregullues, që e manifeston veten në simetritë brilante dhe motivet gjeometrike konsistente, duke sjellë në kujtesë lirinë jyjnore për të krijuar, si dhe emrin e Zotit, “el-Kajjum”, apo “Ai që mban gjithçka në këmbë”. Teksa sytë e besimtarëve në xhami ndjekin linjat e këtyre përkujtuesve abstraktë, ata përkujtojnë praninë e këtij Formëdhënësi hyjnor në botë, në të cilën “ju nuk do të gjeni asnjë të metë në krijimin e Zotit të Gjithëmëshirshëm” (67:3). Krah për krah me këto arabeska solemne, e megjithatë dinamike, ne gjejmë mozaikë dhe spirale bimore të cilat, ndërkohë që ruajnë refuzimin që feja i bën idesë se imazhet mund t’i japin hakun Zotit apo refuzimit që feja ibën idesë për natyrën e qenieve njerëzore të shenjta, tregojnë zbulimin e stolisur të emrit hyjnor el-Haj, i Gjalli. Soditja e natyrës së virgjër e dëlirëson zemrën dhe i sjellë asaj paqe, dhe evokon Edenin në të cilin ne kemi zanafilluar, dhe Kopshtin paradiziak në të cilin ne shpresojmë që të na ftojnë në fund të jetës sonë.

Pra, xhamia shpeshherë e vendos algjebrën e arabeskës krah për krah me vorbullat fluoreshente të jetës bimore, duke sjellë në kujtesë dy emra hyjnorë, el-Hajj dhe el-Kajjum, që gjithashtu tregon parimet udhehqësve të imanencës dhe transhendencës, të qasshmërisë dhe paqasshmërisë së Zotit, që bëhen bashkë nga narrativa kuranore që evokohen në një mënyrë veçanërisht absolute nga vetë Shehadeti, kredoja e shkurtër dhe e domosdoshme shqiptimi i së cilës përbën Shtyllën e Parë të Islamit: nuk ka perëndi përveç Zotit, dhe Muhamedi është i dërguari i Zoti; Ai është enigmatikisht i vetë-përkufizuar, “Unë jam ai që jam” i Eksodit; por bëhet i arritshëm nga profecia, e cila i dhuron njerëzimit teknikat shpirtërore dhe dhe praktikat përsiatëse nëpërmjet të cilave mund të përjetohet imanenca e Zotit.

Xhamia, pra, është punishtja e namazit, “Shtyllës së Dytë”, i cili është riti më i rëndësishëm dhe më i domosdoshëm mysliman; i cili pesë herë në ditë, në agim, mesditë, zamër, aksham, dhe mbrëmje, bën që bashkësia të mblidhet dhe të jetësojë në një mënyrë mjaft të trupëzuar të vërtetën kozmike se i gjithë krijimi i detyrohet Zotit dhe se i bëhet thirrje që ta adhurojë, dashurojë dhe përkujtojë Atë. Ky akt i natyrës përreth të cilit vërtitet jeta e devotshme myslimane dhe i cili i jep trajtë të gjithë modelit të jetës në shoqëritë tradicionale myslimane, qeveriset jo nga masat artificiale të orave mekanike dhe kalendarëve prej letre, por nga vetë sferat qiellore, tesbihut të të cilave besimtari i bashkohet. Kalimi i stinëve ndikon natyrshëm në gjatësinë e ditëve, dhe së këndejmi vijnë dhe ritmet natyrore dhe ditore të jetës së xhamisë. Ditët e shenjta dhe festat përcaktohen nga një kalendar hënor, kështu që edhe një herë lëvizjet e sistemit diellor i japin formë metabolizmit të brendshëm të besimtarit: kjo kuptohet si një tjetër aspekt i Islamit si din el-fitra, fe e natyrës, apo “udha primordiale, natyrore”: njëlloj sikurse njerëzimi në kohërat vërtet antike, adhuruesit myslimanë respektojnë ciklet e diellit dhe hënës, dhe nëpërmjet lëbizjeve të shpirtrave të tyre e ndjejnë veten mistershëm të riintegruar në botën natyrore.

Thënë shkurtimisht, e tillë është natyra dhe funksioni i një xhamie. Ajo është një ftesë drejt një udhe për t’iu bashkuar simfonisë sakrale të natyrës; në xhami, xhemati apo kongregacioni ismailit mblidhet në një sivëllazëri të barabartë për të dëgjuar recitimin e Kuranit, dhe në ciklin e namazeve, që kanë mbetur të pandryshuara që nga koha e themeluesit të kësaj feje, për të jetësuar dramën e nënshtrimit njerëzore dhe adhurimin e përzemërt të Zotit Një të Ibrahimit dhe Ismailit, i Cili është Autori i botës.