Muhamed Hashim Kemali

Fragment i shkëputur nga libri i Hashim Kemalit, ‘Freedom of Expression in Islam’, Islamic Texts Society, 1995, f. 28-33.

Urdhërimi për mirë dhe ndalimi nga e keqja (el-amr bil maruf ve uel-nehj en el-munker) është një nga principet më kryesore në Islam, i cili qëndron në thelb të shumë ligjeve dhe institucioneve Islame. Ndonjëherë, i parë si sinonim i vetë Islamit, ky princip është një prej qëllimeve më të larta të sheriatit, si edhe bërthama etike e qeverisjes Islame. Rrjedhimisht, edhe qytetarët, brenda mundësive të tyre, kanë të drejtën për të folur dhe vepruar për atë që sipas gjykimit të tyre duket e mirë, dhe po kështu ata kanë të drejtën për të ndaluar, qoftë me fjalë, vepra, apo edhe përmes denoncimit të heshtur, çdo të keqe që ata shohin se është duke u kryer. Ky princip kuranor, i njohur ndryshe si hisbah, qëndron në burim të së drejtës që është bazë e shumë kushtetutave moderne. Ndonëse hisbah është një princip më i gjerë, i cili nuk mund të kufizohet vetëm në lirinë e shprehjes, gjithsesi, mund të themi pa ekzagjerim se kjo liri është e një rëndësie qendrore për principin e saj. Në fakt ajo përbën sine qua non e saj. Kjo vjen për arsye se pa lirinë e shprehjes është e pamundur të urdhërohet për mirë dhe të ndalohet nga e keqja. Qëllimi i plotë dhe rrjedhojat e hisbas janë trajtuar gjerësisht në veprat e juristëve myslimanë dhe një shqyrtim i plotë i saj është jashtë qëllimeve të mia hëpërhë. Unë do ta kufizoj këtë princip për aq sa ai ka lidhje me lirinë e shprehjes. Gjithsesi, një shtjellim i shkurtër në lidhje me mënyrën se si e kanë trajtuar dijetarët (ulematë) këtë princip, ndoshta është një justifikim i mjaftueshëm për eklekticizmin tim në lidhje me këtë princip. Imam Gazali e ka quajtur hisbën “shtylla më e madhe e fesë” (el-kutb el-adham fi-din), si dhe qëllimi më i lartë i të gjitha zbulesave të Zotit. Meqenëse hisbah është thelbi i krejt fesë, neglizhimi i plotë i saj çon drejt shkatërrimit të fesë si dhe bëhet shkak për përhapjen e paditurisë dhe korrupsionit¹. Sipas vlerësimit të Ibn Kajim el-Xhevzije-s, hisbah përbën qëllimin themelor të gjithë autoritetit qeverisës (xhami el-vilajat) në Islam. Ai e shihte atë si një obligim kolektiv (farz kifaje) në të cilin çdokush duhet të marrë pjesë në varësi të mundësive të tij.²

Me gjithë rëndësinë e saj, gjithsesi hisbah nuk është trajtuar si një e drejtë formale (positiv law) në sheriat, në kuptimin që neglizhimi i saj nuk sjell sanksione ligjore. Ajo, në të kundërt, është trajtuar si një princip normativ në Islam, i cili përbën një argument moral dhe është baza e ligjeve të detajuara në sheriatin e aplikuar në degë të ndryshme të tij³. Ndoshta arsyeja pas kësaj qëndron në faktin se ky princip është  mjaftueshëm i gjerë sa për të përfshirë të gjithë sheriatin, prandaj ai nuk është i reduktueshëm në një ligj konkret dhe të përcaktuar. Pra, ai është trajtuar si pjesë përbërëse e fesë, si një udhëzues dhe temë morale, si një filozofi dhe qëllim, në vend që të shihet si një ligj konkret i të drejtës formale (pozitive law). Ekziston vetëm një rast kur hisbah shndërrohet në një obligim individual (farz ajn), e kjo është kur gjendet vetëm një individ në të gjithë bashkësinë që është dëshmitar i kryerjes së një vepre të keqe. Vetëm në këtë rast hisbah shndërrohet në një përgjegjësi personale. Në të gjitha rastet e tjera ajo mbetet një detyrë kolektive (farz kifaje) për bashkësinë.

Si në rastin kur është kolektive ashtu edhe kur është individuale, hisbah kryesisht është karakterizuar si një obligim. Parashtrimet klasike të bëra nga specialistët myslimanë të ligjit në lidhje me këtë subjekt, zakonisht nuk kanë ngritur çështjen nëse hisbah është apo jo një e drejtë individuale, thelbësore etj. Çështja e njohjes apo jo të të drejtave themelore në ligjin islam, ka kohë që është ngritur dhe diskutuar. Mjafton që këtu të përmendim se ligji islam njeh si të drejtat ashtu edhe obligimet, përfshi edhe të drejtat themelore, pavarësisht se dijetarët nuk i kanë trajtuar këto të fundit si një kategori e ndarë. Në shumë raste, çështja e ndarjes ndërmjet të drejtave dhe detyrimeve në sheriat priret të jetë më shumë një çështje perspektive dhe stili se sa një çështje thelbësore. Në pjesën më të madhe kjo vlen edhe për princin e hisba-s sepse, megjithëse ajo është karakterizuar si një detyrim, është e qartë gjithsesi se ajo i lejon të gjithë myslimanët që të flasin në favor të një çështje të mirë si dhe të mos miratojnë apo të kritikojnë një të keqe.

Ky karakterizim i dyfishtë i hisbës, e drejtë dhe detyrë, ka gjetur konfirmim edhe në “deklaratën universale të drejtave të njeriut në Islam”, një publikim ky i Këshillit Islam të Evropës. Ky dokument i referohet hisbës njëkohësisht si një “e drejtë dhe detyrë e çdokujt” për të folur dhe mbrojtur të drejtat e të tjerëve si dhe të bashkësisë kur ato kërcënohen apo shkelen⁴. Kjo gjë mbështetet edhe nga A. J. Hammad, i cili vëren se “hisbah, duke qenë një nga shtyllat e besimit dhe principi kryesor i sheriatit, na pajis me mbështetjen e duhur që do të mjaftonte edhe vetvetiu për ta bërë të vlefshme lirinë e shprehjes në çështjet politike dhe qeverisëse^”5. Zejdani tregohet më i ndjeshëm kur pohon se një kuptim dhe zbatim i saktë i “principit të hisbës e bën të nevojshme lirinë e individit për të formuluar dhe shprehur një opionon”⁷. Për Mustafa Sibain, qëllimi kryesor i hisbës është mirëqenia e shoqërisë, për arsye se hisbah ngre themelet e asaj që ai e ka quajtur shoqëri (el-hurrijat el-ixhtimaije). “Hisbah u akordon atyre që janë të aftë ta mbajnë atë, lirinë për të formuar një opinion, lirinë për ta shprehur këtë opinion, madje edhe lirinë për të kritikuar të tjerët për çështje që kanë lidhje me probleme sociale”. Sibai shton se “nëse ndokush është i pranishëm gjatë kryerjes së një vepre të keqe që kundërshton sheriatin, apo që kundërshton standardet e sjelljes së hijshme si dhe standardet e normave të pranuara nga shoqëria, për atë individ bëhet e detyrueshme që, brenda mundësive të tij/asaj, ta ndalojë këtë veprim”⁷.

Urdhërimi për të mirën dhe ndalimi nga e keqja është tema kryesore për një sërë ajetesh Kuranore. Ajeti i mëposhtëm është përmendur shpesh nga dijetarët e ligjit si teksti kryesor që shërben si provë për autoritetin e hisbës:

“Nga ju le të jetë (ualtakun) një grup që thërret në atë që është e dobishme, urdhëron për punë të mbara dhe ndalon nga e keqja. Të tillët janë ata të shpëtuarit (muflihun)”. (Kuran 3:104; shih edhe 3:110 dhe 22:41)

Imam Gazaliu ka vërejtur se meqenëse ky verset fillon me një urdhërim (le të jetë, ualtakun), ai përçon një obligim (vaxhib), që do të thotë, se ai është një obligim i përbashkët i të gjithë bashkësisë. Natyra kolektive e këtij obligimi përcaktohet gjithashtu në të njëjtin tekst, veçanërisht kur thuhet: le të jetë “një grup”, duke nënkuptuar se obligimi përmbushet edhe nëse vetëm një pjesë e vogël e bashkësisë e plotëson atë. Përmbushja e hisbas siç pohohet edhe në ajet është shkak i suksesit (felah) në këtë botë dhe botën tjetër⁸. Gjithsesi, më e mira do të ishte që e gjithë bashkësia ta zbatonte hisbën, por kjo mund të mjaftojë edhe kur plotësohet nga një pjesë e saj, qoftë kjo e përbërë prej burrave, grave ose të dyja palët bashkarisht. Një gjë e tillë përkrahet edhe nga ajeti kuranor: “Besimtarët dhe besimtaret janë të dashur për njëri-tjetrin, urdhërojnë për të mirë, dhe ndalojnë nga e keqja…” (11: 71). Kjo nënkupton se një zbatim efektiv i hisbës kërkon një mund kolektiv nga ana e gjithë shoqërisë. Nëse zbatimi i disa aspekteve të hisbës kërkon ngarkimin e një roli aktiv vetëm për gratë, apo një bashkpunim ndërmjet burrave dhe grave, kjo lejohet në Kuran. Mbi të gjitha është e rëndësishme të vërejmë se në Kuran hisbah është përmendur krah për krah me shtyllën e parë të besimit (imanin). Gjithashtu, referencat kuranore për hisbën janë të qarta edhe në lidhje me dobinë e madhe për njerëzimin që gjendet në këtë princip dhe se një shoqëri e cila anashkalon thelbin e hisbës është e detyruar ta gjejë veten në një luftë të humbur kundër forcave të liga. Pikërisht, ky është mesazhi i ajetit kuranor në të cilin pohohet:

“Nuk ka dyshim se njeriu është në një humbje të sigurt. Me përjashtim të atyre që besuan, që bënë vepra të mira, që porositën njëri-tjetrin t’i përmbahen të vërtetës dhe që këshilluan njëri-tjetrin të jenë të durueshëm“. (103:2-3).

Profeti (s.a.v.s), i mësonte besimtarët që të zbatonin hisbën sa të mundeshin në varësi të rrethanave. Sipas një hadithi profetik, Hisbah mund të zbatohet së paku në tre mënyra⁹:

“Cilido prej jush që sheh një vepër të keqe, duhet ta ndreqë atë me duart e tij, nëse nuk ka mundësi ta bëjë këtë, atëherë me gjuhën e tij, e nëse as kjo nuk i mundësohet, atëherë (le ta denoncojë) me zemër, por ky është besimi më i dobët“

Është e rëndësishme të vërehet se opsioni i parë, nga tre të mundshmet, i zbatimit të hisbës është krejtësisht praktik, d.m.th. të veprosh kundër të keqes përmes veprimit fizik (taghijr bil-jed). Gjithsesi, është e logjikshme dhe e pritshme të vërehet që veprimit fizik i paraprin përpjekja verbale për të denoncuar apo korrigjuar një veprim të ligë të vërejtur, ndërkohë që këtij denoncimi verbal duhet ti paraprijë mosaprovimi me zemër. Ky është, në përgjithësi, rendi natyror i reagimit njerëzor ndaj një ngjarjeje, por hadithi i përmendur më sipër nuk i vendos gjërat domosdoshmërish sipas këtij rendi, duke qenë se në hadith renditja është pothuajse e kundërt. Gjithsesi, ky është tipar karakteristik i normave (ahkam) të sheriatit, të cilat përqendrohen në manifestimin e jashtëm të mendimit. Për këtë arsye mundet që në këto norma të vendoset në rend prioritetesh i cili dallon nga reagimi i zakonshëm njerëzor. Duhet vërejtur gjithashtu se hadithi i lartpërmendur përdor fjalët “kush sheh” (men jerah), në vend që të përdor fjalët kush “di” apo kush “dëgjon”. Sërish, kjo lidhet me natyrën e së keqes që është duke u kryer si dhe me aftësinë e njeriut që e dëshmon atë për ta ndryshuar¹¹.

Ndalimi i së keqes, i cili është vetëm një nga dy aspektet e hisbës, përbën temën qendrore të këtij hadithi. Sërish, kjo reflekton karakteristikat e zakonshme të sheriatit, sipas të cilave i duhet dhënë prioritet parandalimit të së keqes përpara përfitimit të dobisë. Tre etapat e përmendura në hadith, e bëjnë principin e hisbës virtualisht të arritshëm nga çdo individ që dëshmon një vepër të ligë. Parandalimi është i obligueshëm (vaxhib) kur një individ bëhet dëshmitar i kryerjes së një veprimi të ndaluar (haram), ndërsa ai bëhet i pëlqyeshëm (mendub) nëse bëhet për të parandaluar kryerjen e një veprimi që është i papëlqyer (mekruh). Gjithashtu, ka një dallim ndërmjet asaj që është e mbrapsht (munkar) dhe gjynahut apo mosbindjes (masijeh) për arsye se e para është më e gjerë në qëllime se e dyta. Nëse, p.sh., një fëmijë shihet duke vepruar një akt të mbrapsht, veprimi mund të mos quhet masijeh, por ai mund të përcaktohet ende si munker dhe rrjedhimisht bëhet pjesë e qëllimit të hisbës¹².

Ekzistojnë katër shkallë të hisbës, të cilat gjithashtu specifikojnë, për nga mënyra se si janë dhënë, rendin e saktë të prioritetit që duhet ndjekur gjatë përpjekjes për ta zbatuar atë. Këto janë: e para, njoftimi, (ta’rif) qoftë verbalisht apo me shkrim, i personit që është duke kryer veprën, në lidhje me ligësinë e këtij veprimi. Nëse kjo tregohet e pamjaftueshme atëherë duhet vazhduar me fazën e dytë – këshillim i ngrohtë (vaz), për të ngjallur drojën ndaj Zotit dhe për ti bërë thirrje mendjes dhe ndjenjës së sinqertë. Nëse edhe kjo nuk jep frytet e saj, atëherë faza e tretë lejon edhe përdorimin e fjalëve të ashpra. Kjo mund të përfshijë edhe kërcënim, por nuk duhet të jenë në formë akuze apo fyerje. Fjalë dhe shprehje që përbëjnë denoncim mund të jenë të tilla si: “o zullumqar ” (ja dhalim); ose “o injorant” (ja xhahil); apo “a nuk ke droje Zotin?”.  Faza e katërt dhe e fundit e hisbës qëndron në shprehjen e zemërimit apo edhe përdorimin e forcës, por këto lejohen vetëm kur bëhen të pashmangshme dhe me kusht që të ndalojnë të keqen. Gjithsesi, përdorimi apo kërcënimi me forcë duhet të ketë si qëllim pikërisht ndalimin e një të keqeje, e jo dënimin e fajtorit¹³. Të vetmet lëshime ndaj zbatimit të këtyre 4 fazave të hisbës, bëhen në lidhje me babanë, burrin dhe kryetarin e shtetit, ndaj të cilëve zbatohen vetëm dy shkallët e parë të këtij principi. Imam Gazaliu e ka shpjeguar këtë fakt duke thënë se nënshtrimi i imamit ndaj zemërimit apo kërcënimit krijon mundësi të mëdha për në rebelim (fitne). Por fjalë të ashpra mund të përdoren edhe ndaj imamit nëse është nevoja, madje në disa raste ajo është e preferueshme (mendub), nëse nuk qëndron rreziku i shkaktimit të ndonjë rebelimi (fitneh). Gjithsesi, nëse rreziku i një dëmi më të madh për të tjerët, si pasojë e një fitneje të mundshme është i pranishëm, atëherë ky veprim është më mirë të mos kryhet. Por sipas shumicës së dijetarëve, lejohet përdorimi i fjalëve të ashpra ndaj kryetarit të shtetit dhe zyrtarëve të lartë qeveritarë nëse frika ndaj një fitneje të mundshme, nëse do të ndodhte, do të prekte vetëm personin ndaj së cilit janë ndërmarrë këto hapa. Qëllimi përfundimtar, gjithsesi, duhet të jetë gjithnjë zhdukja e së keqes (idhalat el-munker) dhe hisbah nuk duhet të zbatohet nëse ajo dërgon drejt një të keqeje më të madhe¹⁴. Ndërsa komentonte hadithin e lartpërmendur, imam Gazaliu vërente se frika ndaj vdekjes, dëmtimi ose humbja pasurisë, janë justifikime të mjaftueshme për ta liruar një njeri nga përgjegjësia dhe detyrimi për zbatimin e hisbas, në këtë rast hisbah mund të kufizohet vetëm në refuzimin me zemër të veprës së shëmtuar. Sidoqoftë nuk lejohet në asnjë mënyrë që të ndihmosh keqbërësin në kryerjen e veprimit të ligë. Mbi të gjitha, e keqja e cila duhet parandaluar apo denoncuar, duhet të jetë një e keqe e qartë që të mos i lërë asnjë vend interpretimeve apo ixhtihadit për të caktuar statusin e saj. Pyetja se çfarë përbën një të mirë (ma’ruf) apo një të keqe (munker) duhet referuar në lidhje me sheriatin, veçanërisht për ato elementë që shërbejnë për ruajtjen e pesë vlerave më të mëdha të sheriatit, d.m.th. jeta, besimi, intelekti, trashëgimia dhe pasardhësit¹⁵.

Për më tepër, juristi maliki, el-Karafi, tregon për tre kushtet që duhen ndjekur gjatë zbatimit të hisbës. Së pari, individi i cili urdhëron për të mirë dhe ndalon nga e keqja duhet të veprojë dhe të niset nga një pozitë dijeje, duke qenë se një individ i paditur për saktësinë e veprimit të tij, nuk mund të urdhëroj për mirë dhe të ndalojë nga e keqja. Së dyti, individi duhet të jetë i arsyeshëm, i sigurt se përpjekja e tij për të ndaluar të keqen nuk do ti japë jetë një të keqeje më të madhe. Së treti, individi duhet të veprojë nisur nga probabiliteti më i lartë (el-dhan el-galib) se përpjekja për të ndjekur të mirën dhe për t’iu larguar së keqes do të japë rezultat e pritura. Mungesa e dy kushteve të para e bën zbatimin e hisbës të ndaluar (haram), por mungesa e kushtit të tretë e zbret atë nga një obligim në një veprim të lejuar (mubah)¹⁶

[*] Hashim Kemali është profesor i ligjit në ‘Universitetin ndërkombëtar islamik të Malajzisë’, ku ai jep mësim që prej vitit 1985. Ndër veprat e tij të njohura është edhe Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 1991)

Përktheu: Rezart Beka

Referenca

[1] Gazali. ‘Ihja ulumu din’ (el-Mektebeh el-Tixharijeh edn.) II, fq. 310.

[2] Ibn Kajim el-Xhevzije,  ‘Turuk el-Hukmije fil-Sijase el-Sheriah, (El-Muassasah el-Arabije, 1961 edn.) fq. 278.

[3] Dijetarët e hershëm kanë diskutuar gjerë e gjatë nëse hisbah është një detyrë kolektive (farz kifaje), apo një obligim individual (farz ajn) i cili duhet kryer nga çdo mysliman. Për detaje më të hollësishme shih Hammad, ‘Hurrijah’, fq. 221 e më poshtë.

[4] Azzam, ed. ‘Iniversal Islamic Declaration of Human Rights’, fq. 8

[5] Hammad, ‘Hurrijah’, fq 221

[6] Zejdan, ‘Mexhmuat Buhuth Fikhije’ fq. 128.

[7] Mustafa Sibai, ‘Ishtirakijat el-Islam’, fq. 52

[8] Gazali, ‘Ihja’, (el-Mektebeh el-Tixharijeh edn.), II, 304

[9] Për hadithet shih futnotën 14.

[10] Muslim, ‘Muktesar Sahih el-Muslim’, fq. 16, hadithi nr. 34.

[11] Krahaso, Hammad, ‘Hurrijat’, fq. 221

[12] El-Makdisi, ‘el-Adab el-Sherijah vel-Minah el-Marijah’, 1, 94

[13] Të thyesh instrumentet e kumarit, të derdhësh verën, janë disa ilustrime të dhëna nga Gazaliu për përdorimin e forcës. Për detaje të mëtejshme shih Ihja II, 329-333.

[14] El-Makdisi, ‘el-Adab’, I, fq. 328

[15] Gazali, ‘Ihja’, II, fq. 324

[16] El-Karafi, ‘Kitab el-Furuk’, IV, fq. 255