Na ndiqni në rrjetet sociale
Imam Razi dhe harmonizimi i arsyes me shpalljen - Rezart Beka
Fakhrudinel-Razi (1148–1210) ka qenë autor i veprave të shumta themelore në teologjinë islame dhe një prej figurave intelektuale myslimane më të spikatura të shekullit të 6h/12 e.s.. I përshkruar si muxhedid (përtëritës) i Islamit, ai u lind në qytetin e Rej-it, në Iranin e sotëm, ku nën mbikëqyrjen e babait të tij studjoi disiplinat e ndryshme islame, veçanërisht jurisprudencën Shafiite dhe teologjinë esharite. Më pas ai udhëtoi për në Nishapur dhe vazhdoi studimet e tij nën mbikëqyrjen e el-Kemal el-Sam’ani-t (vd. 575h/1179). Pas kthimit nga Nishapuri, ai studioi filozofinë Islame me Mexhd el-Din Abdurrezak el-Xhili-n (vd. 602h/1205). Razi u bë një figurë qendrore në mbrojtjen dhe artikulimin e teologjisë esharite dhe jurisprudencës shafiite. Pavarësisht nga kjo, ai ishte kritik ndaj disa prej parimeve kryesore të këtyre shkollave juridike dhe teologjike dhe shpesh përkrahte mendime krejt origjinale. Për këtë arsye, shpeshherë ai u akuzua për heretik dhe rijësues në fe (bidatçi). Në fillimet e jetës, Razi ishte i ndikuar nga filozofia islame dhe ndonëse më pas ai ishe tejete kritik ndaj shumë prej parimeve të përkrahura dhe të promovuara nga filozofët myslimanë, gjithsesi parimet filozofike lanë gjurmë të pashlyeshme në projektin e tij teologjik dhe juridik. Razi do të bëhet i njohur në historinë islame si personi përgjegjës për ndërfutjen dhe normalizimin e principeve filozofike në mendimin teologjik dhe juridik islam[2].
Përgjatë jetës së tij, Imam Razi kultivoi një interes të madh rreth temës së harmonizimit ndërmjet teologjisë islame dhe filozofisë myslimane. Një prej veprave të tij ku ky shqetësim del qartazi në pah është vepra ‘Ta’sis el-tekdis’[3]. Libri u shkrua gjatë kohës që Razi jepte mësim në qytetin e Heratit dhe u shkrua me synimin për t’iu dhuruar sulltanit ejubit, Malik el-Adil Ebu Bekr b. Ejub (sundoi 596-615h/1200-1218 e.s.). I shkruar në periudhën e fundit të jetës së Razit, libri ndahet në katër pjesë. Pjesa e parë i dedikohet analizës së provave racionale dhe shkrimore kundër të atribuarit trup, drejtim apo vend Zotit. Pjesa e dytë i kushtohet shpjegimit dhe kuptimit të teksteve ambivalente shkrimore (muteshabihat), kuptimi i dukshëm (dhahir) i të cilave duket se i atribuon trup apo dimensione hapësinore Zotit. Për Razin, pamundësia racionale dhe shkrimore e të atribuarit trup apo drejtim Zotit nënkupton se kuptimi i dukshëm/jashtëm i teksteve shkrimore në fjalë duhet interpretuar (te’uil) në mënyrë që të harmonizohet me principet kategorike/përfundimtare të arsyes dhe ato të teksteve të qarta shkrimore. Në këtë mënyrë, cilësitë që i atribuohen Zotit në shpallje si fytyra (uaxhh), dora (jed), e qeshura (dahik) duhen interpretuar, respektivisht, si qenia, fuqia dhe kënaqësia. Pjesa e tretë i dedikohet analizës së mënyrave sipas së cilave selefët (paraardhësit e devotshëm myslimanë) i kanë kuptuar tekstet shkrimore problematike në lidhje me cilësitë (sifatet) e Zotit. Pjesa e katërt është më e rëndësishmja. Aty, Razi ofron një analizë të detajuar të ‘Regullit Universal’ të cilin ai e paraqet si një kuadër intelektual të kënaqshëm për të zgjidhur kontradiktën në dukje midis kuptimit të jashtëm/dukshëm të një teksti të shpallur dhe dijes racionale të sigurt. Në këtë ‘Regull Universal’, të cilin ne do ta shpjegojmë më në hollësi në vijim, Razi argumenton se çdo herë që ka një kontradiktë në dukje midis kuptimit të jashtëm/në dukje (dhahir) të një teksti shkrimor me një princip definitiv racional, atëherë teksti shkrimor duhet interpretuar figurativisht (te’uil) dhe duhet sjellë në harmoni me diktatet e njohjes racionale.[4].
Para Imam Razit, disa versione të ‘Regullit Universal’ janë paraqitur edhe nga teologë të tjerë myslimanë, si p.sh. Imam Gazaliu dhe Ibn Rushdi. Por, në duart e Imam Razit, ‘Regulli Universal’ mori formën e tij më të plotë e më të pjekur. Kjo është arsyeja se përse Ibn Tejmija zgjodhi pikërisht këtë version të ofruar nga Razi për ta bërë atë objekt të kritikës së tij. Imam Razi pohon se në rast të një konflikti në dukje ndërmjet shpalljes dhe përfundimeve kategorike racionale (delail el-aklije el-kat’ijeh) njeriu gjendet përballë katër alternativave: (1) Pranimi ashtu siç janë dhe pa asnjë përpjekje për t’i harmonizuar si i përmbajtjes shkrimore ashtu edhe i përfundimeve racionale. Një veprim i tillë përbën një pamundësi sepse shkel ligjin e mos-kontradiktës (tesdik el-nakidejn)[5]; (2) Si shpallja ashtu edhe arsyeja refuzohen, gjë e cila përbën një tjetër pamundësi duke pasur parasysh se një veprim i tillë shkel ligjin e të mesmes së përjashtuar (tekdhib el-nakidejn)[6]; (3) Të mohuarit e kuptimit të dukshëm (dhahir) të tekstit të shpalljes dhe pranimit të parimeve të dukshme racionale (dhauahir el-aklijeh); (4) Pranimit të kuptimit të dukshëm të tekstit shkrimor dhe mohimit të parimeve racionale.[7] Pasi i paraqet katër altërnativat e përmendura, Razi jep mendimin e tij (terxhih) duke thënë në lidhje me alternativën e katërt, e cila është ajo që përkrahet nga haneblitë/ehl el-hadith:
“Kjo është e gabuar (bāṭil) sepse ne nuk mund ta njohim të vërtetën e kuptimit të dukshëm të teksteve të shpalljes (el-dhauahir el-aklijeh) përderisa nuk kemi kuptuar, përmes argumenteve racionale (delail akiljeh), provat (ithbat) për ekzistencën e Krijuesit dhe të atributeve të Tij dhe [përderisa nuk kemi kuptuar] se si shenjat e mrekullive të profetëve (mu’xhizat) çojnë drejt vërtetësisë së profetit të Zotit dhe se si ato janë shfaqur tek Profeti Muhamed, paqja qoftë mbi të. Nëse do të lejonim çfarëdolloj refuzimi (kad’h) në lidhje me argumentet kategorike racionale, atëherë arsyeja do të bëhej e dyshimtë dhe nuk do të mund të pranohej. Nëse kjo ndodh, atëherë arsyeja do të reshtë së qenuri provë e pranueshme në lidhje me këto themele (d.m.th. të vërtetuarit e ekzistencës së Zotit dhe të profecisë, shën. i përk.). Nëse këto themele nuk mund të konfirmohen, atëherë argumentet e shpalljes reshtin së qenuri udhëzuese. Kësisoj, është e qartë se refuzimi i arsyes në interes të forcimit të shpalljes kthehet në një refuzim të të dyjave, d.m.th. si të arsyes ashtu edhe të shpalljes[8].”
Për Razin alternativa e vetme e mbetur për të harmonizuar konfliktin në dukje midis teksteve të shpalljes dhe parimeve racionale përfundimtare është alternativa e tretë, d.m.th. interpretimi figurativ (ta’uil) i teksteve të shpalljes në një mënyrë të atillë që ato të përputhen me principet racionale. Interpretimi figurativ (ta’uil) u lejon dijetarëve myslimanë që të pohojnë se ajo që synohet të përçohet nga tekstet e shpalljes ishte diçka tjetër nga ajo që përçohet nga kuptimi i jashtëm/i dukshëm i këtyre teksteve dhe se principet përfundimtare racionale mund të shërbejnë si një kriter për të përcaktuar kuptimin e teksteve shkrimore problematike. Nëse interpretimi figurativ (ta’uil) do të konsiderohet jo i lejuar atëherë kuptimi i këtyre teksteve i duhet lënë Zotit (tefuid el-ilm biha ila Allah). Për Razin ky është ‘Regulli Universal’ (al-Kanun el-kuli) që përbën një kriter për të zgjidhur problematikat e teksteve ambivalente (el-muteshabihat)[9].
Prezantimi që Imam Razi i bën ‘Regullit Universal’ tregon se për të ky Rregull bazohet mbi premisën themelore se arsyeja është e domosdoshme për të verifikuar të vërtetën e shpalljes dhe për të konstatuar përmbajtjen e saj. Në veprën e tij ‘El-Metalib el-Alijeh’ si edhe në veprën ‘el-Mealim fi el-usulejn’, Razi e formulon këtë premisë në terma të qartë duke thënë: Arsyeja është baza e shpalljes (el-akl asl el-nakl).[10] Kjo premisë ishte formuluar më herët nga Imam Gazaliu në një libërth të shkurtër të titulluar ‘Regulli Universal’ (el-Kanun el-Kuli)[11]. Në të, Imam Gazaliu, rreth çështjes së harmonizimit të arsyes me shpalljen, identifikon pesë grupe njerëzish, dhe arrin në përfundimin se qendrimi më i saktë paraqitet nga ata që i konsiderojnë të dyja burimet, dmth. si arsyen ashtu edhe shpalljen, si themelore, dhe refuzojnë çdo konflikt ndërmjet tyre.[12] Duke aluduar tërthorazi tek qendrimi i tradicionalistëve (ehl el-hadith), të cilët, në rastin e një konflikti të dukshëm ndërmjet shpalljes dhe arsyes, përpiqen t’i japin përparësi shpalljes kundrejt arsyes, Gazaliu thotë:
“Ai i cili refuzon arsyen, refuzon, po ashtu, edhe shpalljen, duke qenë se e vërteta e shkrimit të shenjtë bëhet e njohur vetëm përmes arsyes. Po të mos ishte për vërtetësinë e provave racionale ne nuk do të mund të bënim dallimin ndërmjet profetit (nebij) të vërtetë dhe atij të gënjeshtërt (mutenebij) dhe as ndërmjet personit të sinqertë dhe atij gënjeshtar. Si mund të refuzohet arsyeja nga shpallja kur shpallja mund të provohet si e vertetë (vetëm) përmes arsyes? [13]”
Për Imam Gazaliun, arsyeja shërben si një dëshmitar karakteri (muzeki) për shpalljen që dëshmon për vërtetësinë e saj. Teologët esharitë, si Imam Gazali dhe Razi, e konceptojnë shpalljen si një komunikim verbal apo raportim, haber, të saktë, dhe si e tillë vërtetësia e saj varet nga konfirmimi paraprak i vërtetësisë së raportuesit. Ky akt verifikimi nuk mund të realizohet nga brenda shpalljes sepse kjo do të përbënte një tautologji, por ka nevojë për një agjent paraprak dhe të jashtëm, d.m.th. arsyen, që mund të përcaktojë në mënyrë autentike vërtetësinë e raportuesit, dhe rrjedhimisht edhe të asaj çka raportohet. Siç shpjegon edhe Ovamir Anjum, për teologët esharitë si Imam Razi, shpallja konsiston kryesisht në raportime rreth të padukshmes (gajb) apo çështjeve praktike, efikasiteti apo normativiteti i të cilave varet nga verifikimi i jashtëm dhe i pavarur nga arsyeja e vërtetësisë së raportimeve (haber) të transmetuara. Përpara këtij procesi, revelata është si një kuti e zezë. E vërteta e shpalljes nuk përcaktohet nga elementë apo mekanizma që gjenden brenda saj, por nga jashtë, d.m.th. nga gjykimet e arsyes spekulative e cila pa u angazhuar me përmbajtjen e shpalljes përpiqet të vërtetojë teorikisht mundësinë e ekzistencës së shpalljes dhe të nevojës për t’iu bindur gjithçkaje që thuhet në të. Shpallja në vetvete nuk ka arsye të brendshme për legjitimitetin e saj. Pasi arsyeja përcakton vërtetësinë e raportimeve të transmetuara të shpalljes, atëherë teksti shkrimor bëhet normativ dhe duhet ndjekur në tërësinë e tij, pa asnjë ndërdyshje. Arsyeja resht së pasuri një rol qendror në procesin e të kuptuarit dhe të përmbushurit të diktateve të shkrimit të shenjtë dhe thirret në lojë vetëm në rastet kur një interpretim i diktateve të shpalljes është i nevojshëm, apo kur duket se ka ngjarë një konflikt në dukje midis teksteve të shpallura dhe arsyes.[14] Regulli Universal, i përkrahur nga Imam Razi, lips që, në rastet e një konflikti në dukje midis arsyes dhe shpalljes, prioritet t’i jepet arsyes sepse të vepruarit ndryshe mund të nënkuptojë refuzimin si të arsyes ashtu edhe të shpalljes. Teksti i shpalljes që duket se bie në kundërshtim me principet kategorike racionale duhet interpretuar në mënyrë figurative (te’uil) dhe duhet përputhur me diktatet e arsyes.
Epistemologjia që qëndron pas ‘Regullit Universal’ ka pasoja teologjike domethënëse për kuptimin e natyrës së arsyes dhe shpalljes, dhe të marrëdhënies midis tyre. Duke pasur parasysh theksimin e rendësisë së arsyes/intelektit (akl) në përcaktimin e vërtetësisë së teksteve të shpallura, në këndvështrimin esharit, besimi (imani) në Zot dhe në Profet apo edhe në Kuran duhet të jetë rezultat i ushtrimit të hetimit racional (nadhr) që duhet të kryhet para angazhimit me tekstet e vetë shpalljes. Hetimi racional (nadhr) në lidhje me natyrën e Zotit dhe të rrugëve për ta verifikuar ekzistencën e tij shihet si një obligim (farz) për çdo besimtar. Siç pohon edhe vetë Imam Razi në veprën e tij ‘el-Mehsul’: “Imitimi i verbër (taklid) në kredo (usul el-din) nuk është i lejuar, as për muxhtehidin dhe as për njerëzit e thjeshtë (auam)”.[15] Duke u mbështetur në logjikën greke dhe metodën e silogjizmit, teologët myslimanë shpikën argumente të caktuara teologjike që besohej se ofronin dije kategorike rreth ekzistencës së Zotit dhe atributeve të Tij. Këto metoda racionale në përcaktimin e ekzistencës së Zotit u konceptuan si të domosdoshme për të vërtetuar pohimet e shpalljes rreth Zotit dhe profetëve. Metoda e preferuar nga teologët myslimanë ishte ajo e kontingjencës/origjinimit të trupave (tarik huduth el-exhsam) e cila bazohet në premisën se çdo gjë e cila nuk është e çlirët nga të qenit kontingjente/e origjinuar është në vetvete kontingjente/e origjinuar (ma la jakhlu min al-hauadith fa hua hadith). Vetëm Zoti mund të përshkruhet si i çlirët nga të qenit kontingjent/i origjinuar, kësisoj gjithçka tjetër përveç Tij është kontingjente/e origjinuar[16].
Në ditët tona, në filozofinë e fesë një version i këtij argumenti njihet si “Argumenti kozmologjik i kelamit” (The Cosmological Kalam Argument)[17]. Ky argument bazohet në silogjizmin[18] e mëposhtëm:
çdo gjë që ekziston e ka një shkak
Universi ka filluar të ekzistojë
Përfundim: Universi e ka një shkak[19].
Ky silogjizëm e bën të nevojshme ekzistencën e një agjenti person (personal agent) që është shkaku i universit dhe i të gjithë realitetit të fundmë[20]. Teologët msylimanë e kanë konsideruar metodën e kontingjencës/origjinimit të trupave (tarik huduth el-exhsam) si metoda e vetme që siguron njohje përfundimtare/kategorike në lidhje me ekzistencën e Zotit dhe si metoda e preferuar për të përftuar dhe kultivuar një besim të shëndoshë në ekzistencën e Zotit. Sipas këtij këndvështrimi, njerëzit e thjeshtë (auam) të cilët janë të paaftë që të rrokin ndërlikueshmërinë e këtij argumenti teologjik për ekzistencën e Zotit janë të përjashtuar nga njohja e vërtetë e Zotit dhe nuk zotërojnë besim të mirëfilltë. Besimi i tyre pranohet nga Zoti si pasojë e mirësisë së Tij, ose sepse ky besim përkon me të vërtetën.[21].
