TwitterFacebookPinterestGoogle+

Zoti, shkenca dhe ateizmi i ri

Prof. Keith Ward e dha këtë leksion më 29 tetor 2009 si pjesë të leksioneve publike James Gregory mbi shkencën dhe fenë

 

Ideja Themelore e Qënies së Përveçme

Besimi në Zot, në një autor inteligjent të natyrës, është besim mjaft i natyrshëm e i kuptueshëm. Qëniet njerëzore janë të ndërgjegjshme për veten e tyre si faktorë, se janë në gjendje të krijojnë gjendje të çështjeve për shkak se ata mendojnë se do të jenë në një farë mënyre të pëlqyeshëm ose të vlefshëm. Ata janë të vetëdijshëm se kanë perceptime, mendime dhe ndjenja të cilat u japin atyre dijeni për një botë objektivisht të vërtetë, por të cilat kanë një lloj të rëndësishëm unikaliteti dhe subjektiviteti, ta pamundura për t’u njohur drejtëpërdrejtë nga askush tjetër. Ata gjithashtu e dinë se ka faktorë të tjerë të ndërgjegjshëm me të cilët ata ndërveprojnë përditë. Ideja e një ndërgjegjeje subjektive që nuk është menjëherë e rrokshme nga të tjerët, por që ka fuqi shkakësore dhe që lidhet me të tjerët me anë të sjelljes fizike dhe nëpërmjet përdorimit të gjuhës, shfaqet pothuajse pashmangshmërisht sapo brenda qënies njerëzore zë fill reflektimi. Në kontrast, ideja e një realiteti krejtësisht të pandërgjegjshëm që ecën në pajtim me ligjet e zakonshme, por megjithatë të përgjithshme, dhe që nuk ka asnjë dijeni për, apo shqetësim me, njeriun, është një ide teorike që kërkon një abstragim rigoroz nga përvoja e rëndomtë njerëzore.    

Fakti se një ide është e antyrshme nuk nënkupton se është e vërtetë. Por ideja e Zotit, e një faktori të ndërgjegjshëm të përveçëm që ka qëllime në kozmosin fizik dhe komunikon nëpërmjet tij, nuk është ndonjë lloj hapi iracional dhe arbitrar i besimit të verbër. Nuk është sikur të besosh, siç ka sugjeruar dikur Bertrand Russell, se një filxhan çaji i padukshëm dhe i paprekshëm vjen përreth botës, apo, siç sugjeron ndonjë faqe në internet, se një përbindësh i padukshëm prej spageti ekziston në hapësirën kozmike. Këto do të ishin supozime krejtësisht arbitrare, me arsye të pakta për t’i pranuar. Zoti nuk është i tillë. Kuptimi ynë parësor i shkakësisë është veprimi i përveçëm, dhe përderisa shkaqet ekzistojnë në natyrë, ne kemi arsye të supozojmë se ato shkaktohen nga dikush i përveçëm. Kuptimi ynë parësor i ekzistencës themelohet mbi ndërgjegjen tonë subjektive, dhe kjo është një arsye për të supozuar se ndërgjegja mund të jetë një karakteristikë bazë e realitetit. Dhe nëse ngjarjet në histori dhe në jetën personale të njerëzve japin ndonjë shenjë të tiparit, apo të qëllimit, apo të kuptimit, kjo është një arsye për t’i marrë ato si shprehje të veprimit të përveçëm.

Argumenti që dua të bëj është i thjeshtë, ndonëse mund të mbesë lehtësisht jashtë vëmëndjes. Argumenti është se besimi në Zot nuk është hipotezë gjakftohtë e cila rreket të shpjegojë përse gjërat janë ashtu siç janë, duke dhënë një shpjegim objektiv, publikisht demonstrativ e teorik. Kërkimi i një shpjegimi të tillë është një proçedurë më e sofistikuar dhe abstrakte se sa ç’gjendet rëndom në besimin e zakonshëm në Zot. Besimi në Zot ngjan më tepër me një sjellje direkte reaguese ndaj gjërave që ne hasim në përvojë, e ngjashme më tepër me besimin se ne dhe persona të tjerë ekzistojmë. Por kjo përgjithëson nocionin se veprimi i përvecëm mbulon të gjithë universin e përjetuar, duke e trajtuar universin, apo të paktën universin e njohur nga ne, si ‘trupi’ apo shprehja fizike e një faktori të përveçëm të fshehtë, i njohur në dhe përgjatë universit.

Pikërisht siç ekziston një mënyrë themelore e të parit të trupave fizikë si shprehje të veprimit të përveçëm, po ashtu ekziston një mënyrë themelore e të parit të botës fizike të përvojës sonë si një shprehje të veprimit të përveçëm. Ndodh kështu për shkak se kuptimi ynë primitiv i rastësisë, ekzistencës, dhe ndërveprimit, përmban idenë e veprimit të përveçëm. Këto, sugjeroj unë, janë arsye – ato japin evidencë – për të menduar se një Zot ekziston, krijon universin qëllimisht dhe komunikon më anë të tij.

Sigurisht, ne kemi nevojë të ecim më tutje duke shtruar pyetjen nëse këto janë arsye mjaftueshëm të mira për të bërë të detyrueshëm besimin, apo nëse këto mund të jenë thjesht përshtypje të para çorientuese. Por unë mendoj se është e rëndësishme të shohim se ne nuk fillojmë me besimin se jetojmë në një botë krejtësisht materiale, ku ekzistenca e Zotit do të ishte një shtesë e tepërt dhe madje jokoherente. Ne fillojmë me besimin në një botë me ndërveprime të zjarrta personale, dhe është plotësisht afërmendsh, në mungesë të arsyeve kundërvepruese, të mendohet se e gjithë bota fizike që ne ndeshim na shpreh dhe na ndërmjetëson një realitet të përveçëm aktiv dhe komunikues.  

 

Feja dhe Shkenca – Magjistere të Ndryshme?

 

Praktikat e fesë dhe të besimit ngrihen pikërisht mbi këtë besim fillestar dhe kanë për qëllim të themelojnë ose të mbështesin ndonjë formë të marrëdhënies pozitive ndaj realitetit apo realiteteve të supozuara të përveçme që ndodhen përnën botës së përjetuar. Ndonëse është jashtëzakonisht e vështirë që feja të përshkruhet shkurtimisht, studimi im personal i feve të hershme dhe klasike më detyron të mendoj se kultet fetare japin simbole, narrativa dhe rituale që inkurajojnë përkushtimin ndaj vlerave specifike që mendohen se ekzistojnë objektivisht, të simbolizuara nga zot-imazhet. Ata pretendojnë se ndjellin një farë përvoje pozitive të një realiteti apo realiteteve të përveçme, duke kaluar përtej botës fizike. Dhe ata pretendojnë se japin një rrugë për të kapërcyer apo për të zbutur problemet dhe papërsosmëritë e jetës së zakonshme njerëzore, me anë të marrëdhënies së ndërgjegjshme me këto realitete të përveçme.    

Këto aktivitete nuk janë shkencore. Ato merren me vlerat, me përvoja dhe sjellje subjective jo të ndashme universalisht, dhe me angazhime personale ndaj mënyrave të të jetuarit në marrëdhënie me fuqitë që mund të takohen vetëm nëpërmjet marrëdhënieve personale. Mendoj se është mjaft e gabuar të shikohen praktikat fetare, qoftë të thjeshta apo të sofistikuara, si përpjekje të hershme të shkencës – siç është përpjekja për të shpjeguar se përse ndodh vetëtima, për shembull, duke kërkuar ndonjë strukturë të fshehtë fizike, ndoshta duke supozuar se ndonjë qënie qiellore ecën mbi re. Shembulli mund të duket fantastik, dhe i tillë është – por ky shembull është paraqitur nga të paktën një filozof modern ateist në një rrëfim kinse serioz të fesë së hershme. Ky megjithatë, është një shembull se si disa kritikë modernë të fesë duken të gatshëm të shtrembërojnë fenë si ndonjë lloj shkence e dalë mode.

Ata rrallëherë studiojnë seriozisht fenomenologjinë fetare, dhe rrallëherë përpiqen të kuptojnë se ç’i motivon njerëzit inteligjentë, qoftë në pyjet fisnore apo në qytetet ndërkombëtare, që të kenë besime fetare. Një studim serioz i feve do të tregojë se shumica e besimtarëve nuk janë të motivuar nga pyetjet se si funksionojnë gjërat. Ata nuk kalojnë orë të gjata duke vëzhguar nga afër dhe duke regjistruar këto vëzhgime, dhe as nuk përpiqen të shquajnë ndonjë tipar rregullësie në sjelljen fizike, në kërkim të strukturave të fshehta shkakësore, dhe as nuk përpiqen të gjejnë rrugë për të kontrolluar dhe përmirësuar mjedisin e tyre. Këto janë shenja të një shkencëtari të vërtetë.  

Shumë besimtarë fetarë janë në fakt mjaft të painteresuar për gjëra të tilla. Orët më të gjata ata i kalojnë me sy mbyllur, duke medituar apo duke u lutur. Ata shpeshherë tregojnë një indifrencë të theksuar ndaj mjedisit të tyre fizik, duke parapëlqyer të përqëndrohen mbi përvojat subjektive, performancat ritual dhe praktikat morale. Ata madje mund ta konsiderojnë mjedisin fizik si të parëndësishëm apo iluzor, dhe hulumtimin nga afër të tij si pa lidhje me punën vërtet të rëndësishme të të kultivuarit të marrëdhënieve të mira me zotat.

Disa pohime rreth Zotit mund të tingëllojnë sipërfaqësisht si orvatje shkencore për shpjegim. Nëse ne themi, ‘Zoti krijoi botën,’ kjo tingëllon si një shpjegim shkencor. Shpjegon përse bota është ashtu siç është, dhe përse ekziston, duke parashtruar një shkak të fshehur, Zotin. Por gramatika sipërfaqësore është çorientuese.

Ndodh kështu sepse shpjegimet shkencore dhe fetare janë të llojit të ndryshëm. Shpjegimet shkencore përgjithësisht i referohen të dhënave që parimisht janë të vëzhgueshme dhe publikisht të testueshme

Ndodh kështu sepse shpjegimet shkencore dhe fetare janë të ndryshme në lloj. Shpjegimet shkencore përgjithësisht u referohen të dhënave që në parim janë të vëzhgueshme dhe publikisht të testueshme. Ato mund të formulohen idealisht në ekuacione matematikore, ose, të paktën, të dhënat që ato trajtojnë mund të maten dhe atyre mund t’u përcaktohet masa. Edhe etologjia, një nga shkencat e pakta teorike, vëzhgon dh regjistron sjelljen e kafshëve në kushtet e egra, të ndryshueshme mjedisore për të vërtetuar përgjithësimet e vëzhguara rreth sjelljeve të kafshëve, dhe përpiqet të përcaktojë sasinë e të dhënave të saj sa më shumë të jetë e mundur. Vëzhgime të tilla zakonisht i japin jetë parashikimeve, dhe na ndihmojnë të kontrollojmë fenomenet e ndryshme.

Një pjesë e mirë e fizikës dhe biologjisë konsistojnë në të parashtruarit e strukturave atomike apo molekulare ekzistenca e të cilave do të shpjegojë sjelljen fizike të vëzhguar nga afër. Sajohen eksperimente që mund të verifikojnë ekzistencën e një strukture të tillë, dhe shpiken skema klasifikimi që na bëjnë të mundur t’i kuptojmë më qartë ato. Teoritë e mira shkencore na mundësojnë të parashikojmë dhe të kontrollojmë proçeset fizike, të prodhojmë mekanizma të ndarjes bërthamore dhe të kontrollit gjenetik.

Unë nuk do të dëshiroja të përfshija me kokëfortësi të gjitha tipet e shkencës në një model prokrustean shpjegimi. Por duket se është e vërtetë që ka disa – e jo shumë – njerëz që kanë natyrshëm mendje shkencore, si dhe një dhunti për shkencë, dhe në përgjithësi ne dimë të dallojmë se cilët janë ata. Një mendje e mirë shkencore do të përpiqet ta ndajë një entitet kompleks, ta bashkojë sërish atë, të shohë se si funksionon ai dhe ndoshta do ta përmirësojë atë. Një mendje e mirë shkencore nuk tmerrohet nga matematika, por do të jetë njeriu më i lumtur kur gjindet ndonjë ekuacion elegant matematikor që mishëron rezultatet e vëzhgimit nga afër dhe atij të vazhdueshëm. Një mendje e mirë shkencore do t’i gëzohet të eksperimentuarit, dhe të parit se çfarë ndodh kur shpiken teknika të reja eksperimentale. Vëzhgimi, eksperimenti, testimi i kujdesshëm, klasifikimi elegant dhe modelimi matematikor, janë mbi të gjitha aftësi shkencore.

Ka shumë njerëz që nuk kanë aftësi të tilla, dhe të cilët nuk kanë interes personal në shkencë. Shumë prej tyre studiojnë në universitetet tona lëndë si letërsia, arti, muzika apo historia. Ata kanë aftësi dhe interesa të ndryshme. Në studimin e muzikës, për shembull, ata mund të kenë intyeres si të prodhojnë tinguj të bukur, në llojet e ndryshme të të bukurës që shprehen në muzikë, në mënyrat sipas së cilave stilet muzikore mund të shprehin emocione të veçanta ose të reflektojnë interesa të veçanta kulturore, ose thjesht në mësimin e të çmuarit dhe ndoshta të krijimit të tipeve të ndryshme muzikore.

Aftësitë shkencore kanë mangësi të shumta. Nuk është se ato janë aktivitete krejtësisht të dallueshme. Megjithatë qasja e një kompozitori ndryshon nga ajo e, le të themi, e një inxhinieri akustik. Njëri shqetësohet mbi të gjitha me çmuarjen dhe impaktin subjektiv të një grupi tingujsh, me vlerën e brendshme të përjetuar të muzikës. Tjetri merret me të shpjeguarit se si të prodhohen tinguj të caktuar, dhe se si të përftohen efektet e dëshiruara si dhe vlerat e përjetuara me sa më tepër efikasitet. Do të ishte qartazi më e dobishme nëse do të përdoreshin të dyja grupet e aftësive. Ka pak kuptim nëse ato vihen përballë njëra tjetrës, a thua se ekspertiza teknike dhe përvoja estetike do të ishin deri diku në garë.

Unë kam përdorur shembullin e muzikës për të tejkaluar përshtypjen se marrëdhënia ndërmjet shkencës dhe fesë është një dualitet vëçanërisht i rëndësishëm dhe unik në përvojën dhe veprimtarinë njerëzore. Do të doja të sugjeroja se aftësitë shkencore dhe aktivitetet shkencore janë vetëm një grup nga aftësite njerëzore, të zotëruara në një masë të madhe vetëm nga disa, krahas tipeve të shumta të aftësive të tjera – në arte, në urtësinë praktike rreth çështjeve njerëzore, në marrëdhëniet personale, në filozofi dhe në fe.

 

Një Doktrinë Fetare e Krijimit

 

Kur një besimtar thotë, ‘Zoti ka krijuar botën, kjo nuk do të thotë se një kongregacion kishtar mesatar zotëron interesa dhe aftësi shkencore të përparuara. Kjo deklaratë nuk është rezultat i vëzhgimeve nga afër të kryera në situata të ndryshme, i testimit eksperimental të përsëritur, dhe i përpjekjeve për të garuar me Stephen Havvking në dhënien e një modeli matematikor të Big Bangut. Deklaratat fetare rreth krijimit nuk janë thjesht shkencë e keqe. Ato nuk janë aspak shkencë.

Për të parë se çfarë janë ato, më lejoni t’i kthehem shkurtimisht muzikës. Disa muzikantë, por jo të gjithë, thonë se muzika ka një dimension transhendental. Që do të thotë, tingujt shprehin një të vërtetë rreth realitetit, apo një kuptim brenda tij, që nuk mund të përçohet në ndonjë mënyrë tjetër, por që komunikon një të kuptuar të të bukurës, duke shpalosur diçka të vërtetë dhe domethënëse në lidhje me botën që përjetojnë njerëzit. Muzika madhështore përçon kuptimësi brenda realitetit, jep një të kuptuar dhe kuptim personal se ç’do të thotë të jesh njeri, si dhe ç’është bota në realitetin e saj më të thellë, ashtu siç perceptohet nga ky këndvështrim njrëzor. Është një tip i veçantë i ndërgjegjes. Teologu i shekullit të nëntëmbëdhjetë Friedrich Schleiermacher e quajti atë ‘shija dhe kuptimi i pafundësisë’. Schopenhauer mendoi se muzika mund të shpinte në ‘një paqe që është më e lartë se e gjithë arsyeja, (një) prehje e shpirtit e ngjashme me oqeanin’, dhe se ajo shpaloste një të vërtetë të thellë rreth realitetit. 

Këto mund të jenë më tepër këndvështrime romatike për muzikën, dhe disa do të reagonin fuqimisht kundër tyre. Më e pakta, ato mund të shihen si këndvështrimi i një stacioni radiofonik muzike klasike – ndihmon për relaks. Por është më tepër se kaq. Ndoshta artistët e mëdhenj kreativë mund të zbulojnë një vizion të realitetit që tregon një cilësi shpirtërore të brendshme e cila mund të ndillet, por kurrësesi s’mund të përshkruhet me fjalë. Kjo, ka thënë Schleiermacher, është një formë të ndjerit të Zotit, dhe jo rastësisht ndillet nga përpjekja kreative dhe vëmëndja e disiplinuar, nga ajo që është më personalja dhe më e brendshmja në jetën njerëzore.

Unë sugjeroj që fraza, ‘Zoti krijoi botën’është më tepër e tillë se sa një shpjegim shkencor. Për shumë njerëz, bota që ne shohim, prekim dhe ndjejmë është një botë dukjesh, e varur nga një realitet më i thellë i fshehtë i Shpirtit, i ndërgjegjes, urtësisë dhe i të bukurës. Tërësia e hapësirës dhe kohës është një shprehje, gjysmë shpalosëse dhe gjysmë mbuluese, e këtij realiteti, tejkohor, të përjetshëm. Kuptimi i kësaj pranie transhendentale, e njohur në dhe përgjatë universit të fundëm –  ajo që i ndjeri Schleiermacher e quajti ‘kuptimi i vartësisë absolute’ – është pjesë e kuptimit të Zotit. Të kesh këtë kuptim do të thotë të besosh në krijim.

‘Zoti krijoi botën’ nuk jep një shpjegim të zakonshëm shkakësor të ndonjë realiteti të fshehtë fizik që pararendi në kohë këtë univers, që ne mund ta testojmë në mënyrë eksperimentale,  ta përshkruajmë në një algoritëm të thjeshtë matematikor, dhe ndoshta ta përdorim për të krijuar universe të përmirësuara në të ardhmen. Krijimi flet për vartësinë e secilës kohë ndaj Shpirtit tejkohor, dhe është diçka që ndihet apo kuptohet, dhe nuk parashtrohet si një strukturë e fshehtë shkakësore. Dhe përnjimend, Zoti nuk mund të jetë një strukturë e fshehtë shkakësore, meqënëse Zoti nuk është aspak fizik apo nuk i nënshtrohet ndonjë ligji shkakësor, që i përket vetëm universit të krijuar.

Kjo është në thelb arsyeja përse Zoti nuk është, dhe s’mund të jetë, pjesë e një shpjegimi ngushtësisht shkencor. Zoti nuk është publikisht i vëzhgueshëm, nuk mund t’i nënshtrohet eksperimentimit, nuk vepron në përputhje me rregullsitë e përshkrueshme matematikisht, dhe veprimet e Zotit nuk mund të parashikohen në mënyra të matshme apo të testueshme.    

Për atë fis tanimë të zhdukur filozofësh, Pozitivistët Logjikë, kjo do të thonte se ekzistenca e Zotit nuk mund të jetë fakt. Kjo është një pikëpamje e përsëritur nga Richard Davvkins kur ai thotë se ekzistenca e Zotit duhet të jetë një ‘hipotezë shkencore’. Faktet, thonin pozitivistët, duhet të jenë medoemos të verifikueshëm ose të përgënjeshtrueshëm nga përvojat shqisore, të paktën parimisht. Megjithëkëtë, edhe sikur kjo të ishte e vërtetë, kjo nuk do të nënkuptonte se të gjitha deklarimet të bazuara në fakte janë deklarime shkencore. Për shembull, deklarimi se unë tani po qëndroj në një dhomë në Kembrixh është pa dyshim një deklarim i bazuar në fakte, por unë nuk do të prisja që ndokush ta madhëronte atë duke e quajtur  deklarim shkencor. Nuk është pjesë e ndonjë skeme teorike shpjeguese. Është një deklarim nga bonsensi, dhe shkenca moderne shpeshherë është shumë larg prej bonsensit, siç është parë tashmë nëse ju përpiqeni të lexoni tekste mbi kozmologjinë kuantike.

 

Shpjegimet Aksiologjike

A është ‘Zoti ekziston’ një deklarim bonsensi, apo është pjesë e një skeme të një shpjegimi teorik dhe të testueshëm publikisht të strukturës apo sjelljes fizike? Ama, s’është pothuajse asnjëra prej tyre. Termi ‘Zot’ është mjaft i ngarkuar me teori, dhe ndërsa bazohet në arsyet e bonsensit të cekura në fillim të kësaj kumtese, mbi kuptimin e transhendencës që unë sapo e preka, dhe shpeshherë mbi një përjetim të përfitimeve të praktikës fetare, ai është zhvendosur në njëfarë mënyre përtej atij kuptimi që gjendet në veprat e teologëve më të mëdhenj. Është bërë pjesë e një skeme shpjeguese, por jo e një skeme shpjeguese shkencore. Francezët i kanë gjetur një emër. Quhet shpjegim aksiologjik, i cili në rastin e ‘Zotit’ është i përgjithësuar për të mbuluar mbarë kozmosin.

Shpjegimi aksiologjik është shpjegim i një proçesi në terma të vlerës. Ka katër elementë kryesorë. Së pari është identifikimi i ndonjë gjendjeje apo proçesi si vlerë e berndshme, i cili ia vlen të zgjidhet vetëm për hir të tij. Kjo nënkupton elementin e dytë, i cili është vetëdija e një larmie të gjendjeve alternative mbi bazat e të cilave mund të bëhet një vlerësim i tillë. E treta, është supozimi se mund të bëhet një zgjedhje. Dhe e katërta është vlerësimi dhe shijimi i ndërgjegjshëm i vlerës, pa të cilën të gjitha vlerat do të mbeteshin thejsht hipotetike dhe jo reale.

Një shpjegim i tillë presupozon se vlerat e brendshme vërtet ekzistojnë, dhe se ka një vetëdije, si për mundësinë ashtu dhe realitetin e tyre, se zgjedhjet e qëllimshme mund të bëhen (zgjedhje të bëra për hir të të kuptuarit të një vlere specifike), dhe se ka ndjenja apo dëshira që parmisht mund të plotësohen.  

Shpjegimet aksiologjike zakonisht nuk përdoren në shkencat natyrore. Shkencat ngushtësisht fizike nuk pyesin nëse diçka është më vlerë të brendshme, ato lënë mënjanë pyetjet e vetëdijshme dhe ato mbi ndjenjat subjektive, ato tregohen jashtëzakonisht të matura rreth të folurës mbi qëllimet apo synimet në proçeset natyrore. Shkencat humane, siç janë disa forma të psikologjisë dhe ekonomisë, mund të parashtrojnë disa çështje, por ato zakonisht ruajnë një interes parësor në rregjistrimin e sjelljes publikisht të vëzhgueshme, në mbledhjen e të dhënave që mund të maten në ndonjë mënyrë, dhe në përpjekjen për të inkuadruar përgjithësime domethënëse që mund të testohen në kontekstet e ndryshueshme. Këto shkenca zakonisht mbeten të kënaqura me regjistrimin e tendencave dhe korrelacioneve dhe nuk inkuadrojnë ligje të sakta ‘të pathyeshme’, dhe ato janë të vetëdijshme, madje me entuziasëm, për përjashtimet dhe rastet unikale të shumta që do të cilësonin konkluzionet e tyre të përgjithshme.

T’i japësh një shpjegim aksiologjik krejt kozmosit do të thotë të identifikosh vlerat e brendshme që realizon ai, të supozosh se kozmosi mbarë është i përzgjedhur nga një numër alternativash pikërisht sepse ai i realizon këto vlera, dhe të marrësh si të mirëqenë se ka një ndërgjegje – quaje ‘Zot’ – që figurizon, përzgjedh dhe çmon këto vlera. Ndryshe nga ç’ndodh në rastin njerëzor, kjo nuk mund të jetë një çështje e të regjistruarit të sjelljes publikisht të vëzhgueshme të një ndërgjegjeje të tillë tejkozmike, apo e të maturit të sjelljes së tij, apo e të inkuadruarit të përgjithësimeve të testueshme rreth tij, të cilat do të zbatoheshin në rastin e të gjithë zotave të të njëjtit tip, të paktën jo nëse parimisht ka vetëm një Zot.

Zoti nga pjesa më e madhe e përkufizimeve është një rast unikal, dhe nuk është një objekt i vëzhgueshëm fizikisht, dhe kështu është e vështirë të shikohet si mund të jepen në rastin e Zotit përshkrime fizike apo përgjithësime shkencore. Kjo do të thotë se nuk mund të ketë asnjë shpjegim shkencor për veprimet e Zotit. Mirëpo, Zoti mund të shërbejë si një shpjegim se përse kozmosi ekziston ashtu siç ekziston – gjegjësisht, për hir të vlerave që realizon dhe se Zoti, dhe ndoshta faktorë të tjerë, mund të kënaqen.

Sapo Zoti të jetë paraqitur si koncept kyç në një skemë shpjeguese aksiologjike, bëhet e pakënaqëshme që Zoti të konsiderohet si një qënie e përveçme ndërmjet të tjerëve, të cilit thjesht i ka rastisur të ekzistojë dhe të jetë ai që Zoti është. Ndërgjegja e Zotit është krejtësisht e padepërtueshme nga njerëzit, meqënëse Zoti nuk ka asnjë trup fizik me vendndodhje për të shprehur mendimet dhe ndjenjat hyjnore. Për më tepër është një ndërgjegje që nuk është e varur mbi ndonjë strukturë fizike komplekse siç është truri, pra ka një lloj përparësie shkakësore mbi lëndën që është mjaft e panjohur për ne. Zoti nuk i njeh gjërat siç i njohim ne, nëpërmjet organeve shqisore. Njohja e Zotit është e drejtëpërdrejtë dhe e pandërmjetësuar, dhe ajo mbulon jo vetëm mbarë universin, por gjithashtu të gjithë unverset alternativë që mund të ekzistojnë.  

Për më tepër, dëshirat dhe veprimet e Zotit nuk janë kapriçoze apo arbitrare. Zoti zbulon natyrën e vërtetë të të gjitha vlerave të brendshme, dhe veprimet kreative të Zotit do të jenë të sunduara nga ky zbulim. Rrjedhimisht për pjesën më të madhe të teologëve, ashtu si për Platonin dhe Aristotelin, të qënurit e Zotit është në vetvete një vlerë e brendshme sipërore, meqënëse ai mediton të gjitha vlerat e mundshme pa ndryshim, irritim apo kalbje. Zoti është e Mira dhe e Bukura sipërore, dhe, nga një pikëpamje aksiologjike, kjo është më e mira e të gjitha arsyeve për ekzistencën e gjithçkaje.

Në mënyrë të ngjashme, veprimtaria e Zotit nuk është njëra nga të shumtat, por është burim dhe zanafillë e të gjithë kozmosit. Si e tillë ajo është përtej hapësirës dhe kohës, si zanafilla e tyre. Njohja dhe veprimtaria e tij është pra gjerësisht e ndryshme nga e jona. Në rastin e Zotit, në mënyrë unike, nuk është kurrësesi fjala për të përzgjedhur një Zot specifik nga një komplet alternativash të mundshme, meqënëse qënia e Zotit përmban tashmë në vetvete çdo alternativë të mundshme, dhe pa Zot nuk do të ekzistonte asnjë mundësi. Pra Zoti, Zoti i Lartësuar, nuk ndodh që të ekzistojë thjesht rastësisht. Si shkak i të gjithë kohës, ndryshimit dhe mundësisë, Zoti nuk mund të mishërohet në qënie, as të ndryshohet e shkatërrohet. Nëse ka një Zot, atëherë Zoti nuk mund të rrijë pa ekzistuar.

Është e dyshimtë nëse një qënie e tillë duhet quajtur ‘person’ në një kuptim normal. E Mira Supreme që s’mund të rrijë pa qenë, e vetëqënë dhe e përkryer në realitet, është po aq sipërore ndaj ndërgjegjes dhe personalitetit njerëzor sa ç’është ndërgjegja jonë ndaj asaj të një miu apo të një brumbulli. Një shkak i tillë i pakohë, i pandryshueshëm dhe përfundimtar i gjithçkaje nuk do të kishte një personalitet të veçantë, të aftë për t’u zhvilluar dhe për t’u ndikuar nga të tjerët. Mirëpo, në të paturit e ndonjë forme të ndërgjegjes dhe shkakësisë së qëllimshme, ai nuk duhet të jetë më pak se i përveçëm. Pra mund të shihet se ideja teologjike e Zotit është një zhvillim i arsyeshëm i kuptimit themelor të Zotit nga i cili natyrshëm zë fill besimi teist. 

 

Legjenda e Luftës së Shkencës dhe Zotit

Unë sugjeroj që kjo ide e zhvilluar teologjike e Zotit si situatë sipërore e shpjegimit aksiologjik kozmik e vendos idenë fillestare dhe natyrore të Zotit si një bazë të përveçme të universit në një skemë koherente dhe elegante shpjeguese. Të pohosh ekzistencën e një Zoti të tillë, pa pikë dyshimi do të thotë të bësh një deklarim faktik, një deklarim rreth faktit se si janë gjërat. Zoti është krijuesi shpirtëror i universit fizik. Por ky nuk është një deklarim shkencor. Nuk jep ndonjë shpjegim fizik të veçantë se si u mishërua në qënie universi, dhe nuk jep evidencë publikisht të verifikueshme dhe të testueshme nga ana eksperimentale për ekzistecën e Zotit.

Megjithatë, do të ishte mjaft e gabuar të thuhej se kjo është iracionale, apo se nuk bazohet mbi evidencë. Besimi në Zot është racional, pasi bazohet mbi intuitat tona më themelore rreth ndërgjegjes dhe veprimit të qëllimshëm, dhe sepse mund të zhvillohet si koncept kyç i një botëkuptimi metafizik koherent dhe elegant. Bazohet mbi evidencë, mbi evidencën e përvojës së ndërgjegjshme personale, e përvojës së vlerës, sidomos në moralitet dhe art, dhe përvojës, brenda një konteksti fetar, të çlirimit nga egoizmi dhe unitetit të ndërgjegjshëm me një Zot sipëror.

Jo të gjitha evidencat e mira janë publike apo të testueshme nga ana eksperimentale. Të gjithë i njohim mendimet dhe ndjenjat tona private në mënyra që askush tjetër s’mund t’i njohë. Dhe faktikisht do të ishte e pamoralshme të shpikeshin teste eksperimentale për të zbuluar nëse njerëzit që njohim na duan vërtet. Marrëdhëniet më të thella personale varen nga angazhimi dhe besimi, nga kultivimi i një kompleksi të brendshëm të pasur mendimesh dhe ndjenjash që ne nuk mund t’i shprehim asnjëherë plotësisht, dhe nga besnikëria që shkon përtej asaj çka ne mund ta tregojmë se ndodh saktësisht.

Për ironi, Pozitivizmi Logjik, filozofia që kreu verifikimin e çelësit të mbarë sistemit të saj, e kishte të pamundur të përcaktonte mundësinë e verfikimit publik, meqënëse kjo filozofi nuk ishte kurtrë e sigurtë nëse publiku vërtet ekzistonte, si një grup mendjesh të tjera jo drejtëpërdrejtë i verifikueshëm nga shqisat. Një farë verifikimi është i rëndësishëm. Por përse duhet të kufizohet në të jashtëmen shqisë-përvojë, dhe përse diksuh duhet të ngulmojë që duhet të ketë një konkluzion, në një botë kaq të përkohshme dhe të dykuptimshme si kjo? Aluzionet e transhdencës dhe vlerës janë lloje verifikimi. Shkenca nuk merret me to, por nuk ka asnjë arsye që shkenca t’i mohojë ato. Shqetësimet e vërteta të shkencës gjenden gjetiu.

Andaj, përse ka ngritur krye përgjatë viteve të fundit një grup shkrimtarësh, zakonisht pa ndonjë interes të madh në filozofi dhe me respekt të vogël ndaj saj, të cilët po ringjallin legjendën mjaft të vjetër dhe historikisht të rrëzuar rreth një lufte ndërmjet shkencës dhe fesë? Unë mendoj se kjo ndodh kryesisht për shkak të refuzimit të përvojës personale si burimi i besueshëm i njohjes, dhe degradimit pasues të vlerës, ndërgjegjes dhe qëlllimit të të qënit subjektiv dhe produkte anësore të rastësishëm e të paefektshëm të një realiteti krejtësisht material, për të cilin shkenca jep të vetmen formë të sigurtë të njohjes.

Është jashtëzakonisht e çuditshme të përbuzësh filozofinë dhe të mbështetesh në një filozofi kaq shumë të polemizuar siç është materializmi. Të thuash se krejt përvoja e ndërgjegjshme, me përmbajtjen e saj të pasur dhe të ngarkuar me vlerë, është ose e reduktueshme në proçese fizike në tru ose varet e gjitha shkakësisht nga proçese të tilla, kjo është një hipotezë pa asnjë themel shkencor, pra asnjë këndvështrim që pretendon se ngrihet vetëm mbi zbulimet e bazuara shkencore nuk do ta merrte atë për të vërtetë. Ajo ngrihet mbi një zotim ndaj materializmit filozofik, i cili filozofëve të shumtë, përfshirë dhe mua, u duket se minon vetë themelet e njohjes njerëzore, e cila në fund të fundit shtrihet në përvojën e ndërgjegjshme.

Materializmi vërtet ka kontradiktë të brendshme nëse pohon për të vërtetë pohimin se ‘vetëm vëzhgimet publike të fenomenit fizik në hapësirë e kohë mund të merren në konsideratë si evidencë për besime të vërteta’, meqënëse evidence për të vërtetën e këtij pohimi nuk mund të jetë ndonjë grup vëzhgimesh publike. Nuk bën të thuhet se pohimi nuk është një e vërtetë, por kjo është thjesht një deklaratë se s’do të merret parasysh si evidencë asgjë tjetër veç vëzhgimit publik. Nëse kjo deklaratë do të quhet e arsyeshme dhe jo arbitrare, ajo duhet të bazohet diku siç është konsiderata se vetëm vëzhgimet publike japin njohje të dobishme apo të frytshme.

Por kjo sjell në qendrës të vëmëndjes çështjen në diskutim: a janë të padobishme dhe të pafrytshme të gjitha përvojat tona subjektive të vlerës dhe të transhendencës, të gjitha përpjekjet tona për të kuptuar vetë jetën tonë dhe për të mësuar si të jetojmë mirë? A janë përpjekjet tona shpeshherë të polemizuara për të gjetur kuptim në jetën tonë, për të përballur ankthin e dëshpërimit dhe vdekjes, për të gjetur diçka me vlerë në luftën tonë të brendshme, të dorëzuarit ndaj të qënit të pakuptimtë, nënprodukte të proçeseve të pandërgjegjshme materiale?

Ndoshta ne këtu prekim thelbin e vërtetë të Ateizmit të Ri – një ateizëm ky në fakt i vjetër, që kapi zenitin e tij me Nietzsche-n dhe Marksin. Sepse ky nuk është thjesht një debat abstrakt filozofik ndërmjet idealizmit dhe materializmit. Është një debat i zjarrtë rreth vlerës dhe kuptimit të jetës e përvojës njerëzore.  Sepse besimi Atesitëve të Rinj në Zot është një çrregullim i fortë i mendjes dhe i zemrës, dhe duhet shfarosur me çdo pajisje retorike të të nduarshme. Ky është pjesërisht shkaku përse debati mund të ndizet aq shumë, dhe përse ateistët mund të përdorin një gjuhë të tillë emocionale për besimtarët, duke i quajtur ata jo thjesht njerëz me një këndvështrim të ndryshëm filozofik, por ‘të pamend’, ‘mashtrues’, ‘të turbullt’ dhe ‘të gënjyer’. Këtu në diskutim është ç’do të thotë të jesh vërtet njeri. A ka të bëjë me kultivimin e vetvetes dhe të disiplinës që shpie në heqjen dorë nga bota dhe në ndërgjegje? Apo është një çështje e të përballurit me neutralitetin moral të botës dhe të qënurit aq i guximshëm sa të jetosh pa iluzione? Gjërat përkeqësohen dhe më tej kur ky dallim vendoset në termat e pranimit apo refuzimit të një faktori sipëror moral, ashtu që ju ose e shikoni ateizmin si një refuzim të kuptimësisë dhe detyrimit më të thellë të jetës, ose teizmin si një kërkim foshnjor dhe psikopatik të një iluzioni.

Për disa njerëz, si Sartri, ideja se ekzsiton një person i padukshëm që mbikëqyr, dhe me shumë gjasa kritikon gjithsa ti bën është e padurueshme. Është e papajtueshme me lirinë njerëzore, dhe i redukton qëniet njerëzore në shifra të frikësuara, të përulura dhe servile. Nietzsche, gjithashtu, ka menduar se besimtarët fetarë e urrejnë jetën dhe janë mohues të haresë dhe kreativitetit. Frojdi dhe Marksi e konsideronin pjesën më të madhe të besimit fetar si neurozë maniakale, apo si një mënyrë për të mbajtur nën fatin e tyre mjeran pjesën e tyr të shtypur.

Një fushatë e kohëve të fundit rekalmuese mbi autobuzët e Londrës shpreh diçka të përafërt me këto ndjenja: ‘Me shumë gjasa nuk ka Zot – tani mjaft u shqetësove dhe shijoje jetën’. Ajo që ata nuk thonin ishte: ‘Zoti nuk ekziston – përse të mos vrasësh disa njerëz për qejfin tënd?’ Kritikët e Zotit e kuptojnë dykuptimësinë morale të fesë, por nuk arrijnë të shohin aspak dykuptimësinë morale të ateizmit. Përballë Hitlerit, Mao Cedungut, Stalinit, dhe Pol Potit, si dhe dy luftërave botërore që morën jetën e miliona njerëzve pa dallim feje, ata pretendojnë se një botë pa fe do të ishte shumë më pak e dhunshme dhe më tolerante. Memoaret e historisë njerëzore, ku njerëzit vrasin njëri tjetrin për një larmi të gjerë arsyesh kryesisht absurbe, mbështesin shumë pak një shpresë kaq fanatike.

Ata refuzojnë çdo ide të qëllimit njerëzor që imponohet me autoritet. Ata nuk arrijnë të shohin – ndonëse Nietzsche e pa – se jeta njerëzore pa një qëllim objektiv është një jetë ku asgjë nuk ndalon dikë që të shohë dhembshurinë dhe mëshirën si opsione të përvetësuara kryesisht nga të pafuqishmit, dhe ndërgjegjen si një relike të vjetëruar të suksesit evolucionar të së shkuarës, të cilës i forti duhet t’i rezistojë. Ne nuk kemi përse ta shikojmë jetën në këtë mënyrë. Por ky nuk mund të quhet një opsion i paarsyeshëm.

 

Shkenca dhe pakuptimësia e natyrës

Përplasja mes teizmit dhe ateizmit nuk ka të bëjë aspak me shkencën përkundrejt fesë. Ajo është përplasja e vjetër sa koha e pikëpamjeve të mbrojtura me pasion rreth natyrës dhe kuptimit të ekzistencës njerëzore, rreth asaj se ç’mënyrë jetese është autentikisht njerëzore dhe çka është të jetosh mirë.

Por faktet nuk janë irrelevante lidhur me këtë çështje. A nuk tregon shkenca se natyra është e pamëshirshme, e paqëllimte dhe e pakuptimtë? Jo, shkenca nuk e tregon këtë! Sigurisht, nëse besojmë se universi përmban një qëllim – për të prodhuar lloje të ndryshme vlerash – atëherë vëzhgimi i universit ka të bëjë me ekzistencën apo jo të kësi vlerave, nëse është e arsyeshme ta shohësh universin si të drejtuar kah prodhimi i tyre dhe nëse është i tillë që një ndërgjegje inteligjente ta ketë krijuar atë.

Vëzhgimi shkencor i universit nxjerr në pah me forcë disa vlera, si finesa dhe kompleksiteti i rregullt i ligjeve të natyrës, bukuria e galaktikave, shfaqja krijuese e dukshme në proceset madhështore të evolucionit kozmik, integrimi i pabesueshëm i pjesëve të thjeshta në tërësi komplekse të organizuara, zhvillimi i të kuptuarit dhe vlerësuarit në një kile e gjysmë materieje të përhimtë brenda kafkës së njeriut. Shkenca nuk është një disiplinë e pandjeshme, dhe pjesa më e madhe e shkencëtarëve mahniten dhe mrekullohen nga madhështia e parrokshme e universit.

E kam të pamundur ta kuptoj komentin e Steven Weinbergut se të kuptuarit e të tillë bukurie dhe kompleksiteti është krejtësisht i kotë, kur kjo është pikërisht njëra nga ato çka i japin universit një kuptim apo vlerë në vetvete. Komenti i tij mund të jetë shprehje e besimit se të tilla përvoja mund ta humbasin gravitetin e tyre, se janë tërësisht subjektive, se nuk rrojnë gjatë, se përjetohen rrallë dhe nga pak njerëz, apo se kanë pak peshë përballë vuajtjes si pjesë e pashmangshme e universit që i prodhon ato.

Duhet thënë se mundet që disa njerëz të kundrojnë yjet dhe ideja e studimit të tyre t’u duket pafundësisht e mërzitshme. Megjithatë duket padyshim e drejtë të thuash se një reagim më i pritur do të ishte mrekullimi dhe përjetimi i thellë. Sepse ekziston një reagim i pritur njerëzor, pavarësisht se shumë njerëz mund të mos e çmojnë atë. E njëjta gjë vlen dhe për reagimin tonë ndaj muzikës dhe artit. Ka njerëz që nuk u pëlqen muzika ose thjesht nuk u intereson. Një jetë muzikore për ta do të ishte e pakuptimtë. Kurse për të tjerë është pikërisht muzika ajo në të cilën arrijmë thellësi absolutisht të paçmueshme ndjenje dhe kuptimi. Në marrëdhënie me të tjerët, mund të ndjejmë që në mirëkuptim, mëshirë e dashuri ne gjejmë diçka thellësisht të vërtetë e me vlerë. Megjithatë ka njerëz që i urrejnë të tjerët ose i shohin ata si objekte për të përdorur ose për t’iu frikësuar, si dhe i shohin marrëdhëniet e ngushta personale si të ishin një ferr mbi tokë (pjesa ‘Huis Clos’ e Sartrit e shpreh në mënyrë të përsosur këtë).

Një element fundamental i besimit në Zot është se e bukura, të kuptuarit inteligjent, kreativiteti, si dhe marrëdhëniet empatike dhe ndërsjellazi të dobishme personale kanë vlerë të brendshme dhe objektive. Për teistin këto vlera figurizohen në mënyrë supreme tek Zoti dhe universi shpreh disa aspekte, imazhe apo pasqyrime të tyre, për aq sa ato mund të nguliten në kohë. Përmbushja njerëzore konsiston në formimin e ndërgjegjes njerëzore për t’i kuptuar në mënyrë sa më të plotë ato, për t’i ngritur lart ato dhe për të krijuar shprehje të reja të përkohshme të tyre. Kjo është ajo çka i jep ekzistencës njerëzore qëllimin e saj – siç shprehet Rrëfimi i Westminsterit, qëllimi njerëzor është ‘ta dojë Zotin dhe të ngazëllehet përgjithmonë me Atë’.

Fetë në mbarë botën janë tejet të vetëdijshme për faktin se njerëzit shpesh e refuzojnë këtë qëllim dhe e konsiderojnë jetën si të pavlerë. Shumica e feve ekzistojnë pikërisht për t’i thirrur njerëzit në vetëdijen e qëllimit dhe vlerës në jetë. Nuk është kundërvënie ndaj ekzistencës së një qëllimi objektiv në realizimin e vlerave të caktuara intelektuale, estetike, morale dhe shpirtërore që shumë, madje shumica e njerëzve nuk njohin apo nuk arrijnë një qëllim të tillë. Mjafton të vëmë në dukje se shumë vlera të tilla ekzistojnë, se janë synime të arsyeshme për veprimtarinë njerëzore dhe se, të arrira qoftë edhe pjesërisht, do t’i jepnin universit një vlerë shumë të madhe që do të mund të quhej bindshëm si një synim i krijimit. Problemi më i madh për teistin është si ta konsiderojë ekzistencën e vdekjes dhe të vuajtjes në univers, nëse ky i fundit është krijuar nga një Zot i mirë. Ky nuk është një problem i ri shkencor, por një problem i vjetër filozofik i konseguencës racionale. Por shkenca na kujton disa fakte relevante. Ndër më domethënësit është zbulimi se shkatërrimi dhe vuajtja duken të jenë pjesë thelbësore dhe e pamohueshme e aktivitetit kozmik. Atomet e rënda nuk do të mund të formoheshin pa shkatërrimin e yjeve. Pa ligjin e entropies, apo të rrënimit afatgjatë universal, procesi i përkohshëm nuk do të kish drejtim. Pa rivalitetin e specieve për të mbijetuar, efektet përzgjedhëse të evolucionit nuk do të shfaqeshin.

Cilësitë e shfaqura të universit vijnë në jetë përmes një eksplorimi kreativ të mundësive që në mënyrë të pashmangshme përmban si dështime, ashtu dhe arritje. Nën dritën e një shkence tejet moderne, me bindje mund të thuhet, siç thotë edhe Steven VVeinberg, se njerëzit, si forma jete me bazë karboni, nuk do mund të ekzistonin në çfarëdo universi tjetër veç këtij, me ligjet e tij të tërheqjes gravitacionale, të elektromagnetizmit, të forcave të mëdha e të vogla nukleare dhe të entropisë, që detyrimisht përmbajnë shkatërrim, si edhe shfaqje të krijimit në tërësinë e universit.

Zoti mund të kish krijuar një univers tjetër, por ne nuk do të ishim në të. Ndaj nëse Zoti do që ne të ekzistojmë, me ato vlera të ndryshme që mund të realizojmë, ky është universi që duhet të jetë, dhe kjo nuk është një vërejtje shkencore, por perceptimi i ndërthurjes dhe polaritetit shkatërrim-krijim rrjedh nga një interpretim bindës i shkencës moderne. Në këtë mënyrë, zbulimet rreth natyrës së universit mund të prekin konceptin tonë rreth një krijuesi të përveçëm. Nuk është bindëse ideja se Zoti në mënyrë të drejtpërdrejtë synon që çdo pjesëz të këtij universi të jetë siç është, duke qenë se shumëçka në univers është ose shkatërrimtare, ose e rastit (jo plotëisht e përcaktuar). Por ideja që Zoti ka krijuar ligjet dhe proceset e universit për hir të vlerave të ndryshme që universi prodhon, mbetet bindëse. Zoti përcakton struktura bazë në univers që garantojnë arritjen e një synimi të dëshiruar, por gjithashtu brenda këtyre strukturave lejon papërcaktueshmëri të mjaftueshme që krijesat inteligjente, kur ato vijnë në jetë, të bëjnë zgjedhje të arsyeshme mes perspektivave alternative. Eshtë bindëse ideja që qëllimi ideal në mendjen e Zotit të ketë një ndikim të caktuar shkakësor mbi proçeset fizike të universit. Në mungëse të një modeli teorik adekuat, për ne mund të jetë tejet e vështirë të rrokim se si një ndikim i tillë do të ndihet, por nëse kemi thënë postulatin fillestar për Zotin, faktet e vëzhguara duken në përputhje me pikëpamjen sipas të cilës Zoti nuk përcakton ç’do ndodhi dhe nuk ndërhyn herë pas here në një sistem të mbyllur e të plotësuar fizik, por ushtron një ndikim të përgjithshëm tërheqës apo teleologjik që mund të ndihet si prirje ndaj jetës, ndërgjegjes dhe inteligjencës në një univers të hapur e të shfaqur, e që do të ishte më i dukshëm në disa raste kritike se sa në disa të tjera. Ndikimi i Zotit mbi botën mund të jetë real, e gjithashtu i kufizuar nga të tjerë faktorë shkakësorë që përbëjnë kushtet e domosdoshme për ekzistencën e qenieve inteligjente me bazë karboni.

 

Prioriteti i Shpirtit

Një Zot i tillë nuk do mund të quhej në mënyrë të përshtatshme ‘mizor’, ‘keqdashës’, apo ‘i paaftë’. Por mund të mbesë ndjesia e pakëndshme që Zoti është tejet indiferent ndaj vuajtjeve të pashmangshme të qenieve të ndjeshme në univers, apo se vlerat e pamohueshme që universi prodhon kanë një çmim shumë të lartë në vuajtet e qenieve të ndjeshme. Vetëm për këtë arsye, shumica e atyre që besojnë në Zot dhe në prioritetin e shpirtit mbi trupin, kanë pohuar se jeta e njerëzve apo e qenieve të ndjeshme nuk kufizohet me këtë univers fizik. Zoti është Shpirt dhe njeh e kujton gjithçka që ndodh në çdo kozmoz fizik. Dhe ndonëse domosdoshmërisht ne vijmë në jetë si individët që jemi në këtë univers, Zoti mund të ketë fuqinë për të na rimishëruar në të tjera forma jete.

Parimi i shpjegimit aksiologjik thotë se Zoti e krijon këtë univers për hir të mirësive të tij të dallueshme, dhe mundet që, siç duket se ka menduar edhe Spinoza, të ligat e universit janë të domosdoshme për ekzistencën e tij dhe nuk ka zgjidhje tjetër. Por nëse Zoti krijon për hir të mirësisë, nëse për Zotin ka alternativë në botën që Ai krijon, dhe nëse Zoti ka fuqinë për të nxjerrë të mirën nga e keqja, atëherë një aksiologji më e kënaqshme do të ishte ajo sipas të cilës të gjitha të ligat e këtij universi mund të përdoren për të realizuar lloje të mëtejshme të mirësive të dallueshme.

Kësisoj, në fetë e botës, besimi në rilindje apo ringjallje del në pah për të afirmuar mundësinë që jetët e ndjeshme të vazhdojnë tek Zoti, ose në një tjetër botë të krijuar prej Zotit ku të gjitha të këqijat e kësaj bote, për çdo qenie të ndjeshme që i ka vuajtur ato, do mund të përdoreshin për të realizuar forma pafundësisht më të mëdha mirësie. Nëse një përson, pas një jete vuajtjesh në këtë botë, do mund të bindej me siguri për mundësinë e një jetë të përjetshme lumturie të pakufishme, nëse ky person do mund të shihte se, ashtu siç bota është, vuajtja e tij ka qenë e pashmangshme, ndryshe ekzistenca e tij do të kish qenë e pamundur, dhe nëse mirësia që ai do të përjetojë pas jetës tokësore e përdor jetën e tij tokësore në një mënyrë pozitive për të realizuar qëllimin e mirë të Zotit, atëherë unë jam i mendimit se ky person do të mund të thoshte pa hezitim se krijimi i tij ishte shumë i mirë dhe meriton afirmim total.

Sigurisht, shkenca nuk mund të përcaktojë asgjë të tillë. Besimi në jetën e përtejme ngrihet mbi përvojën aktuale të mirësisë së Zotit, në rastin e Krishterimit, mbi dëshminë e ringjalljes së Jezuit dhe të besimit në premtimin e Zotit, mbi një afirmim të vlerës tejkohore të personalitetit dhe të potencialit të tij për mirësi të arritur nëpërmjet përpjekjes morale e krijuese, mbi një afirmim të kërkesave kategorike të moralit dhe mbi përkushtimin ndaj një pikëpamjeje shpirtërore të ekzistencës. Ajo çka shkenca mund të bëjë, është të hulumtojë nëse universi i vëzhgueshëm përputhet, apo tregon të vërtetën e këtij pretendimi faktik por jo shkencor. Sa më përket mua, jam i bindur në të tillë përputhje dhe besoj se kuptueshmëria e qenies që shkenca presopuzon është një tregues i fuqishëm kah besimi në Zot.

 

Konkluzion

Të ashtuquajturit ‘ateistë të rinj’ argumentojnë se pranimi i shkencës nuk përputhet me besimin në Zot. Unë tregoj se kjo nuk vlen. Por ka pesë pika të rëndësishme në të cilat këta autorë nuk u përmbahen kritereve të racionalitetit ku ata këmbëngulin.

Ata nuk tregojnë mirëkuptim fillestar ndaj gjuhës, praktikave, apo besimeve fetare, duke shpërfillur kësisoj parimin numër një të racionalitetit kritik, që është vlerësimi dhe parashtrimi i pikëpamjeve të kundërshtarit në mënyrën më të plotë e të drejtë të mundshme.

Ata nuk pranojnë caqet e teorisë shkencore, dhe se ka shumë çështje faktike që mbeten jashtë çfarëdo kornize të tillë teorike.

Ata nuk shohin dhe nuk pranojnë pikat e dobëta filozofike të materializmit dhe forcën e pikëpamjeve më teiste që janë përqafuar thuajse universalisht nga kodiku filozofik perëndimor.

Ata anashkalojnë një dallim të rëndësishëm mes gjetjeve të mirëkonfirmuara të shkencave të natyrës dhe botekuptimeve më të gjera të një natyre filozifike siç është materializmi, që mbeten të nënpërcaktuara nga shkenca.

Gjithashtu ata ushqejnë një antipati thellësisht emocionale ndaj idesë së një qëllimi moral e shpirtëror mbi jetën njerëzore, antipati që i ka rrënjët në të parit e fesë si antropomorfe, literaliste dhe mohuese të jetës, të ngazëllimit e lirisë. Karakterizimi i fesë në tërësi në këtë mënyrë do të thotë të mos bësh dallime të rëndësishme mes formave të ndryshme të besimit në Zot.

Besimi apo mosbesimi në Zot, si çdo besim që përmban angazhime të përcaktuara praktike, mund të përbëjë një çështje tejet emocionale. Por në marrjen në konsideratë të të tilla besimeve ka vend për arsyen. Eshtë ironike që këta ateistë të rinj të cilëve u pëlqen ta pozicionojnë veten nën flamurin e arsyes, vetë shkelin disa nga kriteret themelore të debatit racional, dhe përqafojnë një botëkuptim që e bën shumë të vështirë justifikimin e vlerës së hulumtimit racional si një mjet për zbulimin e së vërtetës.

‘Arsyeja është skllave e pasionit’, shkruan David Hume, një ndër të paktët filozofë antifetarë të kodikut klasik perëndimor. Kjo ndoshta duhej jetë motoja dhe epitafi i ateistëve të rinj të cilët pretendojnë të jenë racionalistë të ndritur ndërkohë që mbrojnë idenë se arsyeja është, me fjalët e Francis Crick, ‘asgjë më shumë se veprimtaria e një pikëtakimi gjigand qelizash nervore dhe e mokelulave të lidhura me to’, dhe të cilët pretendojnë t’ia kushtojnë jetën e tyre kërkimit të paepur për të vërtetën ndërkohë që e vërteta për ta nuk është asgjë tjetër veçse një produkt anësor i përpjekjeve të hershme për mbijetesë. Këtu seç ka diçka që nuk shkon!

 

Përktheu: Ariol Guni

1 comment

  1. Vëjshka vertok Reply

    Nuk asht problem as shkenca as feja, por njeriu ;là neurosciences quantik dhe fizika quantike , e kan përcaktuar që njeriu nuk mund të ket nji koncept universel( mbi jetesën toksore dhe aq ma pak mbi kosmosin).Fizika quantike e ka përcaktue konceptin mbi matier dhe antimatière ,gjithashtu ajo e ka vërejt që materja(atomet dhe molekulat nuk reagoj nji lloj kur e ndjejn veten se ne i studjojm apo jo. ” SHkenca ka vetëm pytje, e Feja ka shum përgjigje”

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *