TwitterFacebookPinterestGoogle+

A mund të ketë ortodoksi në Islam?

Sherman Jackson

Përktheu: Arjol Guni

Përplasja midis Tradicionalizmit dhe Racionalizmit ka qenë një luftë për të përcaktuar leximin e duhur të shkrimit të shenjtë dhe për ta bërë të spikatur këtë lexim nga ato që do të kundërshtoheshin dhe liheshin mënjanë si të papërshtatshme. Këtyre leximeve unë u jam referuar përkatësisht si ‘ortodoksi’ dhe ‘herezi’ (apo heterodoksi). Megjithatë, disa dijetarë kanë këmbëngulur se koncepti i ortodoksisë është në të vërtetë i pazbatueshëm ndaj Islamit. Ndërkohë që nuk kam asnjë interes që t’i hyjë lojës me fjalët në lidhje me termat, unë vë në diskutim faktin nëse është i drejtë nocioni se diferencat ndërmjet mënyrës së Krishterimit dhe asaj të Islamit për të rregulluar mospajtimin teologjik janë fondamentale ndërkohë që ngjashmëritë ndërmjet Islamit dhe Krishterimit nuk janë të tilla. Më e rëndësishmja, mohimi i ekzistencës së konceptit dhe vlerës së ortodoksisë në Islam na mohon ne aksesin në një aspekt të rëndësishëm të asaj që është në diskutim në shkrimet teologjike myslimane në përgjithësi dhe në veprën Fejsal të Gazaliut në veçanti.

Një përfaqësim tipik i këndvështrimit që mohon ekzistencën e ortodoksisë në Islam ofrohet nga Profesor W. M. Watt:

“Termi ‘ortodoks’ zbatohet, në radhë të parë, ndaj Krishterimit Lindor, ku ka pasur një autoritet për të thënë se çfarë ishte ‘ortodoksia’ apo ‘besimi i drejtë’ dhe çfarë ishte ‘herezia’. Në Islam, megjithatë, nuk ka pasur një autoritet të tillë. Ka ekzistuar vetëm korpusi qendror apo kryesor i opinionit në shkolla apo seksione të ndryshme të bashkësisë. Në këto, gjithashtu, theksi nuk ka qenë gjithnjë mbi aspektin intelektual të fesë që ka ekzistuar në Krishterimin Lindor (ndonëse një theks i tillë gjendet ndonjëherë). Në këtë mënyrë, në studimet islame më e mira është që të shmanget termi ‘ortodoks’ dhe më mirë të shtrohet pyetja në qoftë se ka patur një korpus qendror të opinionit të moderuar.[1]

Në opinionin tim, Profesor Watt (dhe ata që bien në një mendje me të) gabimisht supozojnë se diferencat në mekanizmin nëpërmjet të cilit Islami dhe Krishterimi orvaten që të rregullojnë mospajtimin teologjik i përjashton ato nga adoptimi i një interesi identik në arritjen e një qëllimi të njëjtë. Nocioni se në Islam nuk ka, pra, ‘ortodoksi’ është i bazuar mbi idenë se një ortodoksi e tillë mund të ngulitej dhe mbahej në këmbë vetëm nga një institucion që është mbështetur nga autoriteti formal (që kështu siç përdoret, për kuptimin tim, është më afër me pushtetin[2]). Megjithatë, për mendjen time gjithçka që nevojitet  për të ngulitur dhe mbajtur në këmbë një ortodoksi është autoriteti, dhe vetëm autoriteti, që mund të jetë formal ose informal.[3] Kjo do të thotë se nëpërmjet përdorimit të autoritetit informal – që është i bazuar mbi reputacionin si i kundërvënë ndaj veshjes formale me pushtet – bashkësitë fetare mund të ngulisin dhe mbajnë në këmbë ortodoksinë madje edhe në mungesë të një hierarkie klerikale. Ndërkohë, teksa injoron pasojat dhe mundësitë e autoritetit informal, Profesor Watt lë pa vënë re atë që çdo pjesëtar i një bashkësie fetare e di nga përvoja e tij: kërcënimi me stigmë, thashethemet thumbuese, tëhuajësimi, apo sulmi verbal nga pjesëtarët e respektuar të komunitetit është shumë më i pashmangshëm, shumë më efikas, dhe shumë më përcaktues i besimit dhe sjelljes fetare se sa ç’është kërcënimi me nxjerrje formale nga feja, apo me anatemim. Të gjitha këto janë instrumente të autoritetit informal. Dhe në qoftë se nëpërmjet instrumenteve të tilla një bashkësi është në gjendje që të rregullojë besimet teologjike dhe të fitojë njohje publike për ato që ajo i quan besime ‘të drejta’ si të kundërvëna ndaj besimeve ‘të gabuara’, unë nuk gjej asnjë arsye përse këtyre u duhet dhënë një status më i vogël se sa ato të ngulitura nga një kishë e konstituuar formalisht, apo Sanhedrini, gjykata më e lartë në Jeruzalemin e lashtë.

Argumenti im në të gjithë këtë sa thashë më sipër nuk është që të argumentoj, sipas modelit të apolegjetëve myslimanë, se Islamit nuk i mungonte ajo që qytetërimi që tani ishte në ngjitje njihej se e kishte. Argumenti im është më saktë që të përgatisë lexuesin për të çmuar peshën e plotë të asaj që është në diskutim në veprën Fejsal të Gazaliut. Gazaliu nuk përpiqet thjesht që të fitojë pranim për “një korpus qendror të opinionit të moderuar”; ai mbron një kriter mbi bazën e të cilit disa njerëz do të pranohen në Fe dhe të tjerë do të përjashtohen nga ajo; ai flet për doktrinën e drejtë (apo, më saktë, të pranueshme) kundrejt doktrinës së gabuar (apo të papranueshme). Shkurtimisht, Gazaliu flet për ortodoksi dhe herezi. Ndërkohë, fakti që ai nuk flet në emër të një institucioni formal klerikal faktikisht e rrit dhe nuk e zvogëlon peshën e sipërmarrjes së tij. Sepse pikërisht për shkak se nuk ekziston një institucion i tillë, çështjet e ortodoksisë dhe herezisë i nënshtrohen vendimit nëpërmjet një mobilizimi kaba të paragjykimeve të grupeve dhe individëve të cilët ose kanë autoritet informal të tyrin ose janë në gjendje që të kenë ndikim në atë të dikujt tjetër, një situatë kjo që dukshëm i hap derën abuzimit. Dhe vërtet, Gazaliu kishte pikërisht këtë lloj të abuzimit në mendje kur ai shprehte brengën e tij si më poshtë:

“Në qoftë se i mvishni një doktrinë një personi për të cilin njerëzia kanë mendim të mirë dhe ju jepni argumente se doktrina e tij ka ardhur me të vërtetë prej tij, ata do ta pranojnë doktrinën në fjalë, madje edhe në qoftë se ajo është e rreme; dhe në qoftë se ju e gjeni zanafillën e një doktrine tek një person për të cilin ata mendojnë keq, ata do ta refuzojnë doktrinën në fjalë, edhe në qoftë se ajo është e vërtetë. Pa asnjë lloj dallimi, ata mbështeten mbi njerëzit në mënyrë që të njohin të vërtetën, dhe nuk mbështeten mbi të vërtetën për të njohur njerëzit.[4]

Pasoja e akumuluar e faktit që secili grup orvatet që të privilegjojë pikëpamjet e tij në kurriz të pikëpamjeve të grupeve të tjera do të ishte që të ekspozohej bashkësia ndaj një përsëritje të bezdisshme, me ngjitje spirale, e pretendimeve të tepruara dhe përjashtuese. Disa prej këtyre madje edhe mund të kenë sukses që të fitojnë mbështetjen e shtetit.[5] Por, ç’është edhe më e rëndësishmja, pavarësisht nëse këto grupe e kanë bërë këtë apo jo, këto pretendime kanë ruajtur potencialin e tyre si kategori të përjashtimit. Në veprën Fejsal, Gazaliu nuk është aspak i shqetësuar në lidhje me nxjerrjen si të gabuar të ndonjë doktrine apo besimi të sponsorizuar nga shteti. Megjithatë, ai është thellësisht i trazuar nga atmosfera e intolerancës, dyshimi i ndërsjellë, dhe kanosja psikologjike e shkaktuar nga përkufizimet e ngushta dhe jogjithëpërfshirëse të ortodoksisë të fabrikuara dhe të vringëlluara me moskokëçarje xhahile. Përfundimisht, kjo ishte një përgjegjësi që Islami Sunit do ta ngjallte si pasojë e vendimit të tij për të vendosur autonominë individuale të juristo-teologut mbi një Kishë formale apo institucioni universal formal.[6] Në vend të një Kishe apo institucioni universal, Sunizmi do të zgjidhte një sistem të përcaktimit të ortodoksisë nëpërmjet konsensusit unanim (ixhmasë) të juristo-teologëve. Megjithatë, sa i përket teologjisë apo kelamit, konsensusi doli se është herë një institucion tejet i pakompromis për të akomoduar gjerësinë doktrinore, herë të tjera një ngrehinë tejet poroze për t’i dhënë fund një herë e mirë mospajtimeve doktrinore. Rrjedhimisht, në fund, do t’i lihej në dorë individëve që të parashtronin dhe të mbronin pikëpamjet teologjike me qëllimin për të fituar miratimin e Bashkësisë, me gjithçka që kjo përmbante në udhën e përgjegjësive të sipërpërmendura. Ky ishte një aspekt vendimtar i kontekstit më të gjerë në të cilin Gazaliu shkroi veprën e tij Fejsal, dhe vetëm përkundër këtij sfondi mund të çmohen plotësisht synimi dhe pesha e projektit të tij.

Referenca

[1] Philosophy and Theology, 19. Shiko gjithashtu, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), 5-6.Një këndvështrim i ngjashëm shprehet gjithashtu nga Makdisi dhe Goldziher. Shiko,’Hanbalite Islam,’ 251.

[2] Shiko më sipër, shënimi 6.

[3] Shembulli i profesorëve të universitetit është tregues i asaj që unë kam në mendje kur flas për autoritet formal kundër atij informal. Sa i përket autoritet formal, të gjithë ata janë të pajisur me grada doktorature. E megjithatë, pavarësisht kësaj barazie formale, opinionet e disa prej tyre janë më me ndikim se sa ato të të tjerëve, ndonëse nuk ka asnjë titull formal që korrespondon me këtë avantazh margjinal.

[4] el-Munkidh min el-Dalal ue el-muvasil ile dhi el-‘izza ue el-xhelal, ed. Xh. Saliba dhe K. ‘Ijad (Bejrut: Dar el-Andalus, pa datë), 114.

[5] Si, për shembull, me Fetvanë në mbështetje të Mutezilizmit nga Kalifi Ma’mun (regjenca: 198/218) apo Fetvaja në mbështetje të Tradicionalizmit në emër të Kalifit Kadir në shekullin e pestë/njëmbëdhjetë. Shiko, G. Makdisi, Ibn ‘Aqil, 8 e më tutje.

[6] Mbi këtë pikë, shiko G. Makdisi, The Rise of Colleges (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 106.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *